Month: October 2012

L’alienazione è stata una delle teorie più dibattute del XX secolo. La prima esposizione filosofica del concetto avvenne già nel 1817 e fu opera di Georg W. F. Hegel.

Nella Fenomenologia dello spirito, egli ne fece la categoria centrale del mondo moderno e adoperò il termine per rappresentare il fenomeno mediante il quale lo spirito diviene altro da sé nell’oggettività. Tuttavia, nella seconda metà dell’Ottocento, l’alienazione scomparve dalla riflessione filosofica e nessuno tra i maggiori pensatori vi dedicò attenzione.

La riscoperta di questa teoria avvenne con la pubblicazione, nel 1932, dei Manoscritti economico filosofici del 1844, un inedito appartenente alla produzione giovanile di Karl Marx, in cui, mediante la categoria di «lavoro alienato», egli aveva traghettato la problematica dalla sfera filosofica a quella economica. L’alienazione venne descritta come il fenomeno attraverso il quale il prodotto del lavoro si manifesta «come un ente estraneo, come una potenza indipendente dal producente». Contrariamente a Hegel, che l’aveva rappresentata come una manifestazione ontologica del lavoro, che coincideva con l’oggettivazione in quanto tale, Marx concepì questo fenomeno come la caratteristica di una determinata epoca della produzione: quella capitalistica.

Le concezioni non marxiste

Ci sarebbe voluto ancora molto tempo, però, prima che una concezione storica, e non ontologica, dell’alienazione potesse affermarsi. Infatti, la maggior parte degli autori che, nei primi decenni del Novecento, si occuparono di questa problematica lo fecero sempre concependola un aspetto universale dell’esistenza umana. In Essere e tempo, ad esempio, Martin Heidegger la considerò come una dimensione fondamentale della storia, la tendenza dell’Esserci (Dasein) a perdersi nell’inautenticità e nel conformismo del mondo che lo circonda. Anche Herbert Marcuse identificò l’alienazione con l’oggettivazione in generale e non con la sua manifestazione nei rapporti di produzione capitalistici. A suo giudizio, esisteva una «negatività originaria del fare lavorativo», che egli reputava appartenere alla «essenza stessa dell’esistenza umana». La critica dell’alienazione divenne, così, una critica della tecnologia e del lavoro in generale. E il suo superamento fu ritenuto possibile soltanto attraverso l’affermazione della libido e del gioco nei rapporti sociali, unici momenti nei quali l’uomo poteva raggiungere la libertà negatagli durante l’attività produttiva.

Nella seconda parte del Novecento, il concetto di alienazione approdò anche alla psicoanalisi. Coloro che se ne occuparono partirono dalla teoria di Freud, per la quale, nella società borghese, l’uomo è posto dinanzi alla decisione di dovere scegliere tra natura e cultura e, per potere godere delle sicurezze garantite dalla civilizzazione, deve necessariamente rinunciare alle proprie pulsioni. Gli psicologi collegarono l’alienazione con le psicosi che si manifestano, in alcuni individui, proprio in conseguenza di questa scelta conflittuale. Conseguentemente, la vastità della problematica dell’alienazione venne ridotta a un mero fenomeno soggettivo.

Tra le principali elaborazioni non marxiste dell’alienazione vi fu anche quella degli esistenzialisti francesi. A partire dal secondo dopoguerra, questa problematica fu da loro assunta come riferimento ricorrente sia in filosofia che in narrativa. Tuttavia, con essi l’alienazione assunse un profilo molto generico, identificata con un indistinto disagio dell’uomo nella società, con una separazione tra la personalità umana e il mondo dell’esperienza e, pertanto, come condition humaine non sopprimibile.

L’irrestibile fascino della teoria dell’alienazione

A partire dagli anni Sessanta esplose una vera e propria modaper la teoria dell’alienazione e, in tutto il mondo, apparvero centinaia di libri sul tema. Fu il tempo dell’alienazione tout-court. Il periodo nel quale numerosi autori, diversi tra loro per formazione politica e competenze disciplinari, attribuirono le cause di questo fenomeno alla mercificazione, alla eccessiva specializzazione del lavoro, alla burocratizzazione, al conformismo, al consumismo, alla perdita del senso di sé che si manifestava nel rapporto con le nuove tecnologie; e persino all’isolamento dell’individuo, all’apatia, all’emarginazione sociale ed etnica, o all’inquinamento ambientale. La popolarità del concetto e la sua applicazione indiscriminata crearono, però, una profonda ambiguità terminologica. Nel giro di pochi anni, l’alienazione divenne una formula vuota che inglobava tutte le manifestazioni dell’infelicità umana e lo spropositato ampliamento del suo utilizzo generò la convinzione dell’esistenza di un fenomeno tanto esteso da apparire immodificabile.

Con il libro di Guy Debord La società dello spettacolo, uno dei manifesti della generazione del 1968, la teoria dell’alienazione approdò alla critica della produzione immateriale. Riprendendo alcune tesi avanzate da Max Horkheimer e Theodor Adorno in Dialettica dell’illuminismo, secondo le quali nella società contemporanea anche il divertimento era stato sussunto nella sfera della produzione del consenso per l’ordine sociale esistente, Debord affermò che, quando il capitalismo è più sviluppato, l’operaio viene «apparentemente trattato come una persona vera, con cortesia premurosa e ciò perché ora l’economia politica può e deve dominare gli svaghi e l’umanità del lavoratore». Tale riflessione lo spinse a porre al centro della sua analisi il mondo dello spettacolo: «nella società odierna lo spettacolo corrisponde a una fabbricazione concreta dell’alienazione». Per il teorico francese, con esso l’alienazione si affermava a tal punto da diventare persino un’esperienza entusiasmante per gli individui, i quali, spinti da questo nuovo oppio del popolo al consumo e a «riconoscersi nelle immagini dominanti», si allontanavano sempre più dai propri desideri ed esistenze reali.

Anche Jean Baudrillard utilizzò il concetto di alienazione per interpretare criticamente le mutazioni sociali intervenute con l’avvento del capitalismo maturo. In La società dei consumi, del 1970, egli individuò nel consumo il fattore primario della società moderna. Secondo Baudrillard «l’era del consumo», in cui pubblicità e sondaggi di opinione creano bisogni fittizi e consenso di massa, era divenuta anche «l’era dell’alienazione radicale: la logica della merce si è generalizzata, in quanto oggi non regola solamente i processi di lavoro e i prodotti materiali, ma anche l’intera cultura, la sessualità, le relazioni umane. Tutto è spettacolarizzato, cioè evocato, provocato, orchestrato in immagini, segni e modelli consumabili».

Negli anni Cinquanta, il concetto di alienazione era entrato anche nel vocabolario sociologico nord-americano. L’approccio col quale venne affrontato questo tema fu, però, completamente diverso rispetto a quello prevalente in Europa. Infatti, nella sociologia convenzionale si tornò a trattare l’alienazione come problematica inerente il singolo essere umano, non le relazioni sociali, e la ricerca di soluzioni per un suo superamento fu indirizzata verso le capacità di adattamento degli individui all’ordine esistente e non nelle pratiche collettive volte a mutare la società. Questo approccio finì col mettere ai margini, o persino escludere, l’analisi dei fattori storico-sociali che determinano l’alienazione, producendo una sorta di iper-psicologizzazione dell’analisi di questa nozione, che venne assunta anche in questa disciplina, oltre che in psicologia, non più come una questione sociale, ma quale una patologia individuale la cui cura riguardava i singoli individui.

Questo profondo mutamento della concezione dell’alienazione, manifestatosi nell’ambito delle scienze sociali, fu arginato dalla pubblicazione di nuovi inediti marxiani, in particolare dai Grundrisse, i manoscritti preparatori de Il capitale, o dalle celebri pagine sul «feticismo delle merci», contenute nel primo volume del suo magnum opus. La comprensione dell’alienazione tornò a essere finalizzata al suo superamento pratico, ovvero all’azione politica di movimenti sociali, partiti e sindacati, volta a mutare radicalmente le condizioni lavorative e di vita del proletariato. Con la diffusione di questi testi, la teoria dell’alienazione uscì dalle carte dei filosofi e dalle aule universitarie per irrompere, attraverso le lotte operaie, nelle piazze e divenire critica sociale.

La vittoria del neoliberismo ha completamente stravolto questo scenario. Negli ultimi 20 anni si sono susseguiti significativi mutamenti politici ed economici che hanno visto aumentare drammaticamente il distacco tra l’accumularsi delle ricchezze di élite sempre più ristrette e la crescente marginalità e pauperizzazione delle classi lavoratrici.

Dopo essere stato protagonista indiscusso del XX secolo, il mondo del lavoro è divenuto un attore muto nel dibattito politico e culturale contemporaneo, in conseguenza anche della maggiore difficoltà da parte delle forze sindacali – in un contesto in cui la prestazione lavorativa è stata piegata a forme sempre più precarie, flessibili e senza diritti – di rappresentare e organizzare nuove generazioni e lavoratori migranti. Al contempo, i movimenti globali di protesta si sono contraddistinti, sino ad oggi, per una generica rivendicazione di maggiore eguaglianza sociale, alla quale è spesso mancata, però, una adeguata riflessione sulla centralità del lavoro, delle sue nuove problematiche e delle sue radicali trasformazioni.

In un’era in cui la produzione, a dispetto delle tesi, di fine secolo scorso, che annunciarono con grande clamore la «fine del lavoro», assume nuovamente gli standard di sfruttamento e di ingiustizia sociale ottocenteschi – vicende come quella dello stabilimento cinese della multinazionale Foxconn sono, oramai, all’ordine del giorno in tutto il mondo – c’è da augurarsi che la critica dell’alienazione ritorni tra le bandiere e le rivendicazioni di un nuovo movimento operaio. In fondo il vento soffia ancora.

La mattina dell’11 di ottobre del 1962, 2.540 cardinali, vescovi e patriarchi, provenienti da ogni parte del mondo, si disposero in una solenne fila di abiti bianchi e di nicchi rosso porpora per entrare nella Basilica di San Pietro, dando così inizio a uno dei principali avvenimenti religiosi del Novecento, destinato a mutare il volto della chiesa cattolica: il Concilio Vaticano II (CV II).

Il ventunesimo concilio ecumenico si svolse tra l’ottobre del 1962 e il dicembre del 1965, sotto i pontificati di Giovanni XXIII e Paolo VI. La sua assemblea deliberativa, la più numerosa nella storia della chiesa, riformò la liturgia ecclesiale, introducendo le lingue nazionali nel rito per le messa, e avviò il dialogo con le religioni non cristiane, tramite la dichiarazione sul principio di libertà religiosa. Rispetto ai due precedenti concili, quello di Trento del 1545-63 e il CV I del 1869-70, nati dall’esigenza di rispondere a due eventi che avevano sconvolto la chiesa – le lacerazioni seguite alla riforma protestante e il processo di laicizzazione generato dalla Rivoluzione Francese -, il CV II originò, invece, dalla necessità di esprimere una nuova fase pastorale, al fine di rinvigorire le istituzioni cattoliche e meglio adattarle alle esigenze dei nuovi tempi che stavano sorgendo.

L’Opzione Preferenziale Per I Poveri

Tuttavia, come osservato dalla maggioranza dei commentatori, a partire dagli anni Settanta, le riforme avviate vennero interrotte. Diversamente accadde in Sud America dove i cambiamenti del CV II trovarono un terreno più fertile per germogliare.

In quegli anni, infatti, mentre nei paesi capitalistici più avanzati, si realizzò un miglioramento dello standard di vita anche per le classi lavoratrici, in America latina le diseguaglianze sociali aumentarono e gli indici di povertà crebbero ulteriormente. Guidati dall’illusoria concezione dell’esistenza di un tempo storico unilineare, che avrebbe dovuto riprodurre gli stessi stadi di avanzamento in tutte le società, esperti di vari organismi internazionali elaborarono piani di sviluppo per il Cono Sur. Nel 1961, ad esempio, l’amministrazione Kennedy avviò l’Alleanza per il Progresso(AP), progetto con il quale vennero stanziati 20 miliardi di dollari allo scopo di eliminare “le basi del comunismo”, pericolo apparso ancora più concreto dopo la rivoluzione castristra a Cuba. Tuttavia, l’operazione si risolse in un clamoroso fallimento, osteggiata non solo dai latifondisti locali, ma anche dalle compagnie nordamericane, e il periodo di AP si contraddistinse per i colpi di stato, quasi tutti avallati dagli USA, che fecero poi sprofondare l’intero continente in una spirale di violenza e morte.

In questo contesto, presero corpo, in forme differenti, alleanze tra i settori più progressisti del mondo cristiano e di quello marxista. Dall’esempio di Camilo Torres, il famoso sacerdote scomparso nel 1966 dopo aver aderito all’Esercito di Liberazione Nazionale colombiano; ai Cristiani per il socialismo, movimento nato in Cile nel 1972 durante il governo di Salvador Allende; dalla Patagonia al Messico sorsero gruppi di fedeli, spesso impegnati politicamente a sinistra, che reclamavano una chiesa diversa, lontana dal potere e solidale con i più deboli.

Tali esigenze si manifestarono anche all’interno della Conferenza Episcopale Latinoamericana (CELAM), organismo sorto nel 1955 e che celebrò a Medellin, nel 1968, la sua seconda assise generale, per riorganizzarsi in base alle decisioni assunte al CV II. Questo incontro rappresentò una vera svolta per la chiesa del continente. Anche se il termine Teologia della Liberazione (TdL) non venne mai utilizzato nei suoi documenti finali – era stato coniato solo poche settimane prima dal sacerdote peruviano Gustavo Gutiérrez -, a Medellin nacque un nuovo modo di fare teologia. Una chiesa popolare al servizio dei poveri e basata sul protagonismo delle Comunità Ecclesiali di Base (CEB), gruppi di persone che si incontravano regolarmente per leggere il Vangelo alla luce della propria realtà sociale.

Negli anni successivi si susseguirono iniziative e incontri per meglio delineare il carattere di questa svolta. La principale opera, tradotta poi in 20 lingue e stampata in numerosissime edizioni, che mise a fuoco gli snodi centrali della TdL apparve nel 1971, ad opera dello stesso Gutiérrez: Teologia della liberazione. Prospettive. Secondo l’autore la scelta centrale della TdL stava nella “opzione preferenziale per i poveri”. Essi facevano finalmente irruzione nella chiesa, divenendone interlocutore privilegiato e soggetto protagonista di una possibile trasformazione sociale. Con la TdL i poveri avrebbero acquisito il diritto a pensare, non solamente a subire e praticare in forma passiva, la loro fede. Divenivano artefici, mediante un processo di “coscientizzazione” – secondo l’espressione del celebre pedagogo brasiliano Paulo Freire -, della loro liberazione; non più affidata all’aldilà, ma divenuta obiettivo concreto da perseguire nella vita terrena. Altra innovazione della TdL stava nell’avvalersi degli strumenti critici delle scienze sociali. Particolare importanza venne conferita alla Teoria della dipendenza, la concezione – sviluppata, tra gli altri, da André Gunder Frank, Fernando Henrique Cardoso e Theotonio Dos Santos – che individuava un legame diretto tra il sottosviluppo latinoamericano e l’espansione capitalistica dei paesi industrializzati. Infine, secondo Gutiérrez, l’altro elemento dirimente della TdL stava nel concepire la teologia come un “atto secondo”, che doveva sempre presupporre la partecipazione al processo di liberazione dell’uomo (“atto primo”). L’impegno al fianco degli ultimi divenne, così, una conditio sine qua non. Se Karl Marx aveva scritto: “ogni passo del movimento reale è più importante di una dozzina di programmi”, Gutiérrez sostenne che “tutte le teologie politiche, della speranza, della liberazione, della rivoluzione, non valgono un gesto di solidarietà autentica con le classi oppresse”.

L’influenza della TdL nelle CEB, proliferate soprattutto in Brasile, accrebbe di peso. Al magistero tradizionale impartito nelle parrocchie, andò ad affiancarsi una diffusa catechesi popolare nelle aree urbane e rurali più marginali. L’ecclesiocentrismo tradizionale definito dalla formula “fuori dalla chiesa non c’è salvezza” fu rovesciato in “fuori dal mondo (ossia lontano dai poveri) non c’è salvezza”. Leonardo Boff parlò di una nuova ecclesiogenesi, una rinascita della chiesa a partire dalla riappropriazione della Bibbia anche attraverso ministeri laici.

Le reazioni furono durissime. La terza riunione della CELAM (Puebla, 1979), dalla quale vennero esclusi tutti i principali esponenti della TdL, sancì il mutamento dei tempi. Giovanni Paolo II, insediatosi nel 1978, introdusse l’evento esortando a vigilare sulla “purezza della dottrina” contro il rischio dell’eccessiva politicizzazione del Vangelo e le gerarchie ecclesiastiche si scagliarono contro le CEB, considerate un intollerabile ministero parallelo, mentre le sue riletture bibliche vennero definite cristologia della guerriglia.

Alla reazione interna alla chiesa si aggiunse quella degli USA. Il Documento di Santa Fe (1980) – la piattaforma politica di Ronald Reagan – conteneva un esplicito riferimento alla TdL giudicata una pericolosa “dottrina politica, ormai deviata della credenza religiosa, con un significato antipapale e antiliberista”. L’amministrazione da lui guidata si contraddistinse, poi, investendo miliardi di dollari – anche mediante intelligence e supporti mass-mediatici -, per favorire la diffusione di sette fondamentaliste, intrise di fanatismo religioso, in tutti i paesi latinoamericani considerati “a rischio comunista”.

Lo Scontro Con Roma

Al principio degli anni Ottanta le polarizzazioni all’interno della chiesa si acuirono, ma la TdL, grazie all’incessante lavoro di divulgazione di scritti e riflessioni, avviato nel decennio precedente, riuscì a conservare una presenza significativa in tutto il continente latinoamericano. L’assassinio di Oscar Romero, arcivescovo di San Salvador, e la partecipazione di alcuni sacerdoti al governo rivoluzionario sandinista in Nicaragua costituirono, inoltre, due episodi – di eclatante ferocia il primo e di enorme speranza il secondo – che diedero vita a manifestazioni di solidarietà in tutto il mondo.

Tuttavia, gli equilibri interni al Vaticano erano mutati. Il clima di restaurazione si fece evidente con l’elezione del conservatore Lopez Trujillo alla presidenza della CELAM. Più in generale, Wojtyla favorì l’ascesa degli ultrareazionari dell’Opus Dei, organizzazione divenuta, nel 1982, prelatura personale – ovvero un’istituzione speciale che può evadere l’autorità delle diocesi territoriali -, ai massimi vertici del Vaticano e le scelte ecclesiali colpirono sempre più gli “elementi infetti”.

Sorse, così, un clima da scomuniche. Nel 1984 il prefetto della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede (SCDF), l’allora cardinale Joseph Ratzinger, pubblicò la Istruzione su alcuni aspetti della “teologia della liberazione”. In questo documento affermò che la TdL doveva “essere criticata – pena rischi di gravi deviazioni ideologiche – non per singole affermazioni, ma per il punto di vista di classe che adotta a priori e che funge in essa come principio ermeneutico determinante”. La distanza tra le due concezioni era abissale. Per Ratzinger, valga da esempio un tema fondamentale, “le molteplici schiavitù di ordine culturale, economico, sociale e politico derivano, in definitiva, dal peccato”. Per Gutiérrez, al contrario: “il peccato nasce nello sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo, ha per radice una situazione di ingiustizia e di sfruttamento ed è impossibile comprendere il primo senza il secondo”.

La SCDF invitò l’episcopato peruviano a isolare Gutiérrez, accusato di “ammettere la concezione marxista della storia” e quello brasiliano a criticare Boff, condannato a un anno di silenzio per le sue tesi ecclesiologiche dichiarate “insostenibili e pericolose per la fede”. A nulla erano serviti i chiarimenti offerti dai teologi della liberazione per dimostrare che Marx non era il padrino della TdL (pantomina che ridicolizzava le teorie dell’uno come dell’altra), e che, invece, il marxismo era stato assunto criticamente per comprendere il mondo; poiché – pena la mistificazione della realtà – dopo Marx la teologia non poteva permettersi di sottovalutare il peso delle condizioni materiali nell’esistenza degli individui.

Nell’ultimo ventennio, il capitalismo ha dispiegato la sua incontrastata egemonia in tutte le sfere della vita sociale e anche la religione è stata piegata dalle “esigenze del mercato”. La scomparsa e la normalizzazione di tante CEB e l’indebolimento della TdL sono procedute di pari passo con la proliferazione di fenomeni di televendita della fede made in USA. Il complesso tentativo di rifondare la religione cattolica dalla periferia, e dalla parte dei dannati, è stato respinto. Ma l’odierna crisi ha riaperto vecchie ferite e nuove contraddizioni e il messaggio di emancipazione della “teologia militante che lotta per far scendere i poveri dalla croce” interroga nuovamente tutte le coscienze critiche.