Ripensare Marx e i marxismi si presenta come titolo programmatico a partire dalla grande operazione editoriale e filologica costituita dalla Mega2, la nuova edizione critica delle opere complete di Marx e Engels avviata negli anni Settanta del secolo scorso.
Che non si disponesse ancora di un’edizione critica dei lavori di due pensatori di questo calibro può apparire sorprendente, ed è anche anzitutto in questo senso che questa raccolta di testi di Marcello Musto, finalmente riuniti in traduzione italiana, si presenta decisiva: perché mette ordine nelle vicende della pubblicazione degli scritti di Marx e Engels (del primo soprattutto) e della loro ricezione, fornendo un quadro complessivo certamente in parte già noto tra gli studiosi almeno, ma qui ricostruito con una chiarezza e un’esaustività che risultano proficue sia per chi voglia avvicinarsi a questi autori, sia per chi già sia avanzato nella loro conoscenza e non disdegni un’accessibile crono-cartografia di riferimento.
Questa ricostruzione bio e bibliografica accurata – oltre che decisamente accattivante alla lettura – chiarisce i motivi storici e culturali di una lacuna quasi sconcertante e insieme permette di seguire lo sviluppo dei “marxismi”, ovvero di quelle posizioni filosofiche che si collocano nel segno di Marx, pur andando spesso ben oltre la volontà di interpretazione o trasmissione. Nel rivolgersi al pensiero marxiano non è possibile ignorare la mole di parole e riflessioni che ad esso si sono richiamate, né d’altronde si può dimenticare l’importanza da esso assunta nella storia politica, economica, sociale del XX secolo. Benché si possano, anche agilmente, tracciare dei distinguo tra l’opera del Moro di Treviri e quelle interpretazioni, azioni, pratiche, rivoluzioni che hanno voluto vestirsi del suo nome, è non di meno velleitario rifiutare di riconoscere che i protagonisti, tutt’altro che per ignoranza o mero interesse, hanno scelto di rifarsi a Marx facendone in qualche modo il capostipite di una costellazione ereditaria, anche ribelle, anche “traditrice”, ramificata, unita da interrogativi comuni, problematiche filosofiche, esigenze etiche e politiche riconoscibili.
Il compito che Musto si pone è dunque duplice: guidarci a conoscere di nuovo Marx, alla luce di una ricostruzione accurata della storia della ricezione e delle nuove acquisizioni filologiche degli ultimi decenni; sollecitarci a ridiscutere il concetto di marxismo – non a caso fin dal titolo declinato al plurale – non sulla falsariga di idee come fedeltà o correttezza, bensì per riflettere ancora sulla vivacità dell’interrogare marxiano e sulla forza di concetti forgiati oltre un secolo fa, che devono la loro possibile validità contemporanea proprio alla perenne in-attualità di cui testimonia la storia di ritorni, sparizioni e fraintendimenti che fa parte, per noi oggi, del significato che ad essi attribuiamo.
Che il pensiero di Marx abbia molto da offrirci ancora oggi è la convinzione di partenza che sottende la costruzione del libro, scritto non per incontrare la moda del presunto ritorno di Marx (in un mondo in cui l’alternativa concettuale ai sistemi dominanti appare in realtà sempre più difficile da percepire e definire) ma con un’intenzione filosofico-politica precisa, quella di risvegliare uno stile di pensiero irriverente, lucido, inquieto, troppo spesso pacificato da una serie di letture che ne hanno voluto fare una ricetta sociale o una visione della storia univoche e schematizzabili.
Musto riparte dal modo di interrogare marxiano, dalle vicende della costruzione del pensiero, dal contesto, dalle strade aperte e lasciate incomplete da Marx stesso, per restituirci un pensatore instancabile, insaziabile curioso quanto critico e auto-critico, in perenne sviluppo intellettuale: non un genio calato nel XIX secolo a svelarcene la Verità, non un autore dalle fulminanti intuizioni e dalla produzione sicura e compiuta, ma un puntiglioso artigiano del lavoro filosofico e un uomo interessato al mondo che lo circonda, le cui domande nascono dalla volontà quasi compulsiva di comprenderlo.
In questa officina intellettuale fervente Musto ci trasporta risvegliando il Marx “incompiuto” e obbligandoci a tenere a mente, in qualunque sua lettura o interpretazione ci si voglia cimentare, lo stato redazionale delle opere con cui abbiamo a che fare, le vicende editoriali, la ricchezza degli inediti; sollecitandoci a considerare le diverse vie inaugurate, seguite, abbandonate, le false piste, le ricerche parallele e apparentemente disparate che hanno nutrito il pensiero del Nostro.
Non possiamo non ricordare che i cosiddetti Manoscritti del 1844 sono quaderni di appunti scritti sull’impatto della conoscenza con il mondo borghese, politicamente più vivace e economicamente più avanzato rispetto a quello prussiano, della Parigi dei primi anni Quaranta, e che pertanto piuttosto che una teoria – sia essa il culmine del pensiero marxiano, o un residuo di umanismo filosofico poi abbandonato – essi ci offrono una preziosa testimonianza di studio, di lavoro sul metodo, di precisazione di questioni centrali (ad esempio la scoperta della storicità delle categorie economiche borghesi).
Così, quando parliamo della cosiddetta Ideologia tedesca e da lì traiamo le nostre definizioni sul «materialismo storico», dobbiamo ricordare che essa fu abbandonata alla critica roditrice dei topi o premurarci di dedicare più attenzione alle parti, ben più corpose di quella intitolata alla critica di Feuerbach, che troppo spesso sono state trascurate. Così, soprattutto, se studiamo il capolavoro di Marx dobbiamo precisare che solo il Primo libro del Capitale fu pubblicato dall’autore; che il testo che conosciamo deve molto ai rimaneggiamenti, pur benintenzionati, di Engels, che gli studi per quest’opera monumentale e non finita iniziarono almeno nella seconda metà degli anni Cinquanta e proseguirono fino alla morte di Marx.
Il libro di Musto si divide in due parti: la prima dedicata alla “rilettura” di Marx e ad una interpretazione che colleghi il pensiero alle vicende materiali della sua produzione, collocando i testi – e dunque il loro significato – entro il contesto della loro scrittura e dello sviluppo intellettuale dell’autore; la seconda che segue più propriamente la storia della ricezione di Marx e della nascita e diffusione dei diversi marxismi, nel rapporto più o meno stretto che hanno intrecciato con l’opera originale del filosofo di Treviri.
Nonostante questa divisione vi è però un richiamo reciproco nei temi trattati e nei problemi analizzati, che consente di definire la prospettiva propriamente filosofica, e non solo storica o filologica, che caratterizza questo lavoro e permette di cogliere la linea originale del pensiero di Musto stesso. Vorremmo a questo proposito seguire lo sviluppo dell’analisi di due temi fondamentali, ai quali i testi qui raccolti dedicano ampio spazio e che meritano di essere ancora discussi oggi, nonostante la mole di lavori di critica che Marx ha già suscitato. Si tratta delle due questioni della storia e del metodo della storiografia materialistica, e del concetto di alienazione e del suo correlato, il feticismo delle merci.
Musto individua negli anni parigini – a cui risale la stesura dei testi apparsi quasi un secolo dopo come Manoscritti economico-filosofici – la scoperta marxiana della storicità delle categorie dell’economia politica (p. 49). Scoperta che non coincide semplicemente con quella della mutevolezza dei rapporti storico-sociali o del carattere processuale della realtà, ma si precisa come presupposto metodologico e critico: quei rapporti che consideriamo “naturali” – tra uomini e cose, tra uomini e uomini – sono interamente il prodotto di un processo storico, e dunque anche quando, in economia, pensiamo di avere a che fare con “oggetti” che ci si danno senza ulteriori determinazioni – le categorie degli economisti borghesi come denaro, scambio, proprietà, produzione – stiamo sempre parlando di concetti che definiscono i caratteri di una realtà sociale specifica.
Questa scoperta ha un duplice peso: da un lato, conduce alla necessità di sviluppare strumenti teorici che consentano di ricostruire nel pensiero la realtà sociale nella sua complessità e nei suoi nessi interni specifici; dall’altro, e in relazione a questo, porta al riconoscimento di una priorità dell’organizzazione dei rapporti materiali rispetto alle descrizioni ideali, in termini di diritto, di scienza, di filosofia, che di essi si possono dare.
Risulta evidente già da qui come questo materialismo non sia affatto riduzionismo economicista: al contrario in esso Marx denuncia la mistificazione che soggiace al tentativo di autonomizzare l’economia e i fenomeni ad essa propri rispetto ad ogni altro aspetto dell’organizzazione dei rapporti tra gli uomini, tra gli uomini e le donne, tra questi e la natura. Marx de-naturalizza i rapporti economici mostrandone la storicità, ovvero l’appartenenza a determinate forme di organizzazione dei rapporti sociali. D’altra parte è la società borghese a richiedere che ci si concentri sullo studio delle categorie economiche, se la si vuol comprendere: perché è proprio essa a trasformare, per la prima volta nella storia umana, i rapporti tra persone in «rapporti di cose tra uomini e rapporti sociali tra cose».
Marx ha necessità di elaborare uno strumento concettuale che superi le connessioni superficiali tra le categorie dell’economia borghese: Musto ricostruisce questo percorso intellettuale attraverso i Grundrisse e i testi che precedono la stesura del primo libro del Capitale, mostrando i riferimenti filosofici, gli interessi politici, lo studio dei processi sociali, le riflessioni di metodo e i risultati scientifici di volta in volta conseguiti, criticati, superati.
Marx giunge al «capitale» attraverso un lungo e talvolta concitato percorso di ricerca, nel quale si approfondisce la sua consapevolezza della necessità di un metodo della ricostruzione storica e dell’esposizione storiografica: l’Introduzione del ’57 rappresenta un momento cruciale di questo cammino, anche se, Musto sottolinea, non possiamo esagerare l’importanza di un testo scritto in una settimana, incompiuto, ma dobbiamo analizzare come poi Marx abbia proceduto nei Lineamenti prima, nella stesura del Capitale poi.
Musto affronta anche il tema del rapporto tra l’Introduzione e la Scienza della Logica: Marx, egli afferma, non andava in giro con il libro di Hegel sotto il braccio cercando ispirazione; era già troppo preso dall’analisi della grande crisi economica, la prima su scala realmente mondiale, dalla cronaca degli eventi e soprattutto dallo studio dei suoi processi al fine di chiarire la teoria della crisi e del superamento possibile del sistema capitalistico, per dedicarsi ad uno studio puramente filosofico. Ciò non significa che Hegel sia assente: il testo dei Grundrisse, sia sul piano terminologico sia su quello della riflessione epistemologica (e storica, nel senso che intendiamo qui chiarire), è ricco di testimonianze di quanto bene Marx avesse studiato, e compreso, il grande filosofo prussiano. Piuttosto si potrebbe forse affermare, senza discordare da Musto, che non sia stata una rilettura occasionale a determinare l’impostazione del lavoro di Marx, quanto una frequentazione assidua e il riconoscimento della potenza teoretica del concetto e dell’astrazione nella loro definizione hegeliana. Marx necessita di uno strumento teorico che gli consenta di definire il rapporto complesso e processuale dei diversi momenti in cui l’economia politica divide la propria analisi delle società come rete di relazioni intrinseche, non soltanto riflessive; ha bisogno di una forma di concettualizzazione dell’oggetto storico che insieme ne distingua le peculiarità e consenta di pensarne il legame con lo sviluppo del genere umano e le forme di esistenza precedenti e distinte; infine cerca un’esposizione che restituisca l’oggetto come organicamente connesso e al tempo stesso aperto alla trasformazione.
Musto sottolinea come l’operazione storiografica di Marx sia originale all’interno del contesto storico che l’ha vista nascere e anche sia rimasta incompresa nella maggior parte dei dibattiti successivi: tanto l’alternativa storicista tra Geisteswissenschaften e Naturwissenschaften, quanto le interpretazioni del materialismo storico in chiave evoluzionista o persino deterministica hanno perduto di vista la singolarità della prospettiva marxiana, che può essere compresa anche proprio rianalizzando il rapporto profondo con la filosofia hegeliana. L’Introduzione testimonia dello stretto confronto con la Logica per quanto attiene la costruzione dell’oggetto dello storico: rifiutata l’ipotesi di assumere come punto di partenza la “società”, il “dato” come si presenta all’osservatore, Marx afferma l’importanza di muoversi sul piano del concetto e della interna determinazione di quest’ultimo che, pur essendo costruito a partire dalle specificità di cui solo la storia concreta può esser fonte, trova la propria intima sostanza nella connessione intrinseca dei momenti e non in una “copia” dei dati empirici a disposizione.
Così Marx lavora al «capitale» che, come Musto spiega, non è una descrizione del capitalismo avanzato dell’Inghilterra contemporanea ma è, appunto, il concetto di capitale. Allo stesso modo da Hegel Marx desume il concetto di astrazione sensata che gli serve per la comprensione del processo storico entro il quale le diverse e specifiche forme sociali si producono e si determinano: strumento teorico che gli consente di evitare le rigidità di una considerazione della storia secondo leggi di natura ma anche la trappola di una definizione della scienza storica come occupantesi solo ed esclusivamente di particolari.
Tuttavia Marx non si limita ad applicare il metodo hegeliano alla propria ricerca bensì si rivolge ad Hegel in relazione ai propri interessi e agli sviluppi che già il suo pensiero ha compiuto: egli ha bisogno di una forma di pensiero che gli permetta al tempo stesso di isolare le linee fondamentali del sistema borghese (il «modo di produzione capitalistico») e di definirlo come oggetto storico, del quale sia possibile indagare le tendenze di sviluppo delle componenti nella loro connessione e individuare le linee di frattura e le possibilità di sviluppo o di trasformazione. Il modo di produzione così definito da Marx non appartiene ad una ricostruzione del cammino della storia umana “quale essa è stata” bensì costituisce un’operazione di costruzione dell’oggetto da parte del filosofo e storico materialista: i sistemi storico-sociali che Marx descrive non sono rappresentazioni “fedeli ai fatti” di epoche della storia umana, ma armature teoriche appositamente edificate per evidenziare le linee di sviluppo che all’autore interessano – benché naturalmente, come Marx precisa, una simile costruzione sia legittima solo a posteriori e non possa in alcun modo pretendere di descrivere ipotetiche leggi intrinseche del processo storico.
Il «rovesciamento» della dialettica si presenta così come una sorta di rivoluzione copernicana nella scienza storica (come l’avrebbe definita, acutamente, Walter Benjamin) che mette in discussione la natura stessa del suo “oggetto” rivelandone la natura di prodotto concettuale. Con ciò Marx non ricade nei limiti che egli stesso ha criticato alla filosofia idealistica e questo si vede chiaramente nella sua teoria della contraddizione e della crisi, concepita come elemento intrinseco a quell’organicità del concetto di cui si è detto e che tuttavia, come Musto sottolinea, contiene l’indicazione di tendenze ma nessuna predizione di sviluppo. Il concetto marxiano di concreto contiene la consapevolezza della non coincidenza di reale e ideale, non però come semplice postulato di un’ulteriorità di principio di un supposto reale indipendente rispetto ad un pensiero altrettanto indipendente.
La non coincidenza implica la consapevolezza del “posto dell’osservatore”: Marx capisce che il riconoscimento dell’armonia tra i diversi momenti del sillogismo – produzione, distribuzione, scambio, consumo – rappresenta una considerazione sensata ma esterna, perché ciascuno di essi non è agìto dalla società come un tutto unico e coeso, ma è un processo determinato dagli altri eppure al tempo stesso da essi distinto e indipendente (nel senso di non predeterminato né garantito) dai restanti. A differenza che in Hegel, scrive Musto, «la definizione [di Marx] della produzione come totalità organica non corrispondeva […] a un complesso ordinato e auto-regolantesi, all’interno del quale l’uniformità tra le diverse branche veniva sempre garantita» (p. 129). È necessario, sul piano teorico, presentare la connessione tra i momenti come organica, perché solo così se ne può comprendere il nesso concettuale; ma non è possibile invertire il punto di vista in modo da far precedere la considerazione del tutto a quella dei processi che lo compongono. La totalità può essere pensata come premessa e risultato solo al prezzo di assorbire sul piano teorico la dimensione della storia e della trasformazione, come già conosciute; ciò che Marx non vuol fare.
Al contrario egli si pone dal punto di vista delle linee di frattura, della crisi, che si presenta come momento storico e non semplicemente come elemento concettuale: è il concreto movimento storico delle lotte dei lavoratori a sostenere l’analisi teorica delle contraddizioni interne al modo di produzione, non viceversa; è l’esito delle lotte reali a determinare lo sviluppo effettivo delle contraddizioni. La filosofia di Marx può fornire gli elementi necessari affinché la classe in lotta comprenda il proprio percorso e obiettivo, indicare le direzioni lungo le quali il movimento rivoluzionario deve muoversi per cogliere più di un risultato provvisorio, più di un sommovimento generale che si spenga nella reazione: il filosofo che abbia compreso la natura del sistema può fornire le armi per il suo rovesciamento. Il suo compito è strategico (e non solo tattico, come quello a cui molti partiti socialisti si sono confinati).
Così concepito, al materialismo storico è preclusa ogni possibilità di pensarsi come una filosofia della storia universale: quella dimensione, che molti interpreti hanno letto come teleologica, si rivela integralmente politica, ovvero bisognosa di essere, ogni volta, misurata e pensata sulle lotte e le possibilità del (nuovo) presente.
A questo tipo di analisi si lega il secondo tema intorno a cui vogliamo concentrare questa breve presentazione delle prospettive filosofiche aperte dal libro di Musto, ovvero il concetto di alienazione. Esso torna con insistenza negli scritti raccolti in questo volume, non solo quando l’autore tratta dei Manoscritti del 1844 in cui, come è noto, il concetto fa la sua comparsa (capitoli 2 e 8), ma anche in riferimento ai Grundrisse e soprattutto nel saggio che conclude il libro (capitolo 11), dedicato alla storia filosofica del termine e alla ri-valutazione del tema alla luce delle domande filosofiche, sociali e politiche dell’attualità (il testo di questo articolo è comparso la prima volta nel numero della rivista «Socialism and Democracy» dal titolo Marx for Today).
Musto affronta la permanente rilevanza del concetto di alienazione per l’oggi (oggetto anche di suoi articoli pubblicati su quotidiani come l’«Unità») attraverso un’analisi che va a recuperarne il senso originario nel testo marxiano, nella convinzione che quella prima formulazione fosse più radicale, e potenzialmente più attuale, rispetto alle elaborazioni del concetto che si sono prodotte e in certe fasi sono persino state di moda nel Novecento. Così egli anzitutto chiarisce la pregnanza del concetto di alienazione lungo tutta l’opera di Marx, rifiutando entrambe le alternative “discontinuiste” presenti nelle interpretazioni secondo cui nella riflessione sull’alienazione del 1844 si troverebbe il più genuino Marx umanista o, viceversa, un pensiero solo giovanile e immaturo, in seguito abbandonato senza rimpianti insieme a questa idea ancorata ad una filosofia pre-scientifica.
Musto ci invita invece a considerare l’opera di Marx secondo una prospettiva di continuità che non implica, ovviamente, l’idea di un pensiero preformato o sempre uguale a se stesso: non si possono ricercare nei Manoscritti tutti gli elementi del pensiero che Marx svilupperà in seguito, né ha senso leggerli come prodromi delle opere successive; d’altra parte non ha neppure senso affermare che dopo il 1845 vi sia una cesura netta, ed è proprio la “pista” offertaci dalla presenza del concetto di alienazione a fornirci elementi a sostegno di questa interpretazione.
Basti pensare ai Grundrisse, che potrebbero essere considerati un maestoso (incompiuto) trattato sull’alienazione indagata nei suoi aspetti di processo storico “produttore” del capitalismo e di condizione fondamentale dei caratteri specifici dei fenomeni economici all’interno del modo di produzione tipico delle società borghesi.
In essi la trattazione giovanile, che poteva ancora prestare adito ad una lettura in chiave antropologica – benché Musto dissenta in fondo anche da questa concessione (p. 50) –, si trasforma in una riflessione che legge l’alienazione come «un importante concetto teorico per descrivere criticamente le caratteristiche del lavoro e dei rapporti sociali in una determinata realtà economico-produttiva: quella capitalista» (p. 252). L’alienazione non è anzitutto un fenomeno che riguarda il rapporto tra l’uomo e l’oggetto, tra l’uomo e il lavoro: essa è un processo socialmente determinato che produce a sua volta la possibilità di ogni tipo di rapporto tra gli uomini, tra essi e la loro produzione materiale e i prodotti di quest’ultima.
Questo è evidente già nel famoso manoscritto datato 1844 dedicato all’analisi del lavoro estraniato, nel quale, quasi en passant, Marx fa notare come non sia la proprietà privata a generare l’estraniazione, ma sia al contrario questa all’origine della proprietà privata: egli non ci dice da dove derivi allora a sua volta l’estraniazione, ma possiamo sentirci autorizzati ad ipotizzare che la priorità così riconosciuta non sia – almeno non ancora, non qui – l’affermazione di una precedenza storica, quanto un richiamo teorico e metodologico. Se gli economisti partono dal «fatto» della proprietà privata, occorre invece riconoscere come essa, nel profilo specifico che assume nelle società borghesi, sia in realtà la forma che assume a livello economico un tipo di struttura dei rapporti sociali che, con un vocabolo preso dalla filosofia a lui cara e in modo ancora non del tutto chiaro, Marx definisce «alienazione».
Sarà quest’ultima, lungi dall’essere abbandonata, a diventare oggetto della ricerca teorica in quei testi successivi in cui il Moro indagherà più da vicino la società borghese tentando di definire gli strumenti teorici che gli consentano di comprenderla nella sua totalità e nella sua specificità storica.
L’alienazione definisce un carattere unico delle società borghesi ovvero l’apparenza per cui in esse i rapporti sociali non sono relazioni tra persone, tra uomini e donne, ma anzitutto relazioni con «cose» e tra «cose». Il tema come è noto sarà ripreso nel XX secolo per la descrizione di una situazione umana sottomessa ad un mondo oggettivo, reificato e reificante, al quale i rapporti sociali sono assoggettati, al cui interno gli esseri umani tentano con difficoltà di realizzare il proprio sviluppo personale con risultati non di rado prossimi alla patologia mentale.
Musto compie un passo indietro rispetto a queste analisi tornando a concentrare la sua attenzione sull’alienazione come processo sociale storicamente specifico che determina l’instaurarsi di determinate relazioni di potere tra gli uomini, di un’organizzazione dei rapporti con i mezzi di produzione che definisce le possibilità di vita degli esseri umani e dunque la strutturazione in classi della società, di una forma del ricambio organico per cui la natura si erge di fronte a uomini e donne come estraneità dominante e da dominare.
L’alienazione non riguarda un generico rapporto tra gli uomini e le cose, né tra gli uomini e la tecnologia e tantomeno concerne la dimensione individuale o addirittura psicologica della persona. Essa è un processo di organizzazione del potere all’interno della società e determina le forme economiche in cui tale potere si incarna: perciò non ha senso lottare contro queste ultime se non si rovescia la prima, nei termini delle lotte cui Marx assiste e partecipa non ha senso tentare di riformare parti del sistema se non ci si impegna a superare la struttura del lavoro salariato stesso (pp. 130-131). Musto recupera la valenza politica e autenticamente rivoluzionaria del concetto di alienazione in Marx risvegliandone la carica oltre quanto le analisi novecentesche ne hanno fatto: liberandolo dalla sua funzione di indicatore generico per «tutte le manifestazioni dell’infelicità umana» (p. 324), riporta l’attenzione sull’attuale organizzazione classista – benché probabilmente diversa da quella ottocentesca – della società e sulle forme di dominio in essa attive.
All’interno di questa impostazione possiamo collocare le pagine dedicate al feticismo delle merci come fenomeno correlato dell’alienazione. Nel Capitale l’alienazione sembra scomparire; forse perché nella forma di esposizione che Marx ha scelto (e che non coincide, ad esempio, con quella dei Grundrisse) questo processo non può presentarsi in sé, ma soltanto attraverso i suoi “effetti permanenti” che sono la forma di merce dei prodotti del lavoro, il lavoro astratto, il capitale come organizzazione dei rapporti di produzione.
Ma la definizione che Marx dà del feticismo delle merci (pp. 338-339) rimanda chiaramente al concetto di alienazione come processo sociale immanente: esso si realizza, nella forma di merce, come potere oggettivo (non fenomeno psicologico) dei rapporti oggettuali, razionalizzati e calcolati sugli individui i quali ormai “liberati” dalla originaria appartenenza a rapporti sociali primari entrano reciprocamente in relazione tramite le figure economiche che incarnano e il mezzo di comunicazione universale che è il denaro. Il problema, come Musto sottolinea, non è in un ipotetico rovesciamento del rapporto generale tra uomini e cose (che peraltro proprio da Marx è presentato come in continua trasformazione lungo la storia del genere umano) quanto nell’individuazione dei caratteri specifici della forma di merce e del modo in cui in essa, sotto l’apparenza di categoria puramente economica, si definiscono condizioni, possibilità, limiti della vita umana individuale e sociale all’interno delle società in cui domina il modo di produzione capitalistico.
Il feticismo, come Marx lo intende, non è un universale fenomeno psicologico che riguarda sempre il nostro rapportarci agli oggetti, ma è un prodotto specifico di quell’organizzazione della produzione che si realizza in merci; perciò esso deve essere analizzato, piuttosto che sul piano psicologico, su quello sociale ed affrontato ad un livello propriamente politico. Le pagine finali che Musto gli dedica invitano quindi a separare almeno momentaneamente il concetto di feticismo nella sua concezione marxiana dall’accezione freudiana e da quella che la psicoanalisi gli ha conferito nel corso del Novecento, negando d’altra parte la possibilità di una “uscita” o un’emancipazione dalla condizione feticista per via psichica o nell’esperienza estetica, come alcuni interpreti hanno suggerito.
Come scrive Marx, vi è una forma di feticismo che è inscindibile dal modo di produzione capitalistico e che non si riduce ad un modo soggettivo di vivere i rapporti, che è espressione del loro strutturarsi oggettivo e insieme distoglimento dalla loro conflittualità. La possibilità di liberarsene, passaggio fondamentale per l’affermazione della dignità dell’essere umano non di contro alle «cose», ma in un rapporto pieno con esse e con i propri simili, passa per il risveglio di questa conflittualità e la rivoluzione dei rapporti sociali nella loro interezza.
