The Unknown Paths of the Late Marx

Why do you think there has been a return to Marx’s work in the 21st century? Why do you focus on the last period of his life?

In the final years of his life, Marx elaborated on many questions that, while often underestimated or even ignored by scholars of his work, are critically important for the political agenda of our time. These include ecology, individual freedom in the economic and political sphere, queer liberation, the critique of nationalism, and forms of collective property not controlled by the state.

In addition, Marx researched non-European societies and spoke out against the ravages of colonialism in no uncertain terms. It is incorrect to suggest otherwise. This is evident in Marx’s unfinished manuscripts — recently published in the historical-critical edition of his complete works, the Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA2) — in spite of the skepticism that is fashionable in certain academic quarters. Thus, 30 years after the end of the Soviet Union, it is possible to read a very different Marx than the dogmatic, economistic, and Eurocentric theorist who has been criticized for so many years by those who have not read his work or have only done so superficially.

Almost all the intellectual biographies of Marx published to date give excessive weight to his earlier writings. For a long time, the difficulty of accessing the scholarship he did in the last years of his life obstructed an understanding of his important achievements. All of Marx’s biographers dedicated just a few pages to his activity after the dissolution of the International Workingmen’s Association in 1872, and have almost always used the generic title “the final decade” to summarize this phase of his life, rather than delving into what he actually did. My book aims to contribute to filling that gap.

Looking at “the late Marx,” what can we learn from his notebooks on pre-capitalist societies and his ethnological studies?

From 1881–82, Marx made remarkable theoretical progress in his studies of anthropology, pre-capitalist modes of production, non-Western societies, socialist revolution, and the material conception of history. He believed that the study of new political conflicts and new topics and geographical areas was fundamental for his critique of the capitalist system. This allowed him to be open to new national particularities and consider the possibility that the communist movement could develop in different ways than he had previously imagined.

The so-called Ethnological Notebooks (1881), which are a collection of annotated summaries of the book Ancient Society (1877) by the U.S. anthropologist Lewis H. Morgan, and of other texts on history and anthropology, represent one of the most significant investigations from the final period of his life. This work allowed Marx to acquire specific information about the social characteristics and institutions of the distant past, which had not been in his possession when he published Capital in 1867. Marx did not study anthropology out of mere intellectual curiosity, but rather with an absolutely theoretical-political intention. He wanted to reconstruct, on the basis of correct historical understanding, the sequence in which different modes of production had succeeded one another over time. This also served to give him more solid historical foundations for the possible communist transformation of society.

In pursuit of this objective, Marx devoted himself to the study of prehistory, the development of family ties, the condition of women, the origin of property relations, the community practices that existed in pre-capitalist societies, the formation and the nature of state power, and the role of the individual in society. Among his most thought-provoking ideas are his notes on the accumulation of wealth, in which he pointed out that “private property in houses, lands, herds [is connected] with the monogamous family.” As had already been argued in the Manifesto of the Communist Party (1848), this represented the starting point of history as the “history of class struggles.”

Marx also paid great attention to Morgan’s considerations on the emancipation of women. The U.S. anthropologist had asserted that ancient societies were more progressive than modern ones in their treatment of and behavior toward women. In Ancient Greece, the switch from female to male lines of descent was detrimental to the position and rights of women, and Morgan judged this social model very negatively. For the author of Ancient Society, the Greeks “remained essentially barbarian in their treatment of the female sex at the height of their civilization … inferiority was inoculated as a principle, until it came to be accepted as a fact by the women themselves.” Thinking about the contrast with the myths of the classical world, Marx added a pointed comment in his Ethnological Notebooks: “But the situation of the goddesses on Olympus demonstrates nostalgia for the former more free & influential position of the females. Powerhungry Juno, the goddess of wisdom, springs from the head of Zeus.”

Perhaps the only well-known interest of the “late Marx” is the debate on the Russian rural commune. Is this an example of his dialectical, anti-teleological thinking?

From 1870 onwards, after having learned to read Russian, Marx began a serious study of the socio-economic changes taking place in Russia. This is how he encountered the work of Nikolay Chernyshevsky, the main figure of Russian “populism” (in the 19th century, the term had a leftist and anti-capitalist connotation). In studying Chernyshevsky’s work, Marx discovered original ideas about the possibility that, in some parts of the world, economic development could leap over the capitalist mode of production with all its terrible social consequences for the working class in Western Europe. Chernyshevsky wrote that not every social phenomenon necessarily has to pass through all the logical steps in the real life of all societies. Therefore, the positive characteristics of the Russian rural commune (obshchina) should be preserved, but they could only ensure the welfare of the peasant masses if they were inserted into a different productive context. The obshchina could only contribute to a new, incipient stage of social emancipation if it became the embryo of a new and radically different social organization. Without the scientific discoveries and technological innovations associated with the rise of capitalism, the obshchina would never be transformed into an experiment in truly modern agricultural cooperativism. On this basis, the populists had two goals for their program: to prevent the advance of capitalism in Russia and to utilize the emancipatory potential of the existing rural communes.

Although this is unknown to most Marx scholars, Chernyshevsky’s work was very useful for the author of Capital. When Vera Zasulich asked him in 1881 whether the obshchina was destined to disappear or if it could be transformed into a socialist form of production, Marx had a very critical view of the process of transition from communal forms of the past to capitalism. For example, referring to India, he said that the only thing the British managed to do was to “to spoil indigenous agriculture and to swell the number and intensity of famines.” In a similar vein, Marx did not believe that capitalism was a necessary stage for Russia. He did not think that the obshchina was destined to follow the same fate as similar communes in Western Europe in previous centuries, where the transition from a society based on communal property to a society based on private property had been more or less uniform. At the same time, Marx had not altered his critical assessment of the Russian rural communes. In his view, the importance of individual development and the development of social production in order to build a socialist society remained intact. For Marx, the archaic rural communes did not foster more advanced emancipation for the individual than did the social relations that existed within capitalism.

This debate has been interpreted in various ways. A “Third Worldist” reading of Marx, for example, has proposed that in his final years he broke with his earlier ideas and switched his revolutionary subject. What do you think of these readings?

In the drafts of his letter to Vera Zasulich, there are no indications of a dramatic break with Marx’s earlier positions, as certain scholars like Haruki Wada and Enrique Dussel have believed to detect. Nor can I support the view of authors who have proposed a “Third Worldist” reading of Marx, claiming that the revolutionary subjects are no longer the factory workers, but rather the masses of the countryside and the periphery.

In line with his theoretical principles, Marx did not suggest that Russia or other countries where capitalism was still underdeveloped would necessarily become the primary focus of a revolutionary upsurge. Nor did he think that nations with backwards capitalism were closer to the goal of socialism than those with more advanced development of productive forces. In his view, sporadic rebellions or resistance struggles should not be confused with the establishment of a new socio-economic order based on socialism. The possibility he had considered at a very particular moment in Russian history, when favorable conditions existed for a progressive transformation of the agrarian communes, could not be elevated to the status of a general model. Not in Algeria ruled by the French, nor in British India, for example, could these special conditions that Chernyshevsky had identified be observed. The Russia of the early 1880s could not be compared with what might come to pass in Lenin’s times. The new element in Marx’s thinking consisted in a growing theoretical openness, which enabled him to contemplate other possible paths to socialism that he had not previously considered or which he had seen as impossible.

Marx’s considerations about the future of the obshchina can be placed at the antipode of the belief that socialism can be equated to the productive forces — a conception marked by nationalist overtones and colonialist sympathies that was present in the Second International and the social democratic parties. Marx’s views also differed greatly from the supposedly “scientific method” of social analysis prevalent in 20th century Marxism-Leninism.

The absence of any rigid schematism and the ability to develop a flexible revolutionary theory — never separated from its historical context — is useful not only for understanding Marx’s thought, but also for recalibrating the compass of the political action of the forces of the contemporary transformative Left.

At the end of his life, when he was already quite ill, Marx traveled to Algeria. This episode is not well-known. What did Marx take away from the experience?

In a desperate attempt to treat his lung disease with a temperate climate, Marx arrived in Africa in February of 1882. He stayed in Algiers for 72 days — the only period of his life he spent outside Europe. Unfortunately, almost no biographer of Marx has paid particular attention to this trip.

His terrible health prevented Marx from gaining a thorough understanding of Algerian reality. He could not even complete his plan to study the characteristics of common property among the Arabs. He became interested in this subject in the course of his studies on agrarian property and pre-capitalist societies, which he had begun in 1879. At that time, he wrote that the individualization of land ownership, carried out during the entire period of French rule, had not only procured enormous economic benefits for the invaders, but also furthered the political objective of destroying the foundations of Algerian society.

Marx was greatly distressed by the fact that he was forced to abandon any kind of laborious intellectual activity. Despite his ailments, however, he was able to summarize interesting observations about European colonialism in letters he wrote from Algiers. He furiously attacked the violent abuses and repeated provocations by the French against every act of rebellion by the local population. He stressed that, in relation to the damage caused by the great powers throughout the history of colonial occupations, the British and the Dutch had been even worse.

To conclude: In his final years, Marx continued to polemicize with people who thought it was possible to democratize the capitalist state. What do you think about this?

At the end of his life, Marx returned to the study of the origin and function of the state. Studying the anthropologist Lewis H. Morgan and criticizing the British historian Henry Maine, Marx dedicated himself to analyzing the role the state played in the transitional stage of society “from barbarism to civilization,” while also looking at the relationship between the individual and the state. Marx’s notes on the subject were in line with his most significant elaborations from the past. In the Critique of Hegel’s Philosophy of Right (1843), Marx wrote that the French were correct in asserting that “In true democracy the political state disappears.” In The Civil War in France, published in 1871, he called state power the “public force organized for social enslavement” or the “engine of class despotism.”

Similarly, in the Ethnological Notebooks of 1881, Marx defined the state as a force for social servitude that prevents the full emancipation of the individual. Moreover, in these little-known studies, he insisted on the parasitic and transitory character of the state: “that the seeming supreme independent existence of the State is itself only seeming and that it is in all its forms an excrescence of society; just as its appearance itself arises only at a certain stage of social development, it disappears again as soon as society has reached a stage not yet attained.”

These reflections seem far removed from our times, faced with the need for state intervention to mitigate the undisputed rule of the market. However, we must never forget that the socialist society theorized by Marx has nothing to do with the statism of so-called “really-existing socialisms” of the 20th century. Marx directed harsh criticism against those on the Left who wanted to govern by satisfying themselves with palliative corrections to the economic and social rules of liberalism. For this reason as well, Marx remains indispensable for all those who struggle to reconstruct an emancipatory alternative. His political critique of state communism and “socialism” that is compatible with liberalism is no less important than his economic critique of the capitalist mode of production.

Originally published in Spanish in ctxt on January 6, 2022.

Translation: Nathaniel Flakin


马塞洛·穆斯托: 对马克思来说,异化是理解资本主义的核心




























马克思对异化主题的最佳表述是在《政治经济学批判大纲》里,它写于 1857-58年,直到 1939年它的德文版才现世。当该文本从20世纪60年代后期开始被翻译成欧亚语言,学者们更多关注马克思在他的成熟著作中将异化概念化的方式上。《大纲》的解释回顾了《1844年经济学哲学手稿》的分析,并且通过对经济范畴的更深入理解和更严格的社会分析而得以丰富。在《大纲》里,马克思不止一次地使用“异化”一词,并认为在资本主义中,











Past talks

Karl Marx’s Writings on Alienation

“The realm of freedom really begins only where labor determined by necessity and external expediency ends; it lies by its very nature beyond the sphere of material production proper. Just as the savage must wrestle with nature to satisfy his needs, to maintain and reproduce his life, so must civilized man, and he must do so in all forms of society and under all possible modes of production. This realm of natural necessity expands with his development, because his needs do too; but the productive forces to satisfy these expand at the same time. Freedom, in this sphere, can consist only in this, that socialized man, the associated producers, govern the human metabolism with nature in a rational way, bringing it under their collective control instead of being dominated by it as a blind power; accomplishing it with the least expenditure of energy and in conditions most worthy and appropriate for their human nature. But this always remains a realm of necessity. The true realm of freedom, the development of human powers as an end in itself, begins beyond it, though it can only flourish with this realm of necessity as its basis. The reduction of the working day is the basic prerequisite.” —Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Volume Three

The postcapitalist system of production, together with scientific–technological progress and a consequent reduction of the working day, creates the possibility for a new social formation in which the coercive, alienated labor imposed by capital and subject to its laws is gradually replaced with conscious, creative activity beyond the yoke of necessity, and in which complete social relations take the place of random, undifferentiated exchange dictated by the laws of commodities and money. It is no longer the realm of freedom for capital but the realm of genuine human freedom.
—Marcello Musto, Introduction to Karl Marx’s Writings on Alienation

Marcello Musto is a professor of Sociology at York University (Toronto, Canada) and is acknowledged globally as one of the authors who has made significant contributions to the revival of Marx studies over the last decade. His major writings comprise Another Marx: Early Manuscripts to the International (Bloomsbury, 2018); and The Last Years of Karl Marx: An Intellectual Biography (Stanford, 2020). Among his edited books there are Workers Unite! The International 150 Years Later (Bloomsbury, 2014); Marx’s Capital after 150 Years: Critique and Alternative to Capitalism, (Routledge, 2019); and The Marx Revival: Key Concepts and New Interpretations (Cambridge, 2020). His writings are available at and have been published in 25 languages.

MICHAEL HARDT is a professor of Literature at Duke University, and a political philosopher whose writings explore new forms of domination in the world as well as social movements and other forces of liberation that counter such domination. In the Empire trilogy—Empire (Harvard, 2000), Multitude: War and Democracy in the Age of Empire(Penguin, 2004), and Commonwealth (Harvard, 2009)—he and Antonio Negri investigate the political, legal, economic, and social aspects of globalization. Their most recent work, Assembly (Oxford, 2017), challenges social movements having traditional, centralized forms of political leadership and instead advocate a social unionism—a combination of mixing labor organizing with social movements.


Arkayan Ganguly, Critique. Journal of Socialist Theory.

Few of the numerous biographies of Marx, written both before and after the ‘New Revival’, betray any genuine concern for the tireless intellectual pursuits of his last years; instead, they turn their attention almost wholly to his earlier thoughts, which too are, more often than not, dealt in isolation – hence cut off – from his shaping life experience as a living continuum. In The Last Years of Karl Marx, 1881–1883: An Intellectual Biography Marcello Musto, determined to put to rest such uncritical intellectual prejudices, takes a firm stand against this trend. Drawing support from the huge corpus of Marx’s books, notebooks, letters, marginalia and even the comments of his adversaries, he paints the portrait of an embattled thinker, which nevertheless remains a sensitively nuanced one. At the same time, he correlates what he calls Marx’s ‘existential vicissitudes’ (p. 5) and his academic labours, in the process extending the focus from the subject’s ‘mind, thoughts and ideas’ to his ‘life, personality and character’,1 the coordinates within which the man and his works may be seen as being charted in graphic detail.

In 1859, in a defining gesture bearing on his pertinence as a political economist,2 Marx offered a clarificatory note on what characterized the nature and direction of his learning. Whether in his last years he continued to remain consistent with this specific self-clarification, the present review seeks to examine, in the light, that is, of Musto’s study.

The book opens ‘with a fateful question’ which John Swinton, walking along the beach in September, 1880, once put to Marx. Moving from topic to topic he finally asked what the ‘law of being’ is. While gazing upon the ‘roaring sea’ and the ‘restless multitude upon the beach’, and after a measured silence Marx responded, saying in a voice tempered with self-knowledge – ‘Struggle’ (p. 9)!

What this moment truly evokes is an image of the hero as he emerges in the finale of Beethoven’s Eroica. The ‘noble Poco Andante’3 section, resonating with the walk, the question and Marx’s contemplative gaze, ‘represents the apotheosis of the hero’, which gets ‘transfigured by a vast change of tempo and of instrumentation, and thundered out in all its splendour by the brass’ of ‘the Coda4 which follows it’,5 depicting Marx’s ‘Struggle’ succeeding, almost, as the culmination of his gaze. The music projects the undaunted hero, not as the one who is exalted above the struggling common soul, but as the one who ‘is free to resist myth, “to stand firm against fate,”’ holding ‘out “hope without the lie of religion”’6 and beseeches ‘the spirit of man, charged with the task of making the world as it “should be”’.7 In short, it can be claimed, the music captures Marx and his spirit. Indeed, Eroica in a sense helps unveil the purpose of the account Musto presents, which, to be precise, not only upholds the spirit of ‘late Marx’ but does, at the same time, place upon the readers a realization of the task they too by implication are ‘charged with’.

To return to Musto. He presents Marx in 1881 with his family – his wife diagnosed with cancer, daughter Jennychen in Paris, and he himself seriously ill; his friends, visitors, and his research apparatuses; a humble desk, an elaborate library, newspapers, government records, unpublished writings and the unfinished manuscripts of Capital II. Writing for self-clarification and recasting his thoughts, between end of 1879 and summer of 1880, among other things, Marx studied Maksim Kovalevsky’s Communal Landownership. His purpose was to know how the existing communal landownership and ‘possession rights’ (p. 19) in the colonies were abolished under the superimposed rule of capital with the lust to explore and plunder. The Spanish in Latin America, the British in India and the French in Algeria were but so many facets of colonial pillaging to secure economic gains while also fulfilling a ‘political aim’ (p. 21), that of eliminating resistance of the colonized by destroying their societal foundations.

Next, Musto records how Kovalevsky would introduce Marx to an American anthropologist, Lewis Morgan, whose Ancient Society led him to study anthropology between December 1880 and June 1881. His studies were later collected to form The Ethnological Notebooks. Although Musto refrains from an ‘exhaustive analysis’ (p. 6) of the Notebooks, the material provided in this book is by no means negligible. He maintains that Marx’s ‘precise theoretical-political purpose’ for studying anthropology was, first, to trace capitalism’s genesis through the ‘likely’ sequences in which the modes of production ‘succeeded one another’; and, second, explain the ‘historical foundations’ (p. 26) necessary for societal transformation.

From his anthropological studies, especially those centred round Morgan, Marx observed the following: the deduction of ‘the gens and not the family’ (p. 27) being the unit of ancient society; the identification of the beginning of ‘history as “the history of class struggle”’ (p. 28) by locating a ‘domestic class’ within the earliest monogamous family; the origin of property relations; and, the transformation of the state’s socio-cultural character from ‘barbarism’ to ‘civilization’ (p. 31) and the relation between the state and individuals.

However, Marx was opposed to the anthropologists’ faith in an evolutionary ‘pregiven course’; instead, he stressed the reality of changes through ‘human intervention’ (p. 33), thus prioritizing the role of political struggle. As on the side, Musto points out how, ironically, in the Second International, a belief analogous to that of the anthropologists in an inevitable progression leading up to socialism, and codified with the rigidity of a sanctified doctrine and advanced in Marx’s name, undermined the role of and need for the workers’ socio-political struggle (p. 32).

Shortly afterwards, between autumn 1881 and winter 1882, Marx studied world history to fill four notebooks, later titled the Chronological Extracts (p. 100), which Musto discusses in a subsequent chapter. He prepared notes on major historical developments from the first to the end of the seventeenth century. He focused on the entangled relationship between capitalism’s progress – beginning with scientific farming, maritime laws, and modern banking8 of the thirteenth-century ‘Italian maritime republics’ (p. 101) to the emergence of the world market – and the birth of the modern states as distinct from those of antiquity (p. 100).

In view of these two diverse studies which the book presents – the colonial and anthropological studies contra the Chronological Extracts – it seems fairly possible to draw the line of inquiry and method adopted by Marx. His inquiry begins with how capitalism instituted ‘categories that are historically specific to that social form’ – viz. private property, the atomistic patriarchal family and wage labour – by continually replacing the ‘commune system of living’, be it in the colonies or in the lands of its provenance. Further, through this inquiry, he seeks to establish even more concretely how capital, through a dynamism of these very historically specific categories, establishes a ‘form of domination, of heteronomy’ by implying history, understood as a natural historico-political ‘marche generale’, to be a ‘universal category of human social life’. Such a reconstruction remains very much in sync with his theory which regards history’s universality in social life, comprehended as ‘an immanently driven directional dynamic’ to be a ‘historically specific feature of capitalist society’ – a form of domination grounded in the ‘category of capital’.9 The upshot of all this is that this way of unraveling the historical specificities of capitalism by a composite reading of texts which runs against the grain of each other – the former condemning or opposing and the latter panegyrizing capitalism – forms a didactic dialectical alliance, which, as in early Marx, is very much there even in his later days.

By the Fall of 1881 Marx would compile the Mathematical Manuscripts. He would write ‘two short manuscripts’ on calculus as part of his study ‘on the history of differential calculus’. He attempted to demonstrate ‘the “mystical” foundation of … differential calculus’ (p. 34) and recast it by concluding how a ‘mathematically correct result is based upon an equally mathematically wrong presupposition at the very foundation  … [which] they’ – namely Newton, Liebniz, Lagrange, and d’Alembert – ‘did not know’!10 Ambitious as it may appear, the concluding statement with its contrasting features was perfectly sensible at a time when scholars used to frame their problematic under the continuing influence of the European Enlightenment tradition.11

However, his importance as a mathematician remains contested between those on one hand who dismiss him as of no significance, and on the other, those who uphold his interpretation on ‘operator calculus’.12 The upshot of the query undertaken is that, for Marx, learning a subject matter mandatorily involved a responsible critique of it, be it for self-clarifications or otherwise. Nevertheless, keeping this debate aside, Musto concludes that mathematics for Marx remained ‘a useful intellectual stimulus’ (p. 35) and a shelter during his personal crises.

Alongside this, Marx dealt with ‘socialist’ political economists. He criticized Adolph Wagner (pp. 24–25) for his purported attempt to lay bare the composition of value and its analysis independent of commodity relations, and Henry George (pp. 38–39) for his idea of creating ‘common property’ by means of a single-point tax on land.

In this context it is pertinent to note that, during Marx’s last years, advanced mathematics was applied in economics, especially by the marginalists – viz. Léon Walras, William Stanley Jevons, and Alfred Marshall. The absence of advanced mathematics in Marx’s economic writings and his mysterious silence regarding the marginalists – the presence notwithstanding of a copy of The progress of the mathematical theory of political economy, with an explanation of the principles of the theory by Jevons in his library13 – would go a long way to account for the dividing line between the economists supporting and opposing socialism.14 The problematic stands in need of a more comprehensive critical examination quite different from those available in plenty on rival economic theories: Marx contra the marginalists.

Another integral part of Marx’s intellectual constitution, to which Musto draws attention, was his role as a political activist – refusing to make predictions about the future socialist state for a socialist congress (p. 35), drawing the Electoral Programme of the Socialist Workers (p. 45), and preparing a 101-point questionnaire for the French socialist workers’ party (p. 46). Alongside this, he also scrupulously observed world historical, political, and economic events – study of the 1873 economic crash (p. 40); migration, ethnic violence, and working-class riot in San Francisco 1877 (p. 40), complications and crisis of the British administration in India (p. 42); and the ‘mass evictions’ in Ireland and criticism of the Land Law (Ireland) Act of 1881 (p. 43). Capturing Marx as an unfailingly vigilant observer and constant participant of ‘social conflicts developing at every latitude’, Musto closes the chapter by showing how he thereby evolved as a ‘citizen of the world’ (p. 48).

The second chapter, the heart of Musto’s book, deals with Marx’s critical assessment of the question of agency vis-à-vis the possibility of socialist transformation in Russia. Marx came to acknowledge peasantry as the revolutionary agent owing to the series of uprising and rabblement (byistva) in Russia, for, indeed, the two years following the 1861 Emancipation Edict’s promulgation witnessed about 1100 insurrections.15 There was also another overriding consideration: the percentage they formed (38% of total Russian population) as against only half a million industrial proletariat. This explains why he concurred with the prevailing Russian revolutionaries’ view that the Russian peasantry and not the proletariat was the potential agent of revolutionary social change.

True, Marx’s thoughts found an explosive purchase in Russia. Nevertheless, as Musto asserts, the significance in this context of Nikolai Chernsyshevky’s ‘left-wing anti-capitalist movement’ (p. 50) could not be belittled. To form an informed judgment of Russia’s socio-economic conditions, Marx taught himself Russian and read Chernyshensky carefully (p. 50).16

In view of the resulting shift in Marx’s theoretical focus Musto provides a short introductory note on Chernyshensky’s works (pp. 50–53), to which further additions are made for a more comprehensive evaluation. Chernsyshevsky in the tradition of Mikhail Lomonorov (1711–1766), Alexander Herzen (1812–1870) (p. 53), et al. firmly believed that given the vast land wealth, and the population historically growing very slowly in Russia – rendering Malthus’ theory of population infructuous17 – if the obshchina’s cooperative farming labour, driven by its common good,18 could be enhanced by fusing it with capitalist acceleration vectors (p. 50–51) – namely, the dynamic composite of technology, agronomy, innovative distribution of farming labour – then the growth in farming would set in motion unprecedented economic prosperity in Russia. Abundant land, farmed to promote enormous yield, low population, and an emancipated obshchina would set the conditions for Chernsyshevsky’s ‘scientific’ social transformation (p. 51): in short, the possibility of bypassing capitalism to attain socialism. This idea of a direct transition into socialism with the peasantry, no more to be dismissed as either ‘a sack of potatoes’19 or ‘an idle mob’ (p. 63) but as the potential revolutionary agent, opened a historical vista relatively new to Marx.

Previously, Marx had emphasized the expansion of capital being a ‘necessary pre-requisite’ (p. 54) for social change. Gleaning through his sprawling oeuvre, Musto depicts how capitalist production itself generates ‘the condition for’ emancipation of labourers (p. 56) by assimilating them into a cooperative whole under the gruelling conditions of production and establishing a ‘universality’ (p. 57) of working relations determined by socially necessary labour time. Simultaneously, the necessary ‘material premise[s]’ (p. 57) are supplied by its advanced productive forces. With the development of a political will for communism, a key component missing with the British workers (p. 49), the fetters of capitalist production can be broken by its own constitutive forces. However, Marx never codified this conviction into a teleological theory of social change.

In clarifying his views, Marx in his letter to Otecestvenniye Zapisky (1877), explained that his study of capitalism’s genesis was limited to Western Europe; it was not, unlike what Mikhailovky held, a universalist ‘historico-philosophical theory’ (p. 64) indifferent to widely divergent social conditions. Upon this view, then, capitalism was not a ‘condition precedent’ to socialism or communism; instead, societies evolving within historical parameters different from those of Europe, could, he argued, ‘develop [their] own historical foundations’ (p. 64), albeit demanding different strategies, but, ripen for a socialist revolution just as much as those arising out of class antagonism under capitalist production. It is in the context of such a broad explanatory paradigm that Musto prioritizes the theoretical insights in the drafts and the final letter to Vera Zasulich.

For a majorly agrarian Russia still at an embryonic stage of capitalism to become a privileged locus for a socialist transformation, ‘rebellion or resistance’ (p. 68) needed to be furnished with a few key vectors, which, according to Marx, were then present in Russia. They were, first, the opportunities to supplant parcel with collective labour (p. 70) provided by the obshchina with its cooperative labour process independent of ‘blood relations’ (p. 68) and organizational knowhow of the ‘artel’. Next, Russia’s coexistence with the capitalist world market would enable it to quarry the advanced forces of production to complement the cooperative labour process. Finally, a revolutionary ‘political will’ erupting in the rebellions which followed the imposition of the 1861 Edict and the newly emerging antagonistic property relations (p. 120–121) led Marx to conclude in favour of a possible socialist revolution there.

It is against the backdrop of what may be called theoretical mutation of this kind that Musto postulates a fruitful strategy of reading Marx. To start with, as he argues, Marx’s research method consists in testing previously formulated hypotheses within evolving historical conditions to try them out in order to evaluate their consistency and resolve doubts enabling the scope for opening new directions of studies. As for a general method, to be deduced from his research procedure, Musto maintains, any determination of possible historical courses should be based upon existing historical contexts and not abstract laws (p. 73) which German metaphysicians tend to champion. This explains why, as he seems to claim, through a relentless theoretical auto-critique, Marx liberated himself from the captivity of the tradition of the German Enlightenment thinkers to which he had begun by swearing allegiance.

Along with the above formulation another insight pertains to what Musto claims to be Marx’s newly developed conviction. That is, with an access to advanced productive forces, structurally similar socio-political conditions – cooperative working-relations, antagonistic class-relations and a defiant political will – within radically different modes of productions could stimulate headway into socialism. Through this insight, Musto, while highlighting Marx’s position on social transformation in Russia, simultaneously sheds light on an enlarged vision of revolution possibly breaking out in various historical conditions, extending way beyond his specific take on Russia. In doing so, he reiterates Marx’s insistence on attentively observing ‘historical specificities’ (p. 76). Unless the readers of Marx come to terms with this, any deep penetration into Marx’s unique dialectical method will continue to elude their grasp.

Notwithstanding the rich theoretical potentials the Zasulich papers possess, published in 1924, they would be routinely adduced as a standard proof of Marx’s ‘undermined capacity for work’.20 In the third chapter of his book, Musto addresses himself to the task of lifting this illegitimate burden Marx was long made to carry.

In the same chapter Musto has also brought into focus an unhappy historical concurrence: while his ideas began to spread, gaining wide recognition, (pp. 77–85) his health continued to deteriorate. Along with discussing the occasional trips made in the hope of improving his health, and the death, eventually, of his wife (pp. 94–99), Musto raises the question why Marx could never complete Capital II. In addition to his failing health, Musto advances two other contributory factors. First, Marx anticipated the upcoming industrial crisis to supply rich insights; next, he also wanted to study the changing socio-economic developments in Russia and America, analysing and tuning them to perfection before Capital II was made public (pp. 90–91).

Yet, Musto firmly maintains, the fact that Capital II and III remained incomplete should by means be made to weigh against Marx intellectually; on the contrary, he rather regards this incompleteness as testifying to the rigour of his critical method demanding a process of insistent examination and re-examination of his claims. What bears this out is that Capital I too never reached a ‘definite version’ (p. 93) as is evident from the additions and alterations he kept making in the German, the French (p. 93), and also the American edition.21 Commensurate as it is with his strategy of reading Marx, Musto asserts that any hunt for a ‘definite’ Marx would be futile since he, following his own chosen motto ‘De omnibus dubitandum’,22 never stopped pushing his interpretations to the extent possible in order to break new frontiers.

However, Musto remains silent about the analytical complexities – viz. those surrounding transformation of value, falling rate of profit, reproduction chain, or the Asiatic mode of production – which stalwarts like Achille Loria, Böhm-Bawerk, Oskar Lange, and all their epigones claim to have prevented him from completing Capital II and proceeding further.23 Following this line of thought, an assumption has been floated that those complexities had some bearing on the origin of his illness24 which, upon this view would rapidly blunt his intellectual productivity. Be this as it may, the contrasting views should not be regarded as a loss but rather as providing an opportunity for further research.

As his life drew to a close, though he was plagued by a number of debilitating infirmities, Marx’s passion for knowledge refused to grow any less. Sieving through numerous correspondences and exchanges, Musto in the final chapter chronicles those years. Mostly away from home, he was hoping to recover and get ‘down to any real work’ (p. 118), with a thorough revision, in particular, of the third German edition of Capital I being a top priority.

Unfortunately, returning to Capital remained a chimera. Nonetheless, he stayed immersed in a wide spectrum of studies and interests. They broadly encompassed, inter alia, a bewildering array of subjects: current affairs such as the ‘British invasion of Egypt’, the troublesome ‘ultra-revolutionary’ position of the French Workers’ Party (p. 119), the changing socio-economic conditions of Russia (p. 121); political and economic issues such as the condition of Arabs in French occupied Algeria (p. 109), the ‘financial blackmail’ by the Anglo-German creditors following Egypt’s debt (p. 119); and, natural and physical sciences such as the recent progress in thermodynamics, electricity and its applications, ecology, zoology, biology and physiology (pp. 116–117).

Musto has dealt in brief on Marx’s growing interests in the applications of electricity. What can be added to Musto’s account is the impact of the advances in the practical uses of electricity on production and their possible bearings on Marx’s theories. After the application of electricity in telegraph, the next big leap came in the early 1880s with the electrical motors in industries and electrification of street and building lights. The first World Electrical Congress (September, 1881) in Paris followed by the next held in Munich (1882) made clear that the production system in advanced countries would enter an altogether new phase.25 Such developments gave rise to a plethora of questions. Would these progressively qualitative changes in production not bear on Marx’s theories through changes in the organic composition of capital, the rate of profit,26 and, finally, the measurement of labour-time? Systematically to marshal the huge mass of notes he left behind demands a sensitive and conscientious grasp of the elusive intellectual design underlying what is apparently disparate. The book being a biography, albeit an intellectual one, it is not to such a task of any major systematization that Musto has addressed himself.

Nonetheless, with the vast erudition informing the book plus, of course, the moral energy such an enterprise involves, has a lot to offer. One of the cardinal merits whereby the reader stands to benefit substantially is its success in beating off the largely prevalent belief that Marx in his last years was reduced to no better than a sorry knight-errant haplessly entrapped in his own theoretical befuddlement. Discarding such beliefs and by stitching together the unfinished work in progress and the whole range of disciplines Marx was pre-occupied with in his last years, Musto in keeping with the new materials of Marx Engels Gesamtausgabe (MEGA II)27 presents a systematically connected bold socio-political reading of Marx. His emphasis, in the present study he offers, is on the method Marx deploys as he looks critically into the historical process. To these accomplishments of the book, what should certainly be mentioned is the way, thanks to his lapidary prose, the valuable study engages the reader. While highlighting the book’s contributions, this review has attempted throughout to offer a few relevant critical upshots aimed at a further contextualization of the various studies with which late Marx was pre-occupied.

At this point, something like a complementary appreciation may not be amiss. Marx engaged in diverse studies not to satisfy interests peripheral or foreign to his project; his purpose was to assimilate natural sciences, social sciences and human history into his critique to expose, among other things, how their true potentialities were being undermined by being ‘forced into the service of capital’.28 In insistently exposing the truth, his critique simultaneously addresses the task of defining the new organization of society as a field of convergence of these disciplines freely developing in consonance with the new role assigned to people in relation to each other and also to nature. To further enrich Marx’s ideas, it now becomes imperative to develop them with these considerations and Musto’s book strongly points towards this direction.

For a world that has obstinately denied a system’s fundamentally exploitative core to be rooted in the appropriation of time,29 it perhaps is time to believe the Devil when with a canny insight he said ‘system teaches you how time is won’.30 To organize ‘struggle’ remains the need of the hour, and for that it is necessary to go back to the thoughts of the man who ‘has stood and yet stands behind more of earthquakes which have convulsed nations and destroyed thrones, and do now menace and appal crowned heads and established frauds’ (p. 8).

I wish to thank Aniruddha Lahiri, John Hutnyk, Marcello Musto and Himani Banneji, for their critical responses and suggestions that helped me clarify various aspects of this writing. My sincere thanks to the reviewers for their kind words and Christopher Recamara of Taylor and Francis Group for editorial assistance.

Additional information
Notes on contributors
Arkayan Ganguly
Arkayan Ganguly is an independent scholar and activist, with a strong interest in Marx and Marxism, currently pursuing graduate studies in Political Science at St. Xavier’s College, Kolkata, India. Email:
1 Paul J Korshin, ‘The Development of Intellectual Biography in the Eighteenth Century’, The Journal of English and Germanic Philology, 73:4 (1974), p. 514.

2 Karl Marx, ‘A Contribution to the Critique of Political Economy’, in Karl Marx Frederick Engels Collected Works, Volume 29 (Moscow: Progress Publisher, 1987), p. 261.

3 Ludwig van Beethoven, ‘Symphony No.3 in E-flat Major (“Eroica”), Op.55’, in First, Second and Third Symphonies in full Orchestral Score (New York: Dover Publication, Inc., 1976), pp. 347–360 (Bar 349–430).

4 van Beethoven, op. cit., pp. 360–368 (Bar 431–473).

5 R.W.S. Mendl, ‘The “Eroica” Symphony’, The Musical Times, 65 (1924), p. 127.

6 Daniel K.L. Chua, ‘Beethoven’s Other Humanism’, Journal of the American Musicological Society, 62:3 (2009), p. 572; Theodor Adorno, Beethoven: The Philosophy of Music (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), p. 169 and p. 174.

7 Daniel K.L. Chua, ‘Beethoven’s Other Humanism’, Journal of the American Musicological Society, 62:3 (2009), p. 572; Theodor Adorno, Beethoven: The Philosophy of Music (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), p. 163.

8 Michael R Krätke, ‘Marx and World History’, International Review of Social History, 63:1 (2018), p. 15.

9 Moise Postone, ‘Capital and Temporality’, in Marcello Musto (ed.) The Marx Revival: Key Concepts and New Interpretation (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), p. 161.

10 Pradip Baksi, ‘The Historical Course of Development’, in Karl Marx Mathematical Manuscript: Together with a Special Supplement (Calcutta: Viswakosh Parishad, 1994), p. 78.

11 Karl Marx, Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA) IV/31: Naturwissenschaftliche Exzerpte Und Notizen Mitte 1877 Bis Anfang 1883 (Amsterdam: Akademie Verlag, 1999), p. 635.

12 Leon Smolnski, ‘Karl Marx and Mathematical Economics’, Journal of Political Economy, 81:5 (1973), p. 1192; Peter Hans Mathews, ‘The Dialectics of Differentiation: Marx’s Mathematical Manuscripts and Their Relation to his Economics’, Review of Social Economy, 2019,, p. 12.

13 Karl Marx, Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA) IV/32: Die Bibliotheken Von Karl Marx Und Friedrich Engels (Amsterdam: Akademie Verlag, 1999), p. 355.

14 Smolnski, ‘Karl Marx and Mathematical Economics’, op. cit., pp. 1200–1201.

15 McClellon Woodford, ‘Russians in the IWMA: The Background’, in Fabrice Bensimon et al. (eds) “Arise Ye Wretched of the Earth”: The First International in a Global Perspective (Boston: Brill, 2018), p. 194.

16 Karl Marx, Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA) IV/32: Die Bibliotheken Von Karl Marx Und Friedrich Engels (Amsterdam: Akademie Verlag, 1999), pp. 184–187.

17 S.T. Turin, ‘Nicholas Chernyshevsky and John Stuart Mill’, The Slavonic and East European Review, 9:25 (1930), p. 32.

18 Natasha Grigorian, ‘Thomas Malthus and Nikolai Chernyshevsky: Thought Experiments an Visions of the Future’, Whatif Wasärewenn 2014,, p. 7.

19 Karl Marx, ‘The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte’, in Karl Marx Frederick Engels Collected Works, Volume 11 (Moscow: Progress Publisher, 1979), p. 187.

20 David Ryazanov, ‘The Discovery of the Draft (1924)’, in Teodor Shannin (ed.) Late Marx and the Russian Road: Marx and ‘the Peripheries of Capitalism’ (New York: Monthly Review Press, 1983), p. 129.

21 Regina Roth, ‘Concepts in Examining the Legacy of Karl Marx’, The European Journal of The History of Economic Thought, 25:5 (2018), p. 758 and pp. 771–777.

22 Karl Marx, ‘Confessions’, in Teodor Shannin (ed.) Late Marx and the Russian Road: Marx and ‘the Peripheries of Capitalism” (New York: Monthly Review Press, 1983), p. 140.

23 Ludo Cuyvers, ‘Why Did Marx’s Capital Remain Unfinished? On Some Old and New Arguments’, Science & Society 84:1 (2020), pp. 19–31.

24 Gareth Stedman Jones, Karl Marx: Greatness and Illusion (London: Penguin Books, 2017), p. 419.

25 Karl Marx, Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA) IV/31: Naturwissenschaftliche Exzerpte Und Notizen Mitte 1877 Bis Anfang 1883 (Amsterdam: Akademie Verlag, 1999), p. 633.

26 Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Vol. 1 transl. Ben Fowkes (London: Penguin Books, 1990), p. 781 n. 11.

27 Marcello Musto, ‘Review Essay: The Rediscovery of Karl Marx’, International Review of Social History, 52:3 (2007), pp. 477–498; ‘Marx is Back: The Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA) Project’, Rethinking Marxism, 22:2 (2010), pp. 290–291; ‘New Profiles of Marx after the Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA2)’, Contemporary Sociology, 45:5 (2020), p. 416.

28 Karl Marx, ‘Outline of the Critique of Political Economy [Grundrisse], Second Instalment’, in Karl Marx Frederick Engels Collected Works, Volume 29 (Moscow: Progress Publisher, 1979), p. 90; Amy E Wendling, ‘Technology and Science’, in Marcello Musto (ed.) The Marx Revival: Key Concepts and New Interpretation (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), p. 367.

29 Michael R. Krätke, ‘Capitalism’, in Marcello Musto (ed.) The Marx Revival: Key Concepts and New Interpretation (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), p. 11.

30 Johann Wolfgang von Goethe, Faust: Parts One and Two (31st ed.) (Chicago: William Benton, 1989), p. 45.


Past talks

Internazionaleko zereginen analisia

En los últimos treinta años se han sucedido grandes transformaciones políticas y económicas. Los cambios sociales generados por la globalización neoliberal, el auge de las cuestiones ecológicas, una de las peores crisis económicas mundiales de la historia y la pandemia del COVID-19 nos obligan a reflexionar urgentemente sobre la necesidad de alternativas al sistema capitalista.

En su breve vida, la Asociación Internacional de Trabajadores se convirtió en el símbolo de la lucha de clases e influyó en las ideas de millones de trabajadores de todo el mundo. Los programas políticos, las resoluciones y los documentos de la Primera Internacional nos permiten aprender de las experiencias históricas de sus protagonistas y, al mismo tiempo, teorizar mejor las soluciones a nuestros problemas actuales.


Juan Dal Maso, Outras Palavras. Jornalismo de profundidade e pós-capitalismo

O livro Karl Marx’s Writings on Alienation, editado e introduzido por Marcello Musto, publicado este ano pela editora britânica Palgrave Macmillan, reúne uma seleção de textos de Marx sobre a temática da alienação.

O tema parece particularmente pertinente em um contexto em que a precarização das condições de vida e a generalização do teletrabalho durante a pandemia voltaram a pôr em discussão os efeitos do processo de produção (em sentido amplo, não só industrial) tem sobre a vida da classe trabalhadora em seus múltiplos aspectos, começando pelo impacto sobre o tempo livre. O fenômeno da “great resignation” ou “Big Quit” — ou seja, a renúncia em massa aos trabalhos mal pagos e que não asseguram condições básicas de segurança e higiene, nos Estados Unidos — também é parte deste panorama, a que se soma a onda de greves conhecida como “Striketober”, e outros processos de luta da classe trabalhadora em todo o mundo.

O livro está organizado em duas partes. A primeira consiste no estudo introdutório de Marcello Musto, intitulado “Alienation Redux: Marxian perspectives”. Este texto apresenta as características principais do tratamento da questão da alienação em Marx, com as respectivas mudanças à medida que avança em sua trajetória teórica, assim como discute as diversas leituras da questão em outras tradições e em diversas vertentes do marxismo no século XX.

A segunda parte do livro é composta de um conjunto de escritos de Marx, organizados em três seções. A seção “Early Political and Philosophical Writings” (“Primeiros Escritos Políticos e Filosóficos”) contém textos de 1844 a 1856, que incluem passagens dos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, A Sagrada Família e A ideologia alemã, entre outros. Em seguida, há uma seção com textos dos Grundrisse e seu manuscrito sobre a economia política de 1861-1863, assim como Teorias da mais-valia. A última seção compõe-se de textos preparatórios d’O capital e passagens do próprio Capital, incluindo fragmentos dos manuscritos de 1863-1865 e do capítulo VI, inédito.

Através dessa seleção de textos, pode-se ter uma ideia clara do tratamento da problemática da alienação e seu lugar no pensamento de Marx. Neste artigo, repassaremos os principais argumentos apresentados por Musto na Introdução.

No princípio, Hegel
O primeiro tratamento sistemático da questão da alienação aparece em Hegel, especialmente em sua Fenomenologia do espírito. No caso de Hegel, a questão estava relacionada com uma teoria idealista do espírito que se objetiva na realidade, dando lugar a uma separação entre sujeito e objeto que logo seria superada por meio da conquista da identidade entre ambos. Mas também tinha certas margens materialistas, destacando a importância do trabalho como forma de objetivação da atividade humana. No entanto, ao não ter uma concepção suficientemente clara da especificidade do trabalho sob o capitalismo, Hegel identificou alienação e objetivação (ou seja, a atividade que produz ou modifica objetos materiais distintos do sujeito e das ideias).

Ludwig Feuerbach retomou a categoria para fazer referência ao fenômeno religioso e explicar suas bases materialistas. Marx utilizou pouco o termo nos trabalhos publicados durante sua vida e em geral o conceito foi ignorado pelo marxismo até a aparição de História e consciência de classe, de György Lukács.

Redescobertas e distorções
Em sua célebre obra de 1923, Lukács retomou o argumento da alienação, utilizando o termo “reificação”, com o qual explicava o fato de que a atividade produtiva se apresentava ao trabalhador como algo objetivo e independente de sua vontade. Essa visão se inclinava, por influência de Hegel, a assimilar a alienação com a objetivação e não é fortuito que a ideia de proletariado como “sujeito-objeto idêntico da história” tenha sido central para Lukács, dada a tendência a conceder ao tema um recorte filosófico mais amplo do que a que se podia depreender das obras de Marx publicadas até aquele momento. Mais apegado ao marxismo clássico e distante da teoria do sujeito-objeto idêntico, Isaak Ilich Rubin pôs no centro de sua explicação da teoria marxista do valor a questão do fetichismo da mercadoria, não como um problema da consciência mas sim como um processo social necessário da economia capitalista, relacionado com o caráter privado da produção para o mercado. Mas sua obra A teoria marxista do valor manteve-se praticamente desconhecida fora da URSS até os anos 1970, quando foi traduzida para o inglês.

A publicação em 1932 dos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 de Marx foi o evento que deu impulso aos debates sobre o conceito de alienação, tanto para quem investigava o pensamento de Marx como entre diversas tendências da filosofia e das ciências sociais, assim como em certos setores militantes, junto com as leituras em chave humanista do pensamento de Marx.

Nos Manuscritos, Marx definia a alienação em termos de um processo pelo qual o produto do trabalho se tornava um objeto externo para o trabalhador, mas também com um poder que se voltava contra ele como algo estranho e hostil, e assinalava quatro aspectos da alienação do trabalhador na sociedade burguesa: 1) em relação ao produto de seu trabalho; 2) em relação à sua atividade laboral, que percebe como algo direcionado contra ele; 3) em relação a seu ser genérico (de seu próprio corpo e faculdades físicas e espirituais); 4) em relação aos demais seres humanos.

Enquanto para Hegel a alienação era algo inerente à objetivação, Marx a concebia como uma característica específica do trabalho sob o capitalismo. Por essa razão, também não seria consistente reler os Manuscritos na chave de uma crítica da alienação humana em geral, independentemente da questão de classe. Aclaremos de passagem que em Hegel havia uma concepção de autoprodução do ser humano pelo trabalho, que se faz patente em sua célebre dialéctica do senhor e do escravo, questão que estava relacionada com suas leituras da economia política britânica e que Marx reivindicava em sus Manuscritos. Marx, porém, assinalava que esses acertos do pensamento de Hegel sobre a questão do trabalho permaneciam subordinados a uma concepção na qual a análise da alienação se centrava na alienação do pensamento abstrato, que se resolvia em uma superação da objetividade, razão pela qual considerava mais adequada a solução de Feuerbach na direção do materialismo, embora este tivesse uma leitura pouco sofisticada de Hegel.

Musto sintetiza bem os alcances e limitações deste texto de Marx:

Sublinhar a importância do conceito de alienação nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 para uma melhor compreensão do desenvolvimento de Marx não pode significar colocar um véu de silêncio sobre os enormes limites deste texto juvenil. Seu autor apenas havia começado a assimilar os conceitos básicos da economia política, e sua concepção de comunismo não era mais que uma síntese confusa dos estudos filosóficos que havia realizado até então. Por mais cativantes que sejam, sobretudo pela forma em que combinam ideias filosóficas de Hegel e de Feuerbach com uma crítica da teoria econômica clássica e uma denúncia da alienação da classe trabalhadora, os Manuscritos econômico-filosóficosde 1844 são apenas uma primeira aproximação, como se depreende de sua vaguidade e ecletismo. Lançam uma luz importante sobre o curso que tomou Marx, mas uma enorme distância os separa ainda dos temas e o argumento não só da edição completa de 1867 do Primeiro Livro de O Capital, como também de seus manuscritos preparatórios, um deles publicado, que redigiu desde fins da década de 1850. À diferença de análises que ou distinguem com ênfase um rotulado “jovem Marx” ou tentam forçar a existência de uma ruptura teórica em sua obra, as leituras mais incisivas do conceito de alienação nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 souberam tratá-los como uma etapa interessante, mas apenas inicial, na trajetória crítica de Marx. Se não tivesse continuado suas investigações, e ao invés disso tivesse ficado com os conceitos dos manuscritos de Paris, provavelmente teria sido reduzido a ocupar um lugar ao lado de Bruno Bauer (1809-1882) e Feuerbach nas seções de manuais de filosofia dedicadas à esquerda hegeliana [1].

Posteriormente, Musto reconstrói e discute outras concepções da alienação, características do século XX, entre as quais destaca a de Heidegger, com sua ideia de “estado de decadência” ligada à perda da autenticidade do ser na experiência do mundo, muito distanciada da questão tal como fora tratada por Marx. Em Marcuse, Musto assinala uma identificação de alienação e objetivação, assim como um deslocamento da questão da liberação do trabalho para a da libido; enquanto que em Adorno e Horkheimer a alienação aparece como um estranhamento relacionado com o controle social e a manipulação da cultura de massas. Outra leitura como a de Erich Fromm, influenciada pela psicanálise, retomou a questão da alienação como algo característico da experiência subjetiva individual, enquanto as releituras existencialistas e neo-hegelianas da questão, de Sartre a Jean Hippolyte, a apresentarão como algo característico da experiência da autoconsciência humana ao longo de toda a história.

As leituras existencialistas, e outras como a de Hannah Arendt, tomavam somente a questão da “autoalienação” ou alienação do indivíduo em relação aos demais seres humanos, sem levar em consideração os demais aspectos assinalados por Marx em sua crítica inicial da economia capitalista.

Entre as posições marxistas dos anos pós-Segunda Guerra que discutiram sobre os Manuscritos, Musto destaca três: 1) as que o consideravam um texto de transição sem maior importância; 2) as que separam o “Jovem Marx” do “Marx Maduro”, tomando partido por um ou outro, em leituras que contrapõem os Manuscritos a O capital; 3) as que veem uma continuidade em toda a trajetória teórica de Marx, outorgando-lhe uma espécie de unidade monográfica através da questão da alienação.

Musto assinala a unilateralidade dessas três posições, afirmando a importância de assentar terreno firme no que se refere à interpretação da obra de Marx, a partir da constatação de como se modifica a questão da alienação em sua relação com a compreensão da economia capitalista e a subsequente elaboração da crítica da economia política, diferenciando-a ainda de outras posições que surgiram nos anos 1960, como as de Guy Debord, Jean Baudrillard, ou a partir do lado conservador da sociologia norte-americana.

Entre a desalienação e a autonomia
A questão da alienação esteve presente em importantes debates do marxismo durante o século XX. Neste caso, interessa comentar dois, nos quais Musto se detém especialmente, sem que se deixe de considerar que estão contidos no percurso que traça. Um caso importante de apropriação da temática da alienação foi o dos comunistas dissidentes dos países do Leste. Buscaram apoiar-se nas leituras dos Manuscritos econômico-filosóficos, e mais em geral na crítica de Marx à alienação e ao fetichismo da mercadoria, para fazer uma crítica do estalinismo em diversos níveis, especialmente contra o sistema de governo baseado na burocracia e na vigilância policial, o produtivismo e os métodos “despóticos” nas fábricas e a promoção de uma concepção acrítica da realidade. Casos como os de Karel Kosik com sua Dialética do concreto, Mihailo Markovic com sua Dialética da práxis ou Gajo Petrovic com seu Marxismo contra stalinismo são representativos desse tipo de leitura, com suas diferenças e pontos de contato. Com a queda do estalinismo, poderia parecer que sejam reflexões anacrônicas ou demasiado específicas, mas acredito que essa visão seria um erro. Qualquer discussão sobre como tem que ser o socialismo implica um balanço e uma crítica do estalinismo e aí, além do legado teórico, programático e político de Trotsky e da Oposição de Esquerda, também podem fazer seu aporte aqueles que tiveram que enfrentar o estalinismo a partir de uma “volta a Marx” que lhes aparecia naquele momento como única alternativa próxima, diante da falta de continuidade das tradições oposicionistas em razão da repressão.

A outra grande vertente relacionada com a recusa da alienação, embora sem utilizar o conceito da mesma forma que os marxismos humanistas, é a do operaísmo, primeiro, e posteriormente a do autonomismo, que segue tendo peso nos debates atuais. Próxima em suas origens às leituras de Galvano Della Volpe, essa tradição foi sempre reativa às leituras hegelizantes do marxismo. Mas também sustentava uma concepção distinta da proposta no marxismo clássico sobre a relação entre a luta de classes e o avanço tecnológico. Para o operaísmo, como sintetizava Mario Tronti em Operários e Capital, o desenvolvimento capitalista era consequência da luta da classe operária. Essa visão relativizava de maneira sutil o caráter “estranho e hostil” do processo de produção para o trabalhador e enfatizava o desenvolvimento da conflitividade fabril contra o comando capitalista do trabalho. Posteriormente, Antonio Negri, influenciado pelo pós-estruturalismo e as teorias do “capitalismo cognitivo”, fez uma releitura desses temas, amplificando a noção de general intellect proposta por Marx em seu fragmento sobre as máquinas (do qual incluem-se passagens nessa compilação) para uma potência que se instala como trabalho afetivo, comunicativo e cognitivo. Contraditoriamente, essa posição termina em uma reivindicação da progressividade do desenvolvimento capitalista menos crítica que a de Marx, já que este assinalava a contradição entre os avanços da ciência e a técnica e o modo de produção capitalista, como expressão da contradição de classe caracterizada pela extração de mais-valor e a impossibilidade de liberar a força de trabalho sem mudar o sistema por meios revolucionários. Voltemos a Marx, para ver como pensou este problema.

Alienação e exploração capitalista
Em O capital e seus manuscritos preparatórios, assim como no capítulo VI inédito, Marx desenvolve a noção de alienação muito mais ligada a uma teoria mais clara da exploração capitalista e a extração de mais-valia.

Assinala Musto:

Até finais da década de 1850, não houve mais referências à teoria da alienação nas obras de Marx. Depois da derrota das revoluções de 1848, ele viu-se forçado a exilar-se em Londres, onde, uma vez instalado, concentrou todas as suas energias no estudo da economia política e, aparte alguns muito breves trabalhos de temas históricos, não publicou outro livro. Quando começou a escrever sobre economia outra vez, de todo modo, em seus Elementos fundamentais para a crítica da Economia Política (1857-1858), mais conhecidos como Grundrisse, mais de uma vez utilizou o termo “alienação”. Este texto retomou em vários aspectos as análises dos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, embora cerca de uma década de estudo na Biblioteca do Museu Britânico lhe tenha permitido torná-los consideravelmente mais profundos [2].

Nos Grundrisse, Marx relaciona diretamente a questão da alienação com a do intercâmbio de mercadorias, assim como no capítulo VI inédito de O capital faz referência ao processo de personificação das coisas e coisificação das pessoas. Mas avança mais ainda propondo que o capital subordina a seu próprio interesse não apenas a atividade imediata do trabalhador como também o processo de cooperação na produção, os avanços científicos e tecnológicos aplicados à produção e à melhora e desenvolvimento do maquinário. Essas questões entram também em jogo quando Marx define em O Capital o fenômeno do fetichismo da mercadoria.

Marx explica o fetichismo da mercadoria como um processo necessário da produção capitalista:

Esse caráter fetichista do mundo das mercadorias se origina, como a análise precedente demonstrou, na peculiar índole social do trabalho que produz mercadorias. Se os objetos para o uso se convertem em mercadorias, isso se deve unicamente a que são produtos de trabalhos privados exercidos independentemente uns dos outros. O complexo desses trabalhos privados é o que constitui o trabalho social global. Como os produtores não entram em contato social até que intercambiam os produtos de seu trabalho, os atributos especificamente sociais desses trabalhos privados não se manifestam exceto no marco desse intercâmbio. Em outras palavras: de fato, os trabalhos privados não alcançam realidade como partes do trabalho social em seu conjunto, exceto por meio das relações que o intercâmbio estabelece entre os produtos do trabalho e, através dos mesmos, entre os produtores. A estes, portanto, as relações sociais entre seus trabalhos privados os colocam manifestamente como o que são, vale dizer, não como relações diretamente sociais travadas entre as pessoas mesmas, em seus trabalhos, senão pelo contrário como relações próprias de coisas entre as pessoas e relações sociais entre as coisas. É apenas em seu intercâmbio em que os produtos do trabalho adquirem uma objetividade de valor, socialmente uniforme, separada de sua objetividade de uso, sensorialmente diversa. Tal divisão do produto laboral em coisa útil e coisa de valor só se efetiva, na prática, quando o intercâmbio já tenha alcançado a extensão e relevância suficientes para que se produzam coisas úteis destinadas ao intercâmbio, de modo que já em sua produção mesma se tenha em conta o caráter de valor das coisas. A partir desse momento, os trabalhos privados dos produtores adotam de maneira efetiva um duplo caráter social. Por um lado, enquanto trabalhos úteis determinados, têm que satisfazer uma necessidade social determinada e com isso provar sua eficácia como partes do trabalho global, do sistema natural caracterizado pela divisão social do trabalho. Por outro lado, apenas satisfazem as variadas necessidades de seus próprios produtores na medida em que todo trabalho privado particular, dotado de utilidade, é passível de intercâmbio por outra classe de trabalho privado útil, e portanto lhe é equivalente. A igualdade de trabalhos toto coelo [totalmente] diversos só pode consistir em uma abstração de sua desigualdade real, na redução ao caráter comum que possuem enquanto gasto de força humana de trabalho, trabalho abstratamente humano. O cérebro dos produtores privados reflete esse duplo caráter social de seus trabalhos privados somente nas formas que se manifestam no movimento prático, no intercâmbio de produtos: o caráter socialmente útil de seus trabalhos privados, pois, só o reflete sob a forma de que o produto do trabalho tem que ser útil, e precisamente sê-lo para outros; o caráter social da igualdade entre os diversos trabalhos, apenas sob a forma do caráter de valor que é comum a essas coisas materialmente diferentes, os produtos do trabalho.

A figura do fetichismo da mercadoria reúne os temas tratados por Marx em seus escritos anteriores sobre a alienação, só que os complexifica. Nos Manuscritos, o eixo estava posto no processo pelo qual o trabalho, os produtos do trabalho e as demais pessoas se tornavam para o trabalhador algo estranho e hostil, com o que Marx enfatizava a crítica da desumanização imposta pela propriedade privada. Em O capital, Marx mantém essa ideia de que o processo de trabalho e seus produtos aparecem para o trabalhador como algo alheio e independente de sua vontade, assim como sua relação com outras pessoas se estabelece através da relação mercantil, mas vinculada mais concretamente com a questão da exploração. A separação da classe trabalhadora em relação aos meio de produção, que a ele se mostram como algo alheio, é o prerrequisito da extração do mais-valor, dado que os trabalhadores “livres” devem vender sua força de trabalho aos capitalistas e nesse processo produzem o valor necessário para pagar seus próprios salários e o mais-valor que estão na base da ganância capitalista.

Voltemos ao argumento de Musto:

Dois elementos nesta definição marcam uma clara linha divisória entre a concepção de alienação de Marx e a sustentada pela maior parte dos autores sobre os quais estivemos discutindo. Primeiro, Marx concebe o fetichismo não como um problema individual mas como um fenômeno social, não como um assunto da mente mas como um poder real, uma forma particular de dominação, que se estabelece na economia capitalista como resultado da transformação dos objetos em sujeitos. Por essa razão, suas análises da alienação não se limitam ao mal-estar dos homens e das mulheres individuais, mas se estendem a todos os processos sociais e as atividades produtivas que lhes são subjacentes. Segundo, para Marx o fetichismo se manifesta em uma precisa realidade histórica da produção, a realidade do trabalho assalariado; não é parte da relação entre as pessoas e as coisas como tal, e sim mais propriamente a relação entre os seres humanos e uma forma particular de objetividade: a forma-mercadoria [3].

Tanto nos Grundrisse como em O capital, Marx já tem uma visão muito mais complexa do capitalismo e portanto uma compreensão materialista muito mais clara do fenômeno da alienação. Faz-se mais complexa sua visão da sociedade e da mudança revolucionária. Daí que, em O capital, Marx assinale que o capitalismo se apropria de conquista da ciência, da técnica e da organização do trabalho em seu próprio benefício, mas ao mesmo tempo cria condições para o comunismo, tais como a cooperação no processo de trabalho, o desenvolvimento e a aplicação de tecnologias, a apropriação das forças da natureza úteis para a produção, a criação de maquinaria que somente se pode empregar em comum por vários trabalhadores, a economização dos meios de produção e a tendência a criar um mercado mundial.

Por que é necessário o comunismo
Esse livro é uma boa contribuição para se introduzir o tema da alienação em Marx e, também, para se chegar a uma compreensão clara dos alcances e limites que tem em seu tratamento.

Musto debate contra aqueles que retiram importância da questão, assim como contra aqueles que dizem que é o tema principal da teoria de Marx, e assinala que a reflexão sobre o problema se torna muito mais clara e sólida na medida em que Marx tem uma melhor compreensão do funcionamento do capitalismo.

Mas ao mesmo tempo põe essa argumentação em função de explicar o pensamento político revolucionário de Marx. A alienação não é um problema do ser humano em geral, nem da consciência individual nem de toda forma de objetivação em abstrato. Por isso, o enfoque de Marx mostra o processo contraditório entre a criação de condições para a construção de uma sociedade comunista em base ao desenvolvimento das forças produtivas e a orientação da produção e reprodução em direção à extração de mais-valor e realização da ganância capitalista.

O capitalismo cria as condições necessárias para a luta pelo comunismo, mas não mais que isso. Deve ser subvertido através da revolução socialista, vencendo a resistência das classes exploradoras e opressoras, para estabelecer um regime social baseado na cooperação, na propriedade coletiva e na busca das mais amplas liberdades para as pessoas.


[1] Karl Marx’s Writings on Alienation. Edited and introduced by Marcello Musto, Palgrave Macmillan, 2021, p. 21.

(Buenos Aires, 1977) Integrante do Partido dos Trabalhadores Socialistas desde 1997, é autor dos livros O marxismo de Gramsci (2016), traduzido para o português e o italiano, Hegemonía y lucha de clases (2018), traduzido para o inglês, e Althusser y Sacristán (2020), coescrito com Ariel Petruccelli.

Book chapter


1. Which Marx?
The return to Marx following the economic crisis of 2008 has been distinct from the renewed interest in his critique of economics. Many authors, in a whole series of newspapers, journals, books and academic volumes, have observed how indispensable Marx’s analysis has proved to be for an understanding of the contradictions and destructive mechanisms of capitalism. In the last few years, however, there has also been a reconsideration of Marx as a political figure and theorist.

The publication of previously unknown manuscripts in the German MEGA2 edition, along with innovative interpretations of his work, have opened up new research horizons and demonstrated more clearly than in the past his capacity to examine the contradictions of capitalist society on a global scale and in spheres beyond the conflict between capital and labour. It is no exaggeration to say that, of the great classics of political, economic and philosophical thought, Marx is the one whose profile has changed the most in the opening decades of the twenty-first century.

As it is well known, Capital remained unfinished because of the grinding poverty in which Marx lived for two decades and because of his constant ill health connected to daily worries. But Capital was not the only project that remained incomplete. Marx’s merciless self-criticism increased the difficulties of more than one of his undertakings and the large amount of time that he spent on many projects he wanted to publish was due to the extreme rigor to which he subjected all his thinking. When Marx was young, he was known among his university friends for his meticulousness. There are stories that depict him as somebody who refused ‘to write a sentence if he was unable to prove it in ten different ways’. This is why the most prolific young scholar in the Hegelian Left still published less than many of the others. Marx’s belief that his information was insufficient, and his judgements immature, prevented him from publishing writings that remained in the form of outlines or fragments. But this is also why his notes are extremely useful and should be considered an integral part of his oeuvre. Many of his ceaseless labours had extraordinary theoretical consequences for the future.

This does not mean that his incomplete texts can be given the same weight of those that were published. One should distinguish five types of writings: published works, their preparatory manuscripts, journalistic articles, letters, and notebooks of excerpts. But distinctions must also be made within these categories. Some of Marx’s published texts should not be regarded as his final word on the issues at hand. For example, the Manifesto of the Communist Party was considered by Friedrich Engels and Marx as a historical document from their youth and not as the definitive text in which their main political conceptions were stated. Or it must be kept in mind that political propaganda writings and scientific writings are often not combinable. These kinds of errors are very frequent in the secondary literature on Marx. Not to mention the absence of the chronological dimension in many reconstructions of his thought.

The texts from the 1840s cannot be quoted indiscriminately alongside those from the 1860s and 1870s, since they do not carry equal weight of scientific knowledge and political experience. Some manuscripts were written by Marx only for himself, while others were actual preparatory materials for books to be published. Some were revised and often updated by Marx, while others were abandoned by him without the possibility of updating them (in this category there is Capital, Volume III). Some journalistic articles contain considerations that can be considered as a completion of Marx’s works. Others, however, were written quickly in order to raise money to pay the rent. Some letters include Marx’s authentic views on the issues discussed. Others contain only a softened version, because they were addressed to people outside Marx’s circle, with whom it was sometimes necessary to express himself diplomatically. Finally, there are the more than 200 notebooks containing summaries (and sometimes commentaries) of all the most important books read by Marx during the long-time span from 1838 to 1882. They are essential for an understanding of the genesis of his theory and of those elements he was unable to develop as he would have wished.

2. New Profiles of a Classic Who Has Still A Lot To Say
Recent research has refuted the various approaches that reduce Marx’s conception of communist society to superior development of the productive forces. In particular, it has shown the importance he attached to the ecological question: on repeated occasions, he denounced the fact that expansion of the capitalist mode of production increases not only the theft of workers’ labour but also the pillage of natural resources. Another question in which Marx took a close interest was migration. He showed that the forced movement of labour generated by capitalism was a major component of bourgeois exploitation and that the key to fighting this was class solidarity among workers, regardless of their origins or any distinction between local and imported labour.

Furthermore, Marx undertook thorough investigations of societies outside Europe and expressed himself unambiguously against the ravages of colonialism. These considerations are all too obvious to anyone who has read Marx, despite the skepticism nowadays fashionable in certain academic quarters.

The first and preeminent key to understand the wider variety of geographical interests in Marx’s research, during the last decade of his life, lies in his plan to provide a more ample account of the dynamics of the capitalist mode of production on a global scale. England had been the main field of observation of Capital, Volume I; after its publication, he wanted to expand the socio-economic investigations for the two volumes of Capital that remained to be written. It was for this reason that he decided to learn Russian in 1870 and was then constantly demanding books and statistics on Russia and the United States of America. He believed that the analysis of the economic transformations of these countries would have been very useful for an understanding of the possible forms in which capitalism may develop in different periods and contexts. This crucial element is underestimated in the secondary literature on the – nowadays trendy – subject ‘Marx and Eurocentrism’.

Another key question for Marx’s research into non-European societies was whether capitalism was a necessary prerequisite for the birth of communist society and at which level it had to develop internationally. The more pronounced multilinear conception, that Marx assumed in his final years, led him to look more attentively at the historical specificities and unevenness of economic and political development in different countries and social contexts. Marx became highly skeptical about the transfer of interpretive categories between completely different historical and geographical contexts and, as he wrote, also realized that ‘events of striking similarity, taking place in different historical contexts, lead to totally disparate results’. This approach certainly increased the difficulties he faced in the already bumpy course of completing the unfinished volumes of Capital and contributed to the slow acceptance that his major work would remain incomplete. But it certainly opened up new revolutionary hopes.

Marx went deeply into many other issues which, though often underestimated, or even ignored, are acquiring crucial importance for the political agenda of our times. Among these are individual freedom in the economic and political sphere, gender emancipation, the critique of nationalism, and forms of collective ownership not controlled by the state. Thus, thirty years after the fall of the Berlin wall, it has become possible to read a Marx very unlike the dogmatic, economistic and Eurocentric theorist who was paraded around for so long. One can find in Marx’s massive literary bequest several statements suggesting that the development of the productive forces is leading to dissolution of the capitalist mode of production. But it would be wrong to attribute to him any idea that the advent of socialism is a historical inevitability. Indeed, for Marx the possibility of transforming society depended on the working class and its capacity, through struggle, to bring about social upheavals that led to the birth of an alternative economic and political system.

3. Alternative to Capitalism
Across Europe, North America, and many other regions of the world, economic and political instability is now a persistent feature of contemporary social life. Globalization, financial crises, the ascendance of ecological issues, and the recent global pandemic, are just a few of the shocks and strains producing the tensions and contradictions of our time. For the first time since the end of the Cold War, there is a growing global consensus about the need to rethink the dominant organizing logic of contemporary society and develop new economic and political solutions.

In contrast to the equation of communism with dictatorship of the proletariat, which many of the real world socialisms espoused in their propaganda, it is necessary to look again at Marx’s reflections on communist society. He once defined it as ‘an association of free individuals’. If communism aims to be a higher form of society, it must promote the conditions for ‘the full and free development of every individual’.

In Capital, Marx revealed the mendacious character of bourgeois ideology. Capitalism is not an organization of society in which human beings, protected by impartial legal norms capable of guaranteeing justice and equity, enjoy true freedom and live in an accomplished democracy. In reality, they are degraded into mere objects, whose primary function is to produce commodities and profit for others.

To overturn this state of affairs, it is not enough to modify the distribution of consumption goods. What is needed is radical change at the level of the productive assets of society: ‘the producers can be free only when they are in possession of the means of production’. The socialist model that Marx had in mind did not allow for a state of general poverty but looked to the achievement of greater collective wealth and greater satisfaction of needs.

This collective volume presents a Marx in many ways different from the one familiar from the dominant currents of twentieth-century socialism. Its dual aim is to reopen for discussion, in a critical and innovative manner, the classical themes of Marx’s thought, and to develop a deeper analysis of certain questions to which relatively little attention has been paid until now. Today, of course, the Left cannot simply redefine its politics around what Marx wrote more than a century ago. But nor should it commit the error of forgetting the clarity of his analyses or fail to use the critical weapons he offered for fresh thinking about an alternative society to capitalism.


Enzensberger, Hans Magnus (ed.) (1973), Gespräche mit Marx und Engels, Frankfurt: Suhrkamp.
Marx, Karl (1976), Capital, Volume I, London: Penguin.
(1989), ‘Letter to Otechestvennye Zapiski’, MECW, vol. 24, pp. 196–202.
(1989), ‘Preamble to the Programme of the French Workers Party’, MECW, vol. 24, pp. 340¬–1.
Musto, Marcello (ed.) (2012), Marx for Today, New York: Routledge.
(2019), ‘Introduction: The Unfinished Critique of Capital’, in: Marcello Musto (ed.), Marx’s Capital after 150 Years: Critique and Alternative to Capitalism, London: Routledge, pp. 1–35.
(2020), ‘New Profiles of Marx After the Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA²)’, Contemporary Sociology, vol. 49, n. 4: 407–19.
(2020), The Last Years of Karl Marx, 1881–1883: An Intellectual Biography, Stanford: Stanford University Press.
(ed.) (2020), The Marx Revival: Key Concepts and New Interpretations, Cambridge: Cambridge University Press.
Saito, Kohei (2017), Karl Marx’s Ecosocialism: Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy, New York: Monthly Review Press.


Babak Amini, Critical Sociology

Marcello Musto, one of the leading forces behind the recent revival of studies on Karl Marx, has produced yet another rigorous, insightful, and cohesive edited work. The book brings together some of the most renowned and innovative scholars in the world on topics that are urgently relevant to our contemporary situation. It engages with issues as broad as gender and social reproduction, ecology and migration, and Marxian visions of alternatives to capitalism. This volume is as much about rethinking alternative interpretations of Marx’s ideas as it is about their relevance to the question of alternatives to capitalism. To remain within the confines of this review, I will focus only on seven of the thirteen contributions in the book.
Himani Bannerji begins her chapter, ‘The Factory and the Family as Spaces of Capital’, with a familiar critique of family as a fundamental element for the reproduction of capital that is systematically made invisible and held to function mostly on the back of the unpaid labour of women. Bannerji then shows how her interpretation of Marx’s critique of capitalism perfectly accommodates this critique of family. She conceives of the fundamental relation between the family and the factory in Marx based on an expanded definition of ‘mode of production’ as a social rather than a mere economic relation. She illustrates the connection between family and class, consequently presenting the family as yet another space of class struggle just like the factory as integral parts of the reproduction of capitalist social relation. However, the chapter falls short of exploring the internal dynamics of class struggle within that space and in relation to the larger sphere of power struggle articulated in either class or non-class terms. Notably, the specific ways in which gender dynamics influence class struggle within and outside the family remains undertheorized in this chapter.
The role of gender in the reproduction of capitalist social relation is the core of Silvia Federici’s chapter, ‘Marx on Gender, Race, and Social Reproduction: A Feminist Perspective’. Less sympathetic than Bannerji towards Marx’s approach to social reproduction, Federici claims that Marx’s critique of political economy is still ‘written from a male viewpoint’ (p. 29). This is despite her acknowledgment of the generative quality of Marx’s ideas for feminism and his clear stance against the subjugation of women. Federici argues that Marx does not consider the gender question as structurally fundamental to the capitalist organization of production and the specific ways in which women are exploited. Federici draws parallels with Marx’s treatment of ‘race’ in his analysis but underscores where this breaks down particularly regarding Marx’s differential stance towards ‘race’ as integral to the working-class struggle. The chapter does not however engage with Marx’s manuscripts after the publication of Capital. This leaves open the question of the extent to which Marx began to incorporate the question of gender into his analysis more systematically as he did with regards to ‘race’ in the last fifteen years of his life.
The second part of the book turns to the socio-ecological question. Kohei Saito’s chapter, ‘Primitive Accumulation as the Cause of Economic and Ecological Disaster’, demonstrates the foundation of critical ecology in Marx’s analysis, particularly in Capital. Saito centers his interpretation on Marx’s conception of ‘primitive accumulation’ of capital and shows how the economic and the ecological are structurally linked in his framework. Accordingly, Marx’s conception of labour as a process between workers and nature lays the ground for understanding capital’s simultaneous exploitation of workers and nature. It is under capitalism that social and natural wealth appears as an immense collection of commodities – i.e. the commodification of labor-power and nature. Saito explains why Marx’s conception of communism is still sensitive to ‘natural scarcities’ while rejecting the ‘artificial scarcities’ produced by capital in its commodification of nature.
The core question of Gregory Claeys’s chapter, ‘Marx and Environmental Catastrophe’, is how socialists should come to terms with the current patterns of consumption, while recognizing the finite resources of our planet, and conceive of ‘some compensatory advantage’ (p. 121) to make their transformative project palatable to the middle classes for their support. Claeys argues that there is an ambiguity in Marx’s conception of needs in his rejection of slavish devotion to satisfying them and the limitless expansion of their fulfillment after the socialist revolution. He provides a historical overview of the transformation of consumption in the USSR and their resemblance to the West in seeing consumption as a byproduct of industrialization. Therefore, he calls for a rethinking of consumption. However, the complex process of building class power needed for such transformation is effectively replaced by a series of policy proposals, some of which are egalitarian (e.g. reduction of work time and increasing public luxury) while others seem strangely autocratic (e.g. legislation against fashion advertisement, and reduction of the population). The democratization of economic relations is dealt with in passing towards the end of the chapter.
Razmig Keucheyan, building heavily on André Gorz and Agnes Heller’s works, argues that a radical theory of needs is essential for our conception of overcoming capitalism. He holds that a radical theory of needs can lead us to a critique of capitalist destruction of nature. Keucheyan argues while capitalism increasingly provides the material basis necessary for the possibility of realizing ‘radical needs’ (loving, being loved, creativity, autonomy, etc.), it also prevents their actual realization as its development intensifies the process of commodification and therefore alienation in society. It is in the unfulfillment of these radical needs despite their growing material possibility that Keucheyan sees the seed of a revolutionary transformation of capitalism. Towards the end of the chapter, Keucheyan switches the focus to the sphere of production by arguing that ‘it is production – that is capitalist production – which determines needs’ (p. 139). Such a surprisingly deterministic account of the primacy of production overlooks the complex ways in which consumption and production are reciprocally linked in capitalism. It is also confused about the supposed locus of revolutionary transformation: among the affluent consumers whose satisfaction of radical needs has become increasingly hindered by the development of capitalism (p. 137), or among the producers whose critical position supposedly gives them constitutive power over the sphere of consumption (p. 140). The consideration of how transformative projects would impact different spheres of society is critical to carrying out a successful counter-hegemonic movement. However, this requires a nuanced understanding of the asymmetrical codetermination of these spheres – and in that not just in the Global North but in their combined and uneven development throughout the world.
David Norman Smith’s chapter, ‘Accumulation and its Discontents: Migration and Nativism in Marx’s Capital and Late Manuscripts’, shows how Marx was engaged in a radical expansion of his framework to incorporate an entangled history of capitalist development. Smith paints an astonishing picture of how the many different threads that Marx was following at least in the last two decades of his life, including his studies on anthropology, natural sciences, colonialism, global migration, dynamics of racism, and subaltern resistance, were all pieces of a coherent set of objectives that Marx had foreseen in advancing his critique of capitalism. While highlighting where Marx engages in elaborations, revisions, and corrections of his ideas, Smith illustrates a clear continuity between Marx’s late manuscripts and his earlier ideas. The chapter is particularly relevant to our contemporary predicament amidst mass migration, rising xenophobia, and racist policies. It explains how Marx, in his uncompromising commitment to working-class emancipation, made sense of the dynamics of racism and patterns of migration within the working class and their connection to the global dynamics of capitalism and colonialism.
The last part of the book explores the communist alternative to capitalism. Michael Brie’s chapter, ‘Uniting Communism and Liberalism: An Unsolved Task or a Most Urgent Necessity?’, explores the reasons behind the failure of the past experiences with 20th-century communism. He traces the failure of those movements in their ‘inability to do justice to the double demand of preserving the liberal heritage and implementing solidarity, communist objective’ (p. 314). The chapter traces the development of Marx’s solution to ‘the contradiction between the freedom of individuals and the sociality of their conditions of life’ (p. 324) that concerns any complex society towards his vision of communism as the association of free individuals. Brie argues that despite its elegance, it is effectively a deflection of this fundamental contradiction, with serious consequences for individual and civil liberties under communism. But in his attempt to offer the outlines of a solution, Brie falls back on an orthodoxy, arguably rejected by Marx himself, that separates socialism and communism, and reserves socialism as a mediation between communism and liberalism. This framework raises liberalism to a status with regards to individual and civil liberties that is unduly both in its theory and history. I believe Marx has much to offer concerning individual and civil freedoms in a democratic socialist/communist society. He succeeds in transcending the logical contradictions (not to mention the historical incoherency) of liberalism without scarifying its democratic elements – which within the liberal framework remain essentially unfulfilled. The reasons behind the colossal failure of much of the actually-existing socialism to uphold and enhance those essential freedoms should be sought elsewhere.
Overall, the contributions of this book illustrate the frontiers of Marxist scholarship on the most relevant topics of our time. Their innovative interpretations of Marx’s work, especially in the light of the publication of previously unknown manuscripts, question some of the most entrenched orthodoxies and demonstrate the relevance of Marx’s ideas for critical examination of capitalism and visions of alternative social relation.

Babak Amini
London School of Economics and Political Science, UK


Khái niệm Cộng Sản của Marx

I. Các lý thuyết phê phán của những người theo chủ nghĩa xã hội sơ khai
Sau cuộc Cách mạng Pháp, nhiều lý thuyết bắt đầu lan truyền ở châu Âu nhằm tìm cách đáp ứng các yêu cầu về công bằng xã hội chưa được Cách mạng Pháp giải đáp và để điều chỉnh sự mất cân bằng kinh tế nghiêm trọng do sự lan rộng của cuộc cách mạng công nghiệp. Những thành tựu dân chủ sau khi chiếm được ngục Bastille đã giáng một đòn quyết định vào tầng lớp quý tộc, nhưng họ hầu như không thay đổi sự bất bình đẳng về tài sản giữa tầng lớp bình dân và tầng lớp thống trị. Sự suy tàn của chế độ quân chủ và sự thành lập của nền cộng hòa không đủ để giảm đói nghèo ở Pháp.

Đây là bối cảnh mà các lý thuyết ‘phê phán-không tưởng’ về chủ nghĩa xã hội [1], như Marx và Engels đã định nghĩa chúng trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản (1848), nổi lên. Họ coi những lý thuyết đó là ‘không tưởng’ vì hai lý do: thứ nhất, những người theo chủ nghĩa không tưởng [2], chống lại trật tự xã hội hiện có theo những cách khác nhau và những lý thuyết của họ có chứa những gì họ tin là ‘những yếu tố có giá trị nhất cho sự khai sáng của giai cấp công nhân’ [3]; và thứ hai, họ tuyên bố rằng một hình thức tổ chức xã hội thay thế có thể đạt được đơn giản thông qua việc xác định lý thuyết các ý tưởng và nguyên tắc mới, hơn là thông qua cuộc đấu tranh cụ thể của giai cấp công nhân. Theo Marx và Engels, những người tiền nhiệm xã hội chủ nghĩa đã tin rằng

Hành động lịch sử phải nhường bước cho hành động sáng tạo cá nhân của họ, lịch sử đã tạo ra những điều kiện giải phóng cho những người vĩ đại, và việc tổ chức giai cấp tự phát dần dần của giai cấp vô sản thành một tổ chức xã hội do những “nhà phát minh” này đặc biệt xây dựng. Trong mắt họ, lịch sử tương lai quyết định bản thân nó vào việc tuyên truyền và việc thực hiện các kế hoạch xã hội trên thực tế. [4]

Trong văn bản chính trị được đọc nhiều nhất trong lịch sử nhân loại, Marx và Engels cũng đặt vấn đề với nhiều hình thức chủ nghĩa xã hội khác trong cả quá khứ và hiện tại, phân nhóm chúng dưới các tiêu đề ‘phong kiến’, ‘tiểu tư sản’, ‘tư sản’ hoặc – trong chê bai thì có ‘cụm từ triết học’ – “chủ nghĩa xã hội ‘Đức [5]’. Nói chung, các lý thuyết này có thể liên quan đến nhau theo nguyện vọng ‘khôi phục các phương tiện sản xuất và trao đổi cũ, cùng với chúng là các quan hệ tài sản cũ và xã hội cũ’, hoặc theo một nỗ lực ‘thu hẹp các phương tiện sản xuất hiện đại và trao đổi trong khuôn khổ của các quan hệ tài sản cũ ‘mà chúng đã bị phá vỡ. Vì lý do này, Marx đã nhìn thấy trong những quan niệm này một hình thức chủ nghĩa xã hội vừa ‘phản động vừa không tưởng”. [6]

Thuật ngữ ‘không tưởng’, trái ngược với chủ nghĩa xã hội ‘khoa học’, thường được sử dụng một cách sai lệch và có chủ ý miệt thị. Trên thực tế, các ‘chủ nghĩa xã hội không tưởng’ đã tranh cãi về tổ chức xã hội của thời đại mà họ đang sống, đóng góp thông qua các bài viết và hành động của họ vào việc phê phán các quan hệ kinh tế hiện có. [7] Marx có sự tôn trọng đáng kể đối với những người tiền nhiệm [8] của mình: ông nhấn mạnh khoảng cách rất lớn ngăn cách Saint-Simon (1760-1825) với những người phiên dịch thô thiển của ông; [9] và, trong khi ông coi một số ý tưởng của Charles Fourier (1771-1858) là những ‘bản phác thảo hài hước’ [10] ngông cuồng, ông đã thấy ‘công lao to lớn’ trong việc nhận ra rằng mục đích chuyển đổi đối với lao động là không chỉ vượt qua phương thức phân phối hiện có mà còn ‘phương thức sản xuất’ [11]. Trong các lý thuyết của Owen, ông thấy nhiều yếu tố đáng được quan tâm và dự đoán tương lai. Trong Tiền lương, Giá cả và Lợi nhuận (1865), ông lưu ý rằng vào đầu thế kỷ 19, trong Quan sát về ảnh hưởng của hệ thống sản xuất (1815), Owen đã ‘tuyên bố giới hạn chung của ngày làm việc là bước chuẩn bị đầu tiên trong công cuộc giải phóng giai cấp công nhân ‘, [12] ngoài ra ông cũng lập luận ủng hộ hợp tác sản xuất.

Tuy nhiên, trong khi công nhận ảnh hưởng tích cực của Saint-Simon, Fourier và Owen đối với phong trào công nhân non trẻ, đánh giá chung của Marx về ý tưởng của họ là tiêu cực. Ông nghĩ rằng họ hy vọng giải quyết các vấn đề xã hội của thời đại bằng những tưởng tượng viển vông, và ông chỉ trích họ nặng nề vì đã dành nhiều thời gian cho các lý thuyết không liên quan về việc xây dựng ‘lâu đài trên không’.[13]

Marx không chỉ phản đối những đề xuất mà ông cho là sai hoặc không thực tế. Trên hết, ông phản đối ý tưởng rằng sự thay đổi xã hội có thể xảy ra thông qua các mô hình siêu lịch sử tiên nghiệm lấy cảm hứng từ các giới luật giáo điều. Chủ nghĩa đạo đức của những người xã hội chủ nghĩa đầu tiên cũng bị chỉ trích. [14] Trong cuốn “Bản cáo chung về chủ nghĩa lập trường và vô chính phủ của Bakunin” (1874-75), ông đã chỉ trích ‘chủ nghĩa xã hội không tưởng’ với việc tìm cách ‘nuôi dưỡng những ảo tưởng mới cho người dân thay vì các cuộc điều tra khoa học về phong trào xã hội do chính người dân tạo ra’.[15] Theo quan điểm của ông, các điều kiện cho cuộc cách mạng không thể du nhập từ bên ngoài.

II. Bình đẳng, Hệ thống lý thuyết và xã hội tương lai: Lỗi của người đi trước
Sau năm 1789, nhiều nhà lý thuyết đã cạnh tranh với nhau trong việc vạch ra một trật tự xã hội mới và công bằng hơn, và những thay đổi chính trị cơ bản xảy ra khi Chế độ Ancien kết thúc. Một trong những lập trường được ủng hộ nhất cho rằng mọi tệ nạn của xã hội sẽ chấm dứt ngay sau khi một hệ thống chính phủ dựa trên sự bình đẳng tuyệt đối giữa tất cả các thành phần của nó được thiết lập.

Đây là ý tưởng sơ khai, và trên nhiều khía cạnh độc tài, chủ nghĩa cộng sản là nguyên tắc chỉ đạo trong Thuyết Âm Mưu về bình đẳng được phát triển vào năm 1796 nhằm lật đổ nhà cầm quyền của Pháp. Trong Tuyên ngôn về Bình đẳng (1795), Sylvain Maréchal (1750-1803) đã lập luận rằng “vì tất cả đều có những khả năng giống nhau và cùng mong muốn” [16] , nên có “sự giáo dục giống nhau [và] sự nuôi dưỡng như nhau” cho tất cả mọi người. “Tại sao,” ông hỏi, “khẩu phần tương tự và chất lượng thực phẩm giống nhau không đủ cho mỗi người theo ý muốn của họ?” Nhân vật hàng đầu trong thuyết âm mưu năm 1796, François-Noël Babeuf (1760-1797), đã đưa ra lời đề nghị về ‘nguyên tắc bình đẳng vĩ đại’ sẽ mở rộng đáng kể ‘vòng tròn nhân loại’ để ‘biên giới, rào cản hải quan và chính quyền xấu xa’ sẽ ‘dần biến mất’. [17]

Tầm nhìn về một xã hội dựa trên sự bình đẳng chặt chẽ trong kinh tế tái hiện trong tác phẩm cộng sản Pháp vào giai đoạn sau Cách mạng tháng 7 năm 1830. Trong The Voyage to Icaria (1840), một bản tuyên ngôn chính trị được viết dưới dạng tiểu thuyết, Étienne Cabet ( 1788-1856) mô tả một cộng đồng kiểu mẫu, trong đó sẽ không còn ‘tài sản, tiền bạc, hay mua bán’ nữa, và con người sẽ ‘bình đẳng về mọi thứ’ [18] . Ở ‘miền đất hứa thứ hai’ [19] này, luật pháp sẽ điều chỉnh hầu hết mọi khía cạnh của cuộc sống: ‘mọi ngôi nhà [sẽ có] bốn tầng” [20] và ‘mọi người [sẽ được] ăn mặc giống nhau”.[21]

Các mối quan hệ về bình đẳng nghiêm ngặt cũng được định hình trước trong tác phẩm của Théodore Dézamy (1808-1871). Trong Bộ luật cộng đồng (1842), ông nói về một thế giới “được chia thành các xã, bình đẳng, hợp pháp và đoàn kết nhất có thể”, trong đó sẽ có “một bếp duy nhất” và “một ký túc xá chung” cho tất cả trẻ em. Toàn bộ công dân sẽ sống như “một gia đình trong một hộ gia đình duy nhất”.[22]

Những quan điểm tương tự với những quan điểm lưu hành ở Pháp cũng bắt nguồn từ Đức. Trong Nhân loại vẫn như vậy (1838), Wilhelm Weitling (1808-1871) đã thấy trước rằng việc xóa bỏ tài sản tư nhân sẽ tự động chấm dứt chủ nghĩa vị kỷ, thứ mà ông đơn giản coi là nguyên nhân chính của mọi vấn đề xã hội. Trong mắt ông, ‘cộng đồng hàng hóa’ sẽ là ‘phương tiện cứu chuộc nhân loại, biến trái đất thành địa đàng’ và ngay lập tức mang lại ‘sự dồi dào khổng lồ’. [23]

Tất cả những nhà tư tưởng đưa ra tầm nhìn đó đều mắc phải cùng một lỗi kép: họ cho rằng việc áp dụng một mô hình xã hội mới dựa trên sự bình đẳng nghiêm ngặt có thể là giải pháp cho mọi vấn đề của xã hội; và họ tự thuyết phục mình, bất chấp mọi quy luật kinh tế, rằng tất cả những gì cần thiết để đạt được điều đó là áp đặt các biện pháp nhất định từ bề trên, mà ảnh hưởng của chúng sau này sẽ không bị thay đổi theo tiến trình của nền kinh tế.

Cùng với tư tưởng bình đẳng ngây thơ này, dựa trên sự đảm bảo rằng mọi sự chênh lệch xã hội giữa con người với nhau có thể được xóa bỏ một cách dễ dàng, là một niềm tin khác cũng lan rộng không kém trong giới xã hội chủ nghĩa sơ khai: nhiều người tin rằng về mặt lý thuyết là đủ để thiết lập một hệ thống tổ chức xã hội tốt hơn theo trật tự để thay đổi thế giới. Do đó, nhiều dự án cải cách đã được xây dựng chi tiết đến từng phút, đưa ra các luận điểm của các tác giả về việc tái cấu trúc xã hội. Trong mắt họ, việc ưu tiên chính là tìm ra công thức chính xác, mà sau khi tim được, người dân sẽ sẵn sàng chấp nhận như một vấn đề thông thường và dần dần thực hiện trên thực tế.

Saint-Simon là một trong những người bám vào niềm tin này. Năm 1819, ông viết trên tạp chí L’Organisateur (Người tổ chức) định kỳ: ‘Hệ thống cũ sẽ ngừng hoạt động khi các ý tưởng về cách thay thế các thể chế hiện tại bằng các thể chế khác […] đã được làm rõ đầy đủ, tổng hợp và hài hòa, và khi chúng đã được sự đồng tình của dư luận. [24] ”Tuy nhiên, những quan điểm của Saint-Simon về xã hội của tương lai thật đáng ngạc nhiên, và giải trừ sự mơ hồ của họ. Trong Tân Cơ đốc giáo chưa hoàn thành (1824), ông nói rằng ‘căn bệnh chính trị của thời đại’ – thứ gây ra ‘đau khổ cho tất cả những người lao động có ích cho xã hội’ và cho phép ‘những người có chủ quyền hấp thụ một phần lớn tiền lương của người nghèo’ – phụ thuộc vào ‘cảm giác của chủ nghĩa vị kỷ’. Vì điều này đã trở thành “thống trị trong mọi tầng lớp và mọi cá nhân”,[25] ông đã hướng tới sự ra đời của một tổ chức xã hội mới dựa trên một nguyên tắc chỉ đạo duy nhất: “tất cả nam giới phải cư xử với nhau như anh em”.[26]

Fourier tuyên bố rằng sự tồn tại của con người dựa trên các quy luật phổ quát, một khi được kích hoạt, sẽ đảm bảo niềm vui và sự thích thú trên khắp trái đất. Trong Lý thuyết về Bốn chuyển động (1808), ông đặt ra điều mà ông không ngần ngại gọi là ‘khám phá quan trọng nhất [trong số] tất cả các công trình khoa học được thực hiện kể từ khi loài người bắt đầu “.[27] Fourier phản đối những người ủng hộ “hệ thống thương mại” và duy trì rằng xã hội sẽ chỉ được tự do khi tất cả mọi người quay trở lại là chính họ.[28] Lỗi chính của chế độ chính trị ở thời đại của ông là sự đàn áp của bản chất con người.[29]

Bên cạnh chủ nghĩa quân bình cấp tiến và nhiệm vụ tìm kiếm mô hình xã hội tốt nhất có thể, yếu tố cuối cùng phổ biến đối với nhiều nhà xã hội chủ nghĩa thời kỳ đầu là sự cống hiến của họ trong việc thúc đẩy sự ra đời của các cộng đồng nhỏ thay thế. Đối với những người tổ chức chúng, việc giải phóng các xã này khỏi sự bất bình đẳng kinh tế đang tồn tại vào thời điểm đó sẽ tạo động lực quyết định cho việc truyền bá các nguyên tắc xã hội chủ nghĩa và giúp dễ dàng có lợi cho họ hơn.

Trong Thế giới Công nghiệp và Xã hội Mới (1829), Fourier đã hình dung ra một cấu trúc cộng đồng mới, trong đó các làng sẽ được ‘thay thế bằng các phalang công nghiệp với khoảng 1800 người mỗi người'[30]. có thể tận hưởng tất cả các dịch vụ họ cần. Theo phương pháp do Fourier phát minh ra, con người sẽ ‘bay bổng từ khoái cảm này đến khoái cảm khác và tránh thái quá’; họ sẽ có những khoảng thời gian ngắn về việc làm, ‘tối đa là hai giờ’, để mỗi người có thể thực hiện ‘bảy đến tám loại công việc hấp dẫn trong ngày’.[31]

Việc tìm kiếm những cách thức tổ chức xã hội tốt hơn cũng thúc đẩy Owen, người mà trong suốt cuộc đời của mình, đã sáng lập ra những thử nghiệm quan trọng về sự hợp tác của người lao động. Đầu tiên tại New Lanark, Scotland từ 1800 đến 1825, sau đó tại New Harmony ở Mỹ từ 1826 đến 1828, ông đã cố gắng chứng minh trong thực tế cách thức để nhận ra một trật tự xã hội công bằng hơn. Tuy nhiên, trong Cuốn sách về thế giới đạo đức mới (1836-1844), Owen đề xuất phân chia xã hội thành tám giai cấp, giai cấp cuối cùng ‘sẽ bao gồm những người từ bốn mươi đến sáu mươi’, ai sẽ là người có ‘quyết định cuối cùng. ‘. Những gì ông dự đoán, khá ngây thơ, là trong hệ thống dân chủ địa chất này, tất cả mọi người sẽ có thể và sẵn sàng đảm nhận vai trò xứng đáng của mình trong việc quản lý xã hội ‘không có tranh chấp, chia sẻ công bằng, đầy đủ của chính phủ xã hội’.[32]

Năm 1849 Cabet cũng thành lập một thuộc địa ở Mỹ, tại Nauvoo, Illinois, nhưng chủ nghĩa độc đoán của ông đã làm nảy sinh nhiều mâu thuẫn nội bộ. Trong luật của ‘Hiến pháp Icaria’, ông đề xuất như một điều kiện để ra đời cộng đồng rằng, ‘để tăng tất cả các triển vọng thành công’, ông nên được bổ nhiệm làm ‘Giám đốc duy nhất và tuyệt đối trong thời hạn mười năm, với khả năng điều hành nó trên cơ sở học thuyết và ý tưởng của mình ‘.[33]

Các thí nghiệm của những người theo chủ nghĩa xã hội sơ khai – cho dù là các phalansvey đáng yêu hay các hợp tác xã lẻ tẻ hay các thuộc địa cộng sản lập dị – đều tỏ ra thiếu sót đến mức không thể xem xét nghiêm túc việc triển khai chúng trên quy mô lớn hơn. Họ liên quan đến một số lượng lớn người lao động và thường rất hạn chế sự tham gia của tập thể vào các quyết định về chính sách. Hơn nữa, nhiều nhà cách mạng (đặc biệt là những người không nói tiếng Anh), những người đã dành nỗ lực của mình để xây dựng những cộng đồng như vậy đã không hiểu được những thay đổi cơ bản trong sản xuất đang diễn ra ở thời đại của họ. Nhiều người trong số những người theo chủ nghĩa xã hội ban đầu đã không nhận thấy mối liên hệ giữa sự phát triển của chủ nghĩa tư bản và tiềm năng tiến bộ xã hội của giai cấp công nhân. Sự tiến bộ đó phụ thuộc vào khả năng của người lao động trong việc chiếm đoạt của cải mà họ tạo ra trong phương thức sản xuất mới.[34]

III. Ở đâu và tại sao Marx viết về chủ nghĩa cộng sản
Marx tự đặt cho mình một nhiệm vụ hoàn toàn khác với nhiệm vụ của những người xã hội chủ nghĩa trước đó; ưu tiên tuyệt đối của ông là “tiết lộ quy luật kinh tế vận hành của xã hội hiện đại” [35]. Mục đích của ông là phát triển một sự phê phán toàn diện đối với phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, phương thức này sẽ phục vụ cho giai cấp vô sản, chủ thể cách mạng chính, trong việc lật đổ hệ thống kinh tế – xã hội hiện có.

Hơn nữa, không muốn tạo ra một tôn giáo mới, Marx đã hạn chế quảng bá một ý tưởng mà ông coi là vô nghĩa về mặt lý thuyết và phản tác dụng về mặt chính trị: một mô hình xã hội cộng sản phổ quát. Vì lý do này, trong ‘Postface to the Second Edition’ (1873) của Capital, Tập I (1867), ông đã nói rõ rằng ông không quan tâm đến việc “viết công thức nấu ăn cho các nhà hàng trong tương lai” [36]. Ông cũng nêu ý nghĩa của ông về khẳng định nổi tiếng này trong ‘Những ghi chú bên lề về Wagner’ (1879-80), trong đó, để đáp lại những lời chỉ trích từ nhà kinh tế học người Đức Adolph Wagner (1835-1917), ông đã khẳng định một cách rõ ràng rằng ông đã ” không bao giờ thiết lập một ‘hệ thống xã hội chủ nghĩa’.[37]

Marx đã tuyên bố tương tự trong các bài viết về chính trị của mình. Trong Nội chiến ở Pháp (1871), ông viết về Công xã Paris, cuộc cướp chính quyền đầu tiên của các giai cấp dưới quyền: “Giai cấp công nhân không mong đợi phép lạ từ Công xã. Họ không cần những điều không tưởng sẵn sàng để đưa ra bởi một sắc lệnh của nhân dân. ”Đúng hơn, việc giải phóng giai cấp vô sản phải“ trải qua những cuộc đấu tranh lâu dài, qua một loạt các quá trình lịch sử, hoàn cảnh và con người biến đổi ”. Mục đích không phải là “hiện thực hóa lý tưởng” mà là “thiết lập các yếu tố tự do của xã hội mới mà chính xã hội tư sản đang sụp đổ cũ đang thai nghén”.[38]

Cuối cùng, Marx cũng nói điều tương tự trong thư từ của mình với các nhà lãnh đạo của phong trào công nhân châu Âu. Ví dụ, vào năm 1881, khi Ferdinand Domela Nieuwenhuis (1846-1919), đại diện hàng đầu của Liên đoàn Dân chủ-Xã hội ở Hà Lan, hỏi ông rằng một chính phủ cách mạng sẽ phải thực hiện những biện pháp gì sau khi nắm quyền để thiết lập một xã hội xã hội chủ nghĩa. , Marx trả lời rằng ông luôn coi những câu hỏi như vậy là ‘ngụy biện’ thay vì lập luận rằng “nên làm gì … vào bất kỳ thời điểm cụ thể nào, tất nhiên, hoàn toàn và hoàn toàn phụ thuộc vào hoàn cảnh lịch sử thực tế mà hành động được thực hiện.’ Ông cho rằng không thể ‘giải một phương trình không chứa các yếu tố trong nghiệm của nó theo nghĩa của nó’; “Một học thuyết và về sự cần thiết dự đoán lớn về chương trình hành động của một cuộc cách mạng trong tương lai chỉ phục vụ cho việc phân tâm khỏi cuộc đấu tranh hiện tại.” [39]

Tuy nhiên, trái ngược với những gì nhiều nhà phê bình đã tuyên bố sai, Marx đã phát triển, ở cả dạng đã xuất bản và chưa xuất bản, một số cuộc thảo luận về xã hội cộng sản xuất hiện trong ba loại văn bản. Thứ nhất, có những ý kiến ​​mà Marx phê phán những ý tưởng mà ông coi là sai lầm về mặt lý thuyết và có thể gây hiểu lầm cho các nhà xã hội chủ nghĩa cùng thời với ông. Một số phần của Bản thảo Kinh tế và Triết học năm 1844 và Hệ tư tưởng Đức; chương “Văn học xã hội chủ nghĩa và cộng sản” trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản; những lời phê phán của Pierre-Joseph Proudhon trong Grundrisse, Văn bản và Đóng góp cho Phê phán Kinh tế Chính trị; các văn bản của đầu những năm 1870 chống lại chủ nghĩa vô chính phủ; và luận án phê phán Ferdinand Lassalle (1825-1864) trong Phê phán cương lĩnh Gotha (1875). Về vấn đề này, cần bổ sung những nhận xét phê phấn về Proudhon, Lassalle và thành phần vô chính phủ của Hiệp hội những người đàn ông làm việc quốc tế rải rác trong toàn bộ thư từ rộng lớn của Marx.

Loại văn bản thứ hai là các tác phẩm dân quân và tuyên truyền chính trị viết cho các tổ chức của giai cấp công nhân. Trong đó, Marx cố gắng cung cấp những chỉ dẫn cụ thể hơn về xã hội mà họ đang đấu tranh và những công cụ cần thiết để xây dựng nó. Nhóm này bao gồm Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản, các nghị quyết, báo cáo và trụ sở của Hiệp hội Nam giới Công nhân Quốc tế – bao gồm Giá trị, Giá cả và Lợi nhuận và Cuộc nội chiến ở Pháp – và nhiều bài báo khác nhau, bài diễn thuyết công khai, bài phát biểu, thư gửi các chiến binh, và các tài liệu ngắn khác như Cương Lĩnh tối thiểu của Đảng Công nhân Pháp.

Nhóm văn bản thứ ba và cuối cùng, xoay quanh chủ nghĩa tư bản, bao gồm các cuộc thảo luận dài nhất và chi tiết nhất của Marx về các đặc điểm của xã hội cộng sản. Các chương quan trọng của Tư bản và nhiều bản thảo chuẩn bị, đặc biệt là cuốn Grundrisse có giá trị cao, chứa đựng một số ý tưởng nổi bật nhất của ông về chủ nghĩa xã hội. Chính những quan sát phê phán của ông về các khía cạnh của phương thức sản xuất hiện tại đã gợi nên những suy tư về xã hội cộng sản, và không phải ngẫu nhiên mà trong một số trường hợp, các trang liên tiếp trong tác phẩm của ông xen kẽ giữa hai chủ đề này. [40]

Một nghiên cứu kỹ lưỡng về các cuộc thảo luận của Marx về chủ nghĩa cộng sản cho phép chúng ta phân biệt quan niệm của chính ông với quan niệm về các thể chế thế kỷ 20, những người tuyên bố hành động nhân danh mình, đã gây ra một loạt tội ác và tàn bạo. Bằng cách này, có thể tái định vị dự án chính trị của Marx trong chân trời tương ứng với nó: cuộc đấu tranh để giải phóng cái mà Saint-Simon gọi là ‘giai cấp nghèo nhất và đông đảo nhất’.[41]

Các ghi chú của Marx về chủ nghĩa cộng sản không nên được coi là một mô hình để được tuân theo một cách giáo điều [42], vẫn ít được coi là các giải pháp được áp dụng bừa bãi ở nhiều thời điểm và địa điểm khác nhau. Tuy nhiên, những bản phác thảo này đã tạo thành một kho tàng lý thuyết vô giá, vẫn còn hữu ích cho việc phê phán chủ nghĩa tư bản cho đến ngày nay.

IV. Các giới hạn của các công thức ban đầu
Trái ngược với những tuyên bố của một loại hình tuyên truyền chủ nghĩa Mác-Lê-nin nhất định, các lý thuyết của Marx không phải là kết quả của một số trí tuệ bẩm sinh mà là một quá trình dài sàng lọc về khái niệm và chính trị. Việc nghiên cứu chuyên sâu về kinh tế học và nhiều ngành khác, cùng với việc quan sát các sự kiện lịch sử thực tế, đặc biệt là Công xã Paris, có ý nghĩa vô cùng quan trọng đối với sự phát triển tư tưởng của ông về xã hội cộng sản.

Một số tác phẩm ban đầu của Marx – nhiều tác phẩm mà ông chưa bao giờ hoàn thành hoặc xuất bản – thường được coi là tổng hợp những ý tưởng [43] quan trọng nhất của ông một cách đáng ngạc nhiên, nhưng trên thực tế, chúng thể hiện tất cả những giới hạn trong quan niệm ban đầu của ông về xã hội hậu tư bản.

Trong Bản thảo Kinh tế và Triết học năm 1844, Marx đã viết về những vấn đề này bằng những thuật ngữ rất trừu tượng, vì ông chưa thể mở rộng nghiên cứu kinh tế và có ít kinh nghiệm chính trị vào thời điểm đó. Ở một số điểm, ông mô tả ‘chủ nghĩa cộng sản’ là ‘sự phủ định của phủ định’, như một ‘thời điểm của phép biện chứng Hegel’: ‘biểu hiện tích cực của tư hữu bị thủ tiêu. [44] Tuy nhiên, ở những người khác, lấy cảm hứng từ Ludwig Feuerbach (1804-1872), ông đã viết rằng:

chủ nghĩa cộng sản, với tư cách là chủ nghĩa tự nhiên phát triển đầy đủ, tương đương với chủ nghĩa nhân văn, và chủ nghĩa nhân văn đã phát triển đầy đủ tương đương với chủ nghĩa tự nhiên; nó là giải pháp thực sự của xung đột giữa con người và tự nhiên và giữa con người với con người – giải quyết thực sự của xung đột giữa tồn tại và bản chất, giữa khách thể hóa và tự xác nhận, giữa tự do và tất yếu, giữa cá nhân và giống loài. [45]

Nhiều đoạn khác nhau trong Bản thảo Kinh tế và Triết học năm 1844 bị ảnh hưởng bởi ma trận thần học của triết học lịch sử của Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831): ví dụ, lập luận rằng ‘toàn bộ chuyển động của lịch sử [đã] là nguồn gốc hành động thực tế của chủ nghĩa cộng sản’; hoặc chủ nghĩa cộng sản là ‘câu đố của lịch sử đã được giải quyết’, mà ‘ nó tự biết mình là giải pháp này’.[46]

Tương tự, cuốn Tư tưởng Đức, mà Marx viết cùng với Engels và dự định đưa vào các văn bản của các tác giả khác [47], chứa một câu trích dẫn nổi tiếng đã gây ra sự nhầm lẫn lớn giữa các nhà chú giải về tác phẩm của Marx. Trên một trang còn dang dở, chúng ta đọc thấy rằng trong khi trong xã hội tư bản, với sự phân công lao động, mỗi con người ‘có một lĩnh vực hoạt động riêng, độc quyền’, trong xã hội cộng sản:

Xã hội quy định sản xuất chung và do đó, tôi có thể làm việc này hôm nay và ngày mai khác, buổi sáng đi săn, buổi chiều đánh cá, buổi tối chăn nuôi gia súc, tự phê phán bản thân sau bữa tối, chỉ cần tôi có trí óc, không cần từng trở thành thợ săn, ngư dân, người chăn cừu hoặc nhà phê bình.[48]

Nhiều tác giả, cả những người theo chủ nghĩa Marx và những người chống lại chủ nghĩa Marx, đã vô tình tin rằng đây là đặc điểm chính của xã hội cộng sản đối với Marx – một quan điểm mà họ có thể chấp nhận vì họ không quen thuộc với Tư bản và các văn bản chính trị quan trọng khác nhau. Mặc dù có rất nhiều phân tích và thảo luận liên quan đến bản thảo năm 1845-46, họ không nhận ra rằng đoạn văn này là sự cải biên ý tưởng cũ – và khá nổi tiếng – của Charles Fourier [49], được Engels tiếp thu nhưng bị Marx bác bỏ [50].

Bất chấp những hạn chế rõ ràng này, Hệ tư tưởng Đức đại diện cho sự tiến bộ không thể khuất phục trong các Bản thảo Kinh tế và Triết học năm 1844. Trong khi phần sau được mang đến bởi chủ nghĩa duy tâm của Cánh tả Hegel – nhóm mà ông đã tham gia cho đến năm 1842 – và không có bất kỳ cuộc thảo luận chính trị cụ thể nào. , người trước đây vẫn duy trì rằng ‘chỉ có thể đạt được giải phóng thực sự trong thế giới thực và bằng phương tiện thực tế’. Do đó, chủ nghĩa cộng sản không nên được coi là “một trạng thái cần được thiết lập, một lý tưởng mà hiện thực sẽ phải tự điều chỉnh, [mà là] phong trào thực sự xóa bỏ tình trạng hiện tại của sự vật” [51].

Trong cuốn Tư tưởng Đức, Marx cũng đã vẽ một bức phác thảo đầu tiên về nền kinh tế của xã hội tương lai. Trong khi các cuộc cách mạng trước chỉ tạo ra ‘sự phân phối lao động mới cho những người khác'[52],

Chủ nghĩa cộng sản khác với tất cả các phong trào trước đây ở chỗ, nó đảo lộn cơ sở của tất cả các quan hệ sản xuất và giao hợp trước đó, và lần đầu tiên chủ nghĩa cộng sản coi tất cả các tiền đề tiến hóa tự nhiên một cách có ý thức là những sáng tạo của những người hiện có cho đến nay, tước bỏ đặc tính tự nhiên của họ và khuất phục sức mạnh của những cá nhân đoàn kết. Do đó, tổ chức của nó về bản chất là kinh tế, là sản xuất vật chất của những điều kiện của sự thống nhất này.[53]

Marx cũng tuyên bố rằng ‘theo kinh nghiệm, chủ nghĩa cộng sản chỉ có thể thực hiện được khi hành động của các dân tộc thống trị“ cùng một lúc ”và đồng thời”. Theo quan điểm của ông, điều này đã giả định cả “sự phát triển chung của các lực lượng sản xuất” và “sự giao thoa giữa thế giới gắn bó chung”[54]. Hơn nữa, lần đầu tiên Marx đối mặt với một chủ đề chính trị cơ bản mà ông sẽ đề cập lại trong tương lai: sự ra đời của chủ nghĩa cộng sản như sự kết thúc của chế độ chuyên chế giai cấp. Vì cuộc cách mạng sẽ ‘xóa bỏ chế độ cai trị của tất cả các giai cấp với chính các giai cấp, bởi vì nó được thực hiện bởi giai cấp không còn được coi là một giai cấp trong xã hội, vốn không được thừa nhận là một giai cấp, và tự nó là biểu hiện của giải tán các giai cấp, các dân tộc ‘.[55]

Marx tiếp tục cùng với Engels phát triển những suy ngẫm của ông về xã hội hậu tư bản trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản. Trong văn bản này, với sự phân tích sâu sắc về những thay đổi do chủ nghĩa tư bản gây ra, vượt lên trên nền văn học xã hội chủ nghĩa thô sơ vào thời điểm đó, những điểm thú vị nhất về chủ nghĩa cộng sản liên quan đến quan hệ tài sản Marx nhận thấy rằng sự biến đổi triệt để của họ “hoàn toàn không phải là một đặc điểm riêng biệt của chủ nghĩa cộng sản”, vì các phương thức sản xuất mới khác trong lịch sử cũng đã mang lại điều đó. Đối với Marx, đối lập với tất cả những tuyên bố tuyên truyền rằng những người cộng sản sẽ ngăn cản việc chiếm đoạt thành quả lao động của cá nhân, “đặc điểm phân biệt của chủ nghĩa cộng sản” là “không phải là bãi bỏ tài sản nói chung, mà là bãi bỏ tài sản tư sản”, [56] “quyền lực chiếm đoạt sản phẩm của xã hội […] để khuất phục sức lao động của người khác”[57]. Trong mắt ông, ‘lý thuyết về những người cộng sản’ có thể được tóm gọn trong một câu: ‘xóa bỏ tư hữu’.[58]

Trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản, Marx cũng đề xuất danh sách mười tiêu chuẩn sơ bộ cần đạt được ở các nền kinh tế tiên tiến nhất sau khi chinh phục quyền lực. Chúng bao gồm “bãi bỏ tài sản trên đất và áp dụng tất cả các tiền thuê đất cho các mục đích công cộng”; [59] tập trung tín dụng vào tay nhà nước, thông qua ngân hàng quốc gia […]; sự tập trung của các phương tiện giao thông và vận tải trong tay của nhà nước […]; giáo dục miễn phí cho tất cả trẻ em trong các trường công lập ‘, nhưng cũng’ xóa bỏ mọi quyền thừa kế ‘, một biện pháp Saint-Simonian mà sau này Marx kiên quyết bác bỏ [60]

Như trong trường hợp các bản thảo được viết từ năm 1844 đến năm 1846, sẽ là sai lầm nếu coi các biện pháp được liệt kê trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản – được soạn thảo khi Marx mới ba mươi tuổi – là tầm nhìn hoàn chỉnh của ông về xã hội hậu tư bản.[61] Sự trưởng thành hoàn toàn về tư tưởng của ông sẽ đòi hỏi nhiều năm học tập và kinh nghiệm chính trị nữa.

V. Chủ nghĩa cộng sản với tư cách là Hiệp hội Tự do
Trong Tư bản, Tập I, Marx lập luận rằng chủ nghĩa tư bản là một phương thức sản xuất xã hội ‘được xác định về mặt lịch sử'[62], trong đó sản phẩm lao động được biến đổi thành hàng hóa, với kết quả là các cá nhân chỉ có giá trị với tư cách là người sản xuất, và sự tồn tại của con người bị khuất phục trước hành vi của ‘sản xuất hàng hóa’.[63] Do đó, “quá trình sản xuất” có “quyền làm chủ đối với con người, thay vì bị kiểm soát bởi anh ta”. [64] Tư Bản “chẳng quan tâm gì đến tuổi thọ của sức lao động” và không coi trọng việc cải thiện điều kiện sống của giai cấp vô sản. Tư bản ‘đạt được mục tiêu này bằng cách rút ngắn tuổi thọ của sức lao động, giống như cách một người nông dân tham lam cướp thêm sản phẩm từ đất bằng cách cướp đi độ màu mỡ của nó”.[65]

Trong cuốn Grundrisse, Marx nhắc lại rằng trong chủ nghĩa tư bản, ‘vì mục đích của lao động không phải là sản phẩm cụ thể [có liên hệ] với nhu cầu cụ thể của cá nhân, mà là tiền bạc […], nên sự siêng năng của cá nhân không có giới hạn.[66] Trong một xã hội như vậy, ‘toàn bộ thời gian của một cá nhân được coi là thời gian lao động, và do đó anh ta bị biến chất thành một người lao động đơn thuần, bị tập hợp dưới sức lao động.[67] Tuy nhiên, hệ tư tưởng tư sản thể hiện điều này như thể cá nhân được hưởng tự do nhiều hơn và được bảo vệ bởi các quy phạm pháp luật công bằng có khả năng đảm bảo công lý và bình đẳng.. Nghịch lý thay, mặc dù thực tế là nền kinh tế đã phát triển đến mức có thể cho phép toàn xã hội sống trong điều kiện tốt hơn trước đây, ‘máy móc phát triển nhất hiện nay lại buộc người lao động phải làm việc trong thời gian dài hơn so với những người ở thời dã man, hoặc thời gian dài hơn trước kia khi người lao động sử dụng những dụng cụ đơn giản nhất, thô sơ nhất’ [68].

Ngược lại, tầm nhìn của Marx về chủ nghĩa cộng sản là về ‘một hiệp hội các cá nhân tự do [ein Verein freier Menschen], làm việc với các phương tiện sản xuất chung, và sử dụng nhiều hình thức sức lao động khác nhau của họ với sự tự nhận thức đầy đủ như một lực lượng lao động xã hội [69] . ”Các định nghĩa tương tự cũng có trong nhiều tác phẩm của Marx. Trong Grundrisse, ông viết rằng xã hội hậu tư bản chủ nghĩa sẽ dựa trên “sản xuất tập thể [gemeinschaftliche Produktion]”. [70]

Trong Bản thảo kinh tế năm 1863-1867, ông đã nói về việc ‘chuyển từ phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa sang phương thức sản xuất lao động liên kết [Produktionsweise der assoziierten Arbeit]’ [71]. Và trong Phê phán cương lĩnh Gotha, ông đã định nghĩa tổ chức xã hội ‘dựa trên quyền sở hữu chung về tư liệu sản xuất’ là ‘xã hội hợp tác [genossenschaftliche Gesellschaft]’.[72]

Trong Tư bản, Tập I, Marx giải thích rằng ‘nguyên tắc cai trị’ của ‘hình thức xã hội cao hơn’ này sẽ là ‘sự phát triển đầy đủ và tự do của mọi cá nhân’[73]. Trong Nội chiến ở Pháp, ông bày tỏ sự tán thành của mình đối với các biện pháp do Cộng sản thực hiện, điều này đã ‘khẳng định rõ ràng xu hướng của một chính phủ của nhân dân do nhân dân’[74]. Nói chính xác hơn, khi đánh giá về những cải cách chính trị của Công xã Paris, ông khẳng định rằng “Chính phủ tập trung cũ ở các tỉnh cũng phải nhường chỗ cho chính quyền tự trị của những người sản xuất”[75]. Câu nói này tái diễn trong ‘Cương lĩnh của Chủ nghĩa lập trường và Vô Chính phủ của Bakunin’, nơi ông duy trì rằng sự thay đổi xã hội triệt để sẽ ‘bắt đầu bằng sự tự trị của cộng đồng’[76]. Do đó, ý tưởng của Marx về xã hội là phản đề của các hệ thống độc tài toàn trị xuất hiện dưới danh nghĩa của ông trong thế kỷ XX. Các bài viết của ông hữu ích cho sự hiểu biết không chỉ về cách thức hoạt động của chủ nghĩa tư bản mà còn về sự thất bại của các kinh nghiệm xã hội chủ nghĩa cho đến ngày nay.

Khi đề cập đến cái gọi là cạnh tranh tự do, hay vị trí dường như ngang nhau của người lao động và nhà tư bản trên thị trường trong xã hội tư sản, Marx tuyên bố rằng thực tế hoàn toàn khác với quyền tự do của con người được các nhà biện hộ cho chủ nghĩa tư bản đề cao. Hệ thống này đặt ra một trở ngại rất lớn đối với nền dân chủ, và ông đã chứng tỏ rõ hơn bất cứ ai khác rằng người lao động không nhận được một thứ tương đương cho những gì họ sản xuất ra.[77] Trong Grundrisse, ông giải thích rằng những gì được trình bày như một sự “trao đổi các sản phẩm tương đương”, trên thực tế, là sự chiếm đoạt của người lao động “thời gian lao động mà không cần trao đổi”; mối quan hệ trao đổi “hoàn toàn biến mất”, hoặc nó trở thành một “mối quan hệ đơn thuần”[78]. Mối quan hệ giữa những người được “thực hiện chỉ vì tư lợi”. Sự ‘đụng độ giữa các cá nhân’ này đã được coi là ‘hình thức tồn tại tuyệt đối của cá nhân tự do trong lĩnh vực sản xuất và trao đổi’. Nhưng đối với Marx, “không có gì có thể xa rời sự thật”, vì “trong cạnh tranh tự do, vốn là Tư Bản được tự do chứ không phải các cá nhân”[79]. Trong Bản thảo kinh tế năm 1863-1867, ông đã tố cáo thực tế rằng ‘lao động thặng dư ban đầu được nhà tư bản bỏ túi, nhân danh xã hội,’ – lao động thặng dư là ‘cơ sở của thời gian tự do của xã hội’ và do đây, ‘cơ sở vật chất của toàn bộ sự phát triển của nó và của nền văn minh nói chung’. [80] Và trong Tư bản, tập I, ông đã chỉ ra rằng sự giàu có của giai cấp tư sản chỉ có thể “bằng cách chuyển toàn bộ thời gian sống của quần chúng thành thời gian lao động”.[81]

Trong cuốn Grundrisse, Marx nhận xét rằng trong chủ nghĩa tư bản, “các cá nhân bị phụ thuộc vào nền sản xuất xã hội”, cái “tồn tại bên ngoài họ như số phận của họ”[82]. Điều này chỉ xảy ra thông qua việc phân bổ giá trị trao đổi được quy cho các sản phẩm mà việc mua và bán diễn ra sau đó. [83] Hơn nữa, “tất cả các quyền lực xã hội của sản xuất” – bao gồm các khám phá khoa học, có vẻ như là “xa lạ và bên ngoài” đối với người lao động – đều do tư bản tạo ra. Chính sự liên kết của những người lao động, tại các địa điểm và trong quá trình sản xuất, được “vận hành bằng Tư Bản” và do đó “chỉ mang tính hình thức”. Việc sử dụng hàng hoá do người lao động tạo ra “không phải qua trung gian trao đổi giữa những người lao động[84] hoặc sản phẩm lao động độc lập lẫn nhau”, mà là “bởi hoàn cảnh sản xuất xã hội mà cá nhân đó thực hiện hoạt động của mình”. Marx giải thích hoạt động[85] sản xuất trong nhà máy ‘chỉ liên quan đến sản phẩm của lao động chứ không phải bản thân lao động’, [86] vì nó ‘bị giới hạn trong một địa điểm làm việc chung dưới sự chỉ đạo của người giám sát, quy trình, kỷ luật cao hơn, tính nhất quán và sự phụ thuộc vào tư bản tự có trong sản xuất ‘.[87]

Ngược lại, trong xã hội cộng sản, sản xuất sẽ là “xã hội trực tiếp”, “con đẻ của hiệp hội phân phối sức lao động trong chính nó”. Nó sẽ được quản lý bởi các cá nhân như là “của cải chung” của họ.[88] ‘Tính xã hội của sản xuất’ (gesellschaftliche Charakter der Produktion) sẽ ‘ngay từ đầu làm cho sản phẩm trở thành một sản phẩm chung; đặc tính liên kết của nó sẽ là “giả định trước” và “lao động của cá nhân […] ngay từ đầu được coi là lao động xã hội”.[89] Như Marx đã nhấn mạnh trong Phê phán cương lĩnh Gotha, trong xã hội hậu tư bản chủ nghĩa, ‘lao động cá nhân không còn tồn tại theo kiểu gián tiếp mà trực tiếp như một bộ phận cấu thành của tổng lao động.’ [90] Ngoài ra, người lao động sẽ có thể tạo điều kiện cho sự biến mất của ‘sự nô dịch của cá nhân phục tùng sự phân công lao động’.[91]

Trong Tư bản, tập I, Marx nhấn mạnh rằng trong xã hội tư sản, “người lao động tồn tại vì quá trình sản xuất, chứ không phải quá trình sản xuất vì người lao động”.[92] Hơn nữa, song song với bóc lột người lao động, còn phát triển bóc lột môi trường. Trái ngược với những cách giải thích làm giảm quan niệm của Marx về xã hội cộng sản thành sự phát triển đơn thuần của lực lượng sản xuất, ông tỏ ra rất quan tâm đến cái mà ngày nay chúng ta gọi là câu hỏi sinh thái.[93] Ông đã nhiều lần tố cáo sự thật rằng ‘tất cả những gì trong nền nông nghiệp tư bản chủ nghĩa đều là một tiến bộ của nghệ thuật, không chỉ cướp công mà cướp đất’. Điều này đe dọa cả hai “nguồn gốc của mọi của cải – đất và người lao động”.[94]

Trong chủ nghĩa cộng sản, các điều kiện sẽ được tạo ra cho một hình thức “hợp tác có kế hoạch”, qua đó người lao động “cởi bỏ những gông cùm của cá nhân mình và phát triển khả năng của giống loài”. [95] Trong Tư bản, Tập II, Marx chỉ ra rằng xã hội khi đó sẽ ở vào tình thế phải ‘tính toán trước lượng lao động, tư liệu sản xuất và phương tiện sinh hoạt mà nó có thể chi tiêu mà không bị phân tán’, không giống như trong chủ nghĩa tư bản ‘nơi bất kỳ loại hình xã hội nào tính hợp lý tự khẳng định bản thân nó chỉ xảy ra sau đó ”và“ những xáo trộn lớn có thể và phải xảy ra liên tục ”. [96] Trong một số đoạn của Tư bản, Tập III, Marx cũng đã làm rõ những điểm khác biệt giữa phương thức sản xuất xã hội chủ nghĩa và phương thức sản xuất dựa trên thị trường, nhìn thấy trước sự ra đời của một xã hội “được tổ chức như một hiệp hội có ý thức”. [97] “Chỉ ở nơi sản xuất chịu sự kiểm soát thực tế, xác định trước của xã hội thì xã hội mới thiết lập mối quan hệ giữa khối lượng thời gian lao động xã hội được áp dụng để sản xuất các mặt hàng xác định và khối lượng xã hội muốn được thỏa mãn bởi những mặt hàng này”.[98]

Cuối cùng, trong những ghi chú bên lề của ông trên Thuyết về kinh tế chính trị của Adolf Wagner, Marx nói rõ rằng trong xã hội cộng sản, ‘lĩnh vực [khối lượng] sản xuất’ sẽ phải được ‘điều tiết một cách hợp lý’.[99] Điều này cũng sẽ giúp loại bỏ sự lãng phí do ‘hệ thống cạnh tranh vô chính phủ’, thông qua các cuộc khủng hoảng cơ cấu lặp đi lặp lại, không chỉ liên quan đến ‘sự lãng phí quá mức nhất đối với sức lao động và tư liệu sản xuất xã hội’ [100] mà còn không có khả năng giải quyết những mâu thuẫn về cơ bản xuất phát từ việc ‘tư bản sử dụng máy móc’.[101]

VI. Sở hữu chung và thời gian tự do
Trái ngược với quan điểm của nhiều người theo chủ nghĩa xã hội cùng thời với Marx, việc phân phối lại hàng hóa tiêu dùng không đủ để đảo ngược tình trạng này. Cần phải có sự thay đổi từ gốc và nhánh đối với các tài sản sản xuất của xã hội. Vì vậy, trong Grundrisse, Marx đã lưu ý rằng “rời bỏ lao động làm công ăn lương và đồng thời xóa bỏ tư bản [là] một nhu cầu tự mâu thuẫn và tự phủ định”.[102] Điều cần thiết là “giải thể phương thức sản xuất và hình thức xã hội dựa trên giá trị trao đổi”[103]. Trong bài diễn văn được xuất bản với tiêu đề Giá trị, Giá cả và Lợi nhuận, ông kêu gọi người lao động ‘khắc trên biểu ngữ của họ’ chứ không phải ‘phương châm bảo thủ:’ Một ngày lương cho một ngày làm việc tốt! ‘[Nhưng] khẩu hiệu mang tính cách mạng: ” Bãi bỏ hệ thống tiền lương! ‘ ‘[104]

Hơn nữa, Phê phán cương lĩnh Gotha đưa ra quan điểm rằng trong phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, các điều kiện vật chất của sản xuất nằm trong tay những người không phải công nhân dưới hình thức sở hữu tư bản và đất đai, trong khi quần chúng chỉ là chủ sở hữu cá nhân. điều kiện của sản xuất, của sức lao động ‘.[105] Vì vậy, điều cốt yếu là phải lật lại các quan hệ tài sản ở cơ sở của phương thức sản xuất tư sản. Trong cuốn Grundrisse, Marx nhắc lại rằng ‘các quy luật về sở hữu tư nhân – tự do, bình đẳng, tài sản – tài sản do mình lao động và khả năng tự do định đoạt nó – bị đảo ngược thành sự vô dụng tài sản của người lao động và sự tha hóa sức lao động của anh ta, quan hệ với nó như tài sản của người nước ngoài và ngược lại ‘.[106] Và vào năm 1869, trong một báo cáo của Đại hội đồng Hiệp hội những người lao động quốc tế, ông khẳng định rằng “tài sản tư nhân trong tư liệu sản xuất” mang lại cho giai cấp tư sản “quyền sống mà không cần lao động dựa trên sức lao động của người khác”. [107] Ông lặp lại điểm này trong một văn bản chính trị ngắn khác, Lời mở đầu Chương trình của Đảng Công nhân Pháp, nói thêm rằng ‘những người sản xuất không thể được tự do trừ khi họ sở hữu tư liệu sản xuất’ và mục tiêu của cuộc đấu tranh vô sản phải là ‘sự trả lại tất cả các tư liệu sản xuất cho sở hữu tập thể’.[108]

Trong Tư bản, Tập III, Marx nhận xét rằng khi công nhân thiết lập phương thức sản xuất cộng sản, thì ‘tài sản riêng trên trái đất của các cá nhân riêng lẻ [sẽ] vô lý giống như tài sản riêng của một con người của một con người khác”. Ông hướng đến sự phê phán triệt để nhất của mình chống lại sự chiếm hữu mang tính hủy diệt vốn có trong chủ nghĩa tư bản, nhấn mạnh rằng ‘ngay cả một xã hội, một quốc gia, hoặc thậm chí tất cả các xã hội tồn tại đồng thời gộp lại, không phải là chủ sở hữu của trái đất “. Đối với Marx, con người ‘chỉ là những người sở hữu nó, những tài sản sử dụng của nó, và họ phải kế thừa nó [hành tinh] trong tình trạng được cải thiện để các thế hệ kế tục, giống như những người chủ gia đình tốt [boni patres Familyias]”.[109]

Một kiểu sở hữu khác về tư liệu sản xuất cũng sẽ làm thay đổi hoàn toàn thời gian sống của xã hội. Trong Tư bản, Tập I, Marx đã giải thích hoàn toàn rõ ràng lý do tại sao trong chủ nghĩa tư bản ‘việc rút ngắn ngày làm việc […] hoàn toàn không phải là mục đích nhằm vào, trong nền sản xuất tư bản chủ nghĩa, khi lao động được tiết kiệm bằng cách tăng năng suất của nó'[110] . Thời gian mà tiến bộ của khoa học và công nghệ tạo ra cho cá nhân trên thực tế được chuyển hoá ngay thành giá trị thặng dư. Mục đích duy nhất của giai cấp thống trị là “rút ngắn thời gian lao động cần thiết để sản xuất một số lượng nhất định hàng hóa”. Mục đích duy nhất của nó trong việc phát triển lực lượng sản xuất là ‘rút ngắn phần ngày làm việc mà người lao động phải làm việc cho chính mình, và kéo dài […] phần còn lại […] trong đó anh ta được tự do làm việc không vì mục đích gì’. [111] Hệ thống này khác với chế độ nô lệ hoặc chế độ nô lệ do lãnh chúa phong kiến, vì ‘lao động thặng dư và lao động cần thiết được trộn lẫn với nhau’ [112] và làm cho thực tế bóc lột khó nhận thức hơn.

Trong Grundrisse, Marx đã chỉ ra rằng ‘thời gian rảnh rỗi cho một số ít’ chỉ có thể thực hiện được vì thời gian lao động thặng dư này của nhiều người. [113] Giai cấp tư sản chỉ bảo đảm tăng trưởng các khả năng vật chất và văn hóa của mình nhờ vào những hạn chế của giai cấp vô sản. Điều tương tự cũng xảy ra ở các nước tư bản tiên tiến nhất, gây thiệt hại cho những nước ở ngoại vi của hệ thống. Trong Bản thảo 1861-1863, Marx nhấn mạnh rằng ‘sự phát triển tự do’ của giai cấp thống trị là ‘dựa trên sự hạn chế của sự phát triển’ trong giai cấp công nhân ”; “Lao động thặng dư của công nhân” là “cơ sở tự nhiên của sự phát triển xã hội của bộ phận kia”. Thời gian lao động thặng dư của công nhân không chỉ là trụ cột nâng đỡ ‘điều kiện vật chất của cuộc sống’ cho giai cấp tư sản; nó cũng tạo ra các điều kiện cho ‘thời gian rảnh rỗi, phạm vi phát triển của [nó]”. Marx nói: “thời gian rảnh của một phần tương ứng với thời gian lao động của phần kia.”[114]

Ngược lại, xã hội cộng sản sẽ có đặc điểm chung là giảm thời gian lao động. Trong ‘Chỉ thị dành cho các đại biểu của Hội đồng chung lâm thời’, được soạn vào tháng 8 năm 1866, Marx đã viết một cách thẳng thắn: ‘Một điều kiện sơ bộ, nếu không có những nỗ lực cải thiện và giải phóng hơn nữa phải chứng tỏ sự thủ tiêu, là giới hạn của ngày làm việc. . ‘Nó không chỉ cần thiết’ để phục hồi sức khỏe và năng lượng thể chất của giai cấp công nhân ‘mà còn phải’ bảo đảm cho họ khả năng phát triển trí tuệ, giao lưu hòa đồng, hành động xã hội và chính trị ‘.[115] Tương tự, trong Tư bản, Tập I, trong khi lưu ý rằng ‘thời gian của người lao động cho giáo dục, cho sự phát triển trí tuệ, cho việc hoàn thành các chức năng xã hội, cho sự giao tiếp xã hội, cho sự vui chơi tự do của các bộ phận quan trọng của cơ thể và trí óc của họ’ được tính là thuần túy ‘ngu xuẩn’ trong mắt giai cấp tư bản, [116] Marx ngụ ý rằng đây sẽ là những yếu tố cơ bản của xã hội mới. Như ông đã nói trong cuốn sách Grundrisse, việc giảm bớt số giờ dành cho lao động – và không chỉ lao động để tạo ra giá trị thặng dư cho giai cấp tư bản – sẽ có lợi cho ‘sự phát triển nghệ thuật, khoa học, v.v. của các cá nhân, có thể thực hiện được vào thời điểm đó, do đó được tự do và các phương tiện được sản xuất cho tất cả. [117] ‘.

Trên cơ sở của những xác tín này, Marx đã xác định ‘nền kinh tế của thời gian [và] sự phân phối có kế hoạch về thời gian lao động trên các ngành sản xuất khác nhau’ là “quy luật kinh tế đầu tiên [của] nền sản xuất công xã”.[118] Trong Lý thuyết về giá trị thặng dư (1862-63), ông thậm chí còn làm rõ hơn rằng “của cải thực sự” không gì khác hơn là “thời gian dùng một lần”. Trong xã hội cộng sản, sự tự quản của người lao động sẽ đảm bảo rằng ‘lượng thời gian lớn hơn’ không bị hấp thụ vào lao động sản xuất trực tiếp mà […] sẵn sàng để hưởng thụ, để nhàn hạ, do đó có phạm vi hoạt động và phát triển tự do “.[119] Trong văn bản này, cũng vậy trong Grundrisse, Marx đã trích dẫn một tập sách nhỏ ẩn danh ngắn có tựa đề Nguồn gốc và biện pháp khắc phục những khó khăn quốc gia, được rút ra từ các Nguyên tắc Kinh tế Chính trị, trong một bức thư gửi Lord John Russell (1821), người có định nghĩa về hạnh phúc, ông chia sẻ đầy đủ: đó là, ‘Một quốc gia thực sự giàu có nếu một ngày làm việc là sáu giờ thay vì mười hai giờ. Sự giàu có không chỉ bằng thời gian lao động thặng dư ‘(của cải thực tế)’ mà là thời gian sử dụng một lần, ngoài thời gian được sử dụng trong sản xuất tức thời, cho mọi cá nhân và cho toàn xã hội. “[120] không phải tính phổ quát của nhu cầu, năng lực, sở thích, lực lượng sản xuất của cá nhân? […] [121] Đó là gì nếu không phải là sự bộc lộ tuyệt đối khả năng sáng tạo của con người? ”Vậy thì rõ ràng là mô hình xã hội chủ nghĩa trong suy nghĩ của Marx không liên quan đến tình trạng nghèo đói chung chung, mà là đạt được sự giàu có tập thể hơn.

VII. Vai trò của nhà nước, quyền và tự do của cá nhân
Trong xã hội cộng sản chủ nghĩa, cùng với những thay đổi mang tính biến đổi của nền kinh tế, vai trò của nhà nước và chức năng của chính trị cũng sẽ phải được xác định lại. Trong Nội chiến ở Pháp, Marx đã rất đau đớn khi giải thích rằng, sau khi chinh phục được quyền lực, giai cấp công nhân sẽ phải chiến đấu để ‘nhổ bỏ những nền tảng kinh tế mà dựa vào đó là sự tồn tại của các giai cấp, và do đó là sự thống trị của giai cấp.’ [122] “lao động được giải phóng, mọi người sẽ trở thành người lao động, và lao động sản xuất [sẽ] không còn là thuộc tính giai cấp.” nó cho những mục đích riêng của nó ‘được dùng để biểu thị, như Marx và Engels đã làm rõ trong tập sách Fictitious Splits in the International, rằng’ các chức năng của chính phủ [nên] trở thành các chức năng hành chính đơn giản “. [123] Và trong một công thức ngắn gọn trong Bản cáo bạch của ông về chủ nghĩa vô chính phủ của Bakunin, Marx đã nhấn mạnh rằng “việc phân bổ các chức năng chung [nên] trở thành một vấn đề thường xuyên không đòi hỏi sự thống trị”.[124] Điều này, trong chừng mực có thể, sẽ tránh được nguy cơ việc thực thi các nhiệm vụ chính trị tạo ra các động lực mới của sự thống trị và khuất phục.

Marx tin rằng, với sự phát triển của xã hội hiện đại, ‘quyền lực nhà nước [đã] ngày càng mang tính chất quyền lực quốc gia của giai cấp tư bản so với sức lao động, của một lực lượng công cộng được tổ chức để nô dịch xã hội, của một động cơ chuyên chế giai cấp”.[125] Ngược lại, trong chủ nghĩa cộng sản, những người lao động sẽ phải ngăn cản nhà nước trở thành một trở ngại cho sự giải phóng hoàn toàn. Cần phải ‘cắt cụt’ ‘các cơ quan đàn áp đơn thuần của quyền lực chính quyền cũ, [để giành lấy] các chức năng hợp pháp của họ khỏi một quyền lực đang chiếm đoạt ưu thế đối với bản thân xã hội và khôi phục [chúng] trở thành những tác nhân có trách nhiệm của xã hội”. [126] Trong Phê phán Cương lĩnh Gotha, Marx nhận xét rằng ‘tự do bao gồm việc chuyển đổi nhà nước từ một cơ quan chồng xã hội thành một cơ quan hoàn toàn phụ thuộc vào xã hội’, và khôn khéo nói thêm rằng ‘các hình thức nhà nước tự do hơn hoặc ít tự do hơn đến mức họ hạn chế ‘quyền tự do của nhà nước’.[127]

Trong cùng một văn bản, Marx nhấn mạnh yêu cầu rằng, trong xã hội cộng sản, các chính sách công phải ưu tiên cho việc ‘thỏa mãn nhu cầu tập thể’. Chi tiêu cho trường học, chăm sóc sức khỏe và các hàng hóa thông thường khác sẽ ‘tăng lên đáng kể so với xã hội ngày nay và tăng lên theo tỷ lệ khi xã hội mới phát triển”. [128] Giáo dục sẽ có tầm quan trọng hàng đầu và – như ông đã chỉ ra trong Cuộc nội chiến ở Pháp, đề cập đến mô hình được các Công xã áp dụng vào năm 1871 – ‘tất cả các cơ sở giáo dục [sẽ] được mở cho người dân một cách vô cớ và [.. .] xóa sạch mọi sự can thiệp của Giáo hội và Nhà nước ‘. Chỉ bằng cách này, văn hóa mới có thể “được tiếp cận với tất cả mọi người” và “bản thân khoa học mới được giải phóng khỏi những gông cùm mà thành kiến ​​giai cấp và lực lượng chính phủ đã áp đặt lên nó”. [129]

Không giống như xã hội tự do, nơi mà ‘quyền bình đẳng’ để lại nguyên vẹn những bất bình đẳng hiện có, trong xã hội cộng sản, ‘quyền sẽ phải là bất bình đẳng hơn là bình đẳng’. Sự thay đổi theo hướng này sẽ ghi nhận và bảo vệ các cá nhân trên cơ sở nhu cầu cụ thể của họ và mức độ khó khăn lớn hơn hoặc ít hơn trong điều kiện của họ, vì ‘họ sẽ không phải là những cá thể khác biệt nếu họ không bình đẳng’. Hơn nữa, có thể xác định được phần dịch vụ công bằng của mỗi người và của cải sẵn có. Xã hội hướng tới việc tuân theo nguyên tắc “Làm theo năng lực, hưởng theo nhu cầu”[130] đã có trước khi con đường phức tạp này.Tuy nhiên, kết quả cuối cùng không được đảm bảo bởi một số “số phận”(theo cách nói của Leopardi), là không thể thay đổi.

Marx gắn một giá trị cơ bản với tự do cá nhân, và chủ nghĩa cộng sản của ông hoàn toàn khác với việc san bằng các giai cấp mà những người tiền nhiệm khác nhau vạch ra hoặc theo đuổi bởi nhiều người cùng cấp với ông. Tuy nhiên, trong văn bản Urtext, ông chỉ ra ‘sự điên rồ của những người theo chủ nghĩa xã hội (đặc biệt là những người theo chủ nghĩa xã hội Pháp)’, coi ‘chủ nghĩa xã hội là sự hiện thực hóa các ý tưởng [tư sản], […] có mục đích để chứng minh sự trao đổi đó và giá trị trao đổi, v.v., ban đầu […] là một hệ thống tự do và bình đẳng của tất cả mọi người, nhưng [sau đó] bị biến thái bởi tiền [và] tư bản [131] “Ở Grundrisse, ông ấy coi đó là một sự ‘vô lý’ khi coi ‘tự do cạnh tranh với tư cách là sự phát triển cuối cùng của tự do con người ‘; nó tương đương với niềm tin rằng “sự cai trị của giai cấp tư sản là điểm cuối cùng của lịch sử thế giới”, mà ông đã mô tả một cách mỉa mai là “một tư tưởng dễ chịu cho người dân ngày trước”.[132]

Cũng theo cách đó, Marx phản đối tư tưởng tự do mà theo đó “sự phủ định của tự do cạnh tranh [tương đương với sự phủ định của tự do cá nhân và của nền sản xuất xã hội dựa trên tự do cá nhân”. Trong xã hội tư sản, khả năng ‘phát triển tự do’ duy nhất là ‘trên cơ sở hạn chế của sự thống trị của tư bản’. Nhưng ‘kiểu tự do cá nhân’ đó đồng thời là ‘sự thủ tiêu sâu rộng nhất mọi quyền tự do cá nhân và sự khuất phục hoàn toàn của cá nhân trước những điều kiện xã hội vốn mang hình thức quyền lực khách quan, thực sự của những đối tượng chế ngự […] độc lập với các cá nhân liên quan đến nhau. ‘[133]

Giải pháp thay thế cho sự tha hóa tư bản chỉ có thể đạt được nếu các giai cấp dưới đáy ý thức được tình trạng của họ như những nô lệ mới và bắt tay vào cuộc đấu tranh để biến đổi hoàn toàn thế giới mà họ bị bóc lột. Tuy nhiên, sự huy động và tham gia tích cực của họ vào quá trình này không thể dừng lại vào ngày sau cuộc chinh phục quyền lực. Nó sẽ phải tiếp tục, để ngăn chặn bất kỳ sự trôi dạt nào đối với loại chủ nghĩa xã hội nhà nước mà Marx luôn phản đối với sự kiên trì và xác tín cao nhất.

Năm 1868, trong một bức thư quan trọng gửi cho chủ tịch Hiệp hội Công nhân Đức, Marx giải thích rằng ở Đức, ‘nơi người lao động được quản lý một cách quan liêu từ thời thơ ấu trở đi, nơi mà anh ta tin tưởng vào quyền lực, vào những người đặt trên anh ta là tình yêu, là dạy anh ta tự mình bước đi, được chính giai cấp công nhân chinh phục. [134] ”Và ngay sau đó họ nói thêm rằng cuộc đấu tranh giải phóng giai cấp công nhân“ không phải là cuộc đấu tranh giành đặc quyền và độc quyền giai cấp, mà là vì quyền bình đẳng và nghĩa vụ ”.[135]

Nhiều đảng phái và chế độ chính trị phát triển dưới danh nghĩa của Marx đã sử dụng khái niệm ‘chế độ chuyên chính của giai cấp vô sản’ [136] một cách công cụ, làm sai lệch tư tưởng của ông và đi khỏi đường hướng mà ông đã chỉ ra. Nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta phải lặp lại lỗi lầm đó lần nữa.


Người dịch tiếng Anh: Patrick Camiller

Người dịch tiếng Việt: Sally Mju


Chú thích
[1] K. Marx and F. Engels, Manifesto of the Communist Party, MECW, vol. 6, p. 514.

[2] Thuật ngữ được sử dụng bởi những người khác trước Marx and Engels. See, for example, J.-A. Blanqui, History of Political Economy in Europe (New York: G.P. Putnam and Sons, 1885), pp. 520-33. L. Reybaud, Études sur les Réformateurs contemporains ou socialistes modernes: Saint-Simon, Charles Fourier, Robert Owen (Paris: Guillaumin, 1840), pp. 322-41, là người đầu tiên xếp ba tác giả này vào thể loại chủ nghĩa xã hội hiện đại. Văn bản của Reybaud được lưu truyền rộng rãi và giúp truyền bá ý tưởng rằng họ là “tổng thể của những nhà tư tưởng lập dị mà thời đại chúng ta đã từng chứng kiến”, p. vi.

[3] Marx and Engels, Manifesto of the Communist Party, p. 515.

[4] Ibid.

[5] Ibid., pp. 507-13.

[6] Ibid., p. 510.

[7] Ibid., p. 510.

[8] V. Geoghegan, Utopianism and Marxism (Berne: Peter Lang, 2008), pp. 23-38, Trong đó chỉ ra rằng ‘những người theo chủ nghĩa xã hội không tưởng đã coi mình như những nhà khoa học xã hội’, tr. 23. Về phần mình, phái chính thống chủ nghĩa Marx-Lenin đã sử dụng từ ngữ ‘không tưởng’ theo một nghĩa thuần túy là xúc phạm. Cf. the interesting criticism, partly directed at Marx himself, in Gregory Claeys, ‘Early Socialism in Intellectual History’, History of European Ideas 40 (7) (2014), trong đó tìm thấy trong các định nghĩa của “khoa học” và “chủ nghĩa xã hội khoa học” là một ví dụ về “chủ nghĩa chuyên chế nhận thức luận”, p. 896.

[9] See E. Hobsbawm, ‘Marx, Engels and Pre-Marxian Socialism’, Hobsbawm, E. (ed.), The History of Marxism. Volume One: Marxism in Marx’s Day (Bloomington: Indiana University Press, 1982), pp. 1-28.

[10] K. Marx and F. Engels, The German Ideology, MECW, vol. 5, pp. 493-510. Engels, người đã đánh giá cao Saint-Simon, trong Chủ nghĩa xã hội: Utopian và Khoa học đã đi xa đến mức khẳng định rằng “hầu như tất cả những ý tưởng của những người theo chủ nghĩa xã hội sau này không hoàn toàn là kinh tế đều được tìm thấy trong phôi thai”, MECW, vol. 25, p. 292.

[11] K. Marx, Capital, Volume I (London: Penguin, 1976), p. 403.

[12] K. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, MECW, vol. 29, p. 97.

[13] K. Marx, Value, Price and Profit, MECW, vol. 20, p. 110.

[14] Marx and Engels, Manifesto of the Communist Party, p. 516.

[15] See D. Webb, Marx, Marxism and Utopia (Aldershot: Ashgate, 2000), p. 30.

[16] K. Marx, ‘Conspectus on Bakunin’s Statism and Anarchy’, MECW, vol. 24, p. 520.

[17] S. Maréchal, ‘Manifesto of the Equals or Equalitarians’, Philippe Buonarroti, Buonarroti’s History of Babeuf’s Conspiracy for Equality (London: H. Hetherington, 1836), p. 316.

[18] F. N. Babeuf, ‘Gracchus Babeuf à Charles Germain’, in C. Mazauric (ed.), Babeuf Textes Choisis (Paris: Éditions Sociales, 1965), p.192.

[19] E. Cabet, Travels in Icaria (Syracuse: Syracuse University Press, 2003), p. 81.

[20] Ibid., p. 4.

[21] Ibid., p. 54.

[22] Ibid., p. 49.

[23] T. Dézamy, ‘Laws of the Community’, P.E. Cocoran (ed.), Before Marx: Socialism and Communism in France, 1830-48 (London: TheMacMillan Presss Ltd., 1983), pp. 188-96.

[24] W. Weitling, Die Menschheit, wie sie ist und wie sie sein sollte (Bern: Jenni, 1845), p. 50.

de Saint-Simon, ‘L’organisateur: prospectus de l’auteur’, Œuvres complètes, vol. III (Paris: Presses Universitaires de France, 2012), p. 2115.
[25] C. H. de Saint-Simon, Nouveau christianisme, C. H. de Saint-Simon, Œuvres complètes, vol. IV (Paris: Presses Universitaires de France, 2012), p. 3222.

[26] Ibid., p. 3216.

[27] C. Fourier, The Theory of the Four Movements (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 4.

[28] Ibid., pp. 13-14.

[29] Điều này hoàn toàn trái ngược với lý thuyết được phát triển bởi Sigmund Freud, người, trong Văn minh và những bất mãn của nó – trong S. Freud, Toàn bộ Tác phẩm Tâm lý học, tập. 21 (London: Hogarth Press, 1964), trang 59-148 – lập luận rằng một tổ chức xã hội không đàn áp sẽ kéo theo một sự thụt lùi nguy hiểm so với trình độ văn minh đạt được trong các mối quan hệ của con người..

[30] C. Fourier, ‘Le nouveau monde industriel et sociétaire’, Œuvres complètes de Ch. Fourier, vol. VI (Paris: Éditions Anthropos, 1845), pp. 1-27.

[31] Ibid., pp. 67-9.

[32] R. Owen, The Book of the New Moral World (New York: G. Vale, 1845), p. 185.

[33] E. Cabet, Colonie icarienne aux États-Unis d’Amérique: sa constitution, ses lois, sa situation matérielle et morale après le premier semestre 1855 (New York: Burt Franklin,1971), p. 43.

[34] Theo R. Rosdolsky in The Making of Marx‘s ‘Capital’ (London: Pluto Press, 1977), những người theo chủ nghĩa xã hội lãng mạn, không giống như Marx, ‘hoàn toàn không có khả năng nắm bắt được’ tiến trình của lịch sử hiện đại ‘, tức là, sự cần thiết và tiến bộ lịch sử của trật tự xã hội tư sản mà họ chỉ trích, và thay vào đó, họ tự giam mình trong sự phủ nhận về mặt đạo đức đối với nó “, p. 422.

[35] K. Marx, ‘Preface to the First Edition’, Marx, Capital, Volume I, p. 92.

[36] Ibid., p. 99. Marx đưa ra quan điểm này khi trả lời một bài đánh giá về công trình của ông trên tạp chí La Philosophie Positive, trong đó nhà xã hội học người Comtean Eugène de Roberty (1843-1915) đã chỉ trích ông vì đã không chỉ ra ‘những điều kiện cần thiết để sản xuất lành mạnh và phân phối của cải một cách công bằng. ‘, see K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band, Hamburg 1872, MEGA², vol. II/6, pp. 1622-3. A partial translation of de Roberty’s review is contained in S. Moore, Marx on the Choice between Socialism and Communism (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1980), pp. 84-7, although Moore wrongly claimed that the purpose of Capital was ‘to find in the present the basis for predicting the future’, p. 86.

[37] K. Marx, ‘Marx’s Notes (1879-80) on Wagner’, in T. Carver (ed.), Texts on Method (Oxford: Basil Blackwell, 1975), pp. 182-3.

[38] K. Marx, The Civil War in France, MECW, vol. 22, p. 335.

[39] ‘K. Marx to F. Domela Nieuwenhuis, 22 February 1881’, MECW, vol. 46, p. 66. Thư từ với Engels là bằng chứng tốt nhất về tính nhất quán của ông trong vấn đề này. Trong suốt bốn mươi năm cộng tác, hai người bạn đã trao đổi quan điểm về mọi chủ đề có thể tưởng tượng được, nhưng Marx không dành ít thời gian nhất để thảo luận về cách tổ chức xã hội trong tương lai..

[40] Rosdolsky đã lập luận trong cuốn sách The Making of Marx’s Capital rằng mặc dù đúng là Marx bác bỏ ý tưởng ‘xây dựng các hệ thống xã hội chủ nghĩa hoàn chỉnh’, điều này không có nghĩa là Marx và Engels đã phát triển ‘không có quan niệm về trật tự kinh tế và xã hội xã hội chủ nghĩa (một quan điểm thường bị những kẻ cơ hội gán cho họ), hoặc họ chỉ đơn giản là để lại toàn bộ sự việc cho các cháu [của họ]. […] Ngược lại, những quan niệm như vậy đã đóng một phần trong hệ thống lý thuyết của Marx […]. Do đó, chúng tôi liên tục gặp các cuộc thảo luận và nhận xét trong Capital, và các công trình chuẩn bị cho nó, liên quan đến các vấn đề của một xã hội xã hội chủ nghĩa ‘, trang 413-14.[1] C. de Saint Simon and B.-P. Enfantin, ‘Religion Saint-Simonienne: Procès’, C. de Saint Simon and B.-P. Enfantin, Oeuvres de Saint-Simon & D’Enfantin, vol. XLVII (Paris: Leroux, 1878), p. 378. In other parts of their work, the two French proto-socialists use the expression ‘the poorest and most laborious class’. See, for example, idem, ‘Notre politique est religieuse’, ibid., vol. XLV, p. 28.

Một ví dụ của thể loại này là tuyển tập K. Marx, F. Engels và V.I.Lenin, Về xã hội cộng sản (Matxcova: Tiến bộ, 1974), trình bày các văn bản của ba tác giả như thể họ tạo thành một bản hợp nhất của Chúa Ba Ngôi của chủ nghĩa cộng sản. Cũng như trong nhiều bộ sưu tập khác thuộc loại này, sự hiện diện của Marx hoàn toàn nằm ngoài lề: ngay cả khi tên ông xuất hiện trên trang bìa, với tư cách là người bảo chứng tối cao cho đức tin ‘chủ nghĩa xã hội khoa học’, các trích đoạn thực tế từ các bài viết của ông (19 trang trong tổng số 157) ngắn hơn đáng kể so với của Engels và Lenin (1870-1924). Tất cả những gì chúng ta tìm thấy ở đây về Marx, nhà lý luận về xã hội cộng sản đến từ Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản và Phê phán Cương Lĩnh Gotha, cộng với chỉ nửa trang từ Gia Đình Thần Thánh và một vài dòng về chế độ độc tài của giai cấp vô sản trong bức thư ngày 5 tháng 3 năm 1852 cho Joseph Weydemeyer (1818-1866). Bức ảnh giống nhau trong tuyển tập lan tỏa do Nhà Cộng sản Phần Lan Otto Wille Kuusinen (1881-1964) biên tập, Những nguyên tắc cơ bản của chủ nghĩa Marx-Lenin : Sách hướng dẫn (Matxcova: Nhà xuất bản Ngoại ngữ, 1963 [1960] – bản chỉnh sửa lần thứ 2). Trong Phần thứ năm, về chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản, Marx chỉ được trích dẫn 11 lần, so với 12 trích dẫn về công trình của Nikita Khrushchev (1894-1971) và các tài liệu của CPSU, và 50 trích dẫn từ các tác phẩm của Lenin.

Xem R. Aron, Những tưởng tượng của Marxismes. D’une Sainte Familyle à l’autre (Paris: Gallimard, 1970) chế nhạo ‘Những người theo chủ nghĩa Marxist ở Paris’, tr. 210, người đã ‘phụ Tư Bản vào các tác phẩm đầu tiên, đặc biệt là các bản thảo kinh tế-triết học năm 1844, sự mù mờ, không đầy đủ và mâu thuẫn của nó đã làm say mê người đọc’, tr. 177. Theo quan điểm của ông, các tác giả này đã không hiểu rằng ‘nếu Marx không có tham vọng và hy vọng tạo cơ sở cho sự ra đời của chủ nghĩa cộng sản với sự nghiêm túc của khoa học, thì ông đã không cần phải làm việc trong ba mươi năm về Tư bản (mà không quản lý để hoàn thành nó. ). Một vài trang và một vài tuần là đủ ‘, tr. 210. Xem thêm M. Musto, ‘The Myth of the Young Marx’ in the Interpretation of the Economic and Philosophic Manuscript of 1844 ’, Critique, 43 (2) (2015), pp. 233-60. Để biết mô tả về đặc điểm rời rạc của các Bản thảo Kinh tế và Triết học cũng như tính không đầy đủ của các luận văn có trong chúng, hãy xem M. Musto, Another Marx: Early Manuscripts to the International, London: Bloomsbury, 2018, trang 42-45.

[41] K. Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, MECW, vol. 3, p. 294. D. Bensaid, ‘Politiques de Marx’, K. Marx and F. Engels, Inventer l’inconnu, textes et correspondances autour de la Commune (Paris: La Fabrique, 2008) affirmed that in its initial phase ‘Marx’s communism is philosophical’, p. 42.

Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, MECW, vol. 3, p. 296.

[42] bid., p. 297.

[43] Về đặc điểm phức tạp của những bản thảo này và chi tiết về thành phần và quan hệ, hãy xem ấn bản gần đây K. Marx and F. Engels, Manuskripte und Drucke zur Deutschen Ideologie (1845-1847), MEGA², vol. I/5. Khoảng 17 bản thảo được in ở đó ở dạng rời rạc như bị các tác giả bỏ rơi, không có vẻ ngoài của một cuốn sách đã hoàn thành. Đối với một đánh giá quan trọng, trước khi xuất bản MEGA², tập. I / 5, của ấn bản được nhiều người chờ đợi này – và ủng hộ độ trung thực cao nhất so với bản gốc – see T. Carver and D. Blank, A Political History of the Editions of Marx and Engels’s ‘German Ideology Manuscripts’ (New York: Palgrave Macmillan, 2014), p. 142.

[44] K. Marx and F. Engels, The German Ideology, MECW, vol. 5, p. 47.

[45] See C. Fourier, Le nouveau monde industriel et sociétaire, C. Fourier, Oeuvres complètes, vol. 6, (Paris: Anthropos, 1966).

[46] Những từ duy nhất thuộc về Marx – ‘phê bình sau bữa ăn tối’, ‘phê bình phê bình’ và ‘hoặc nhà phê bình’ – thực sự thể hiện sự không đồng tình của ông với quan điểm lãng mạn, có khuynh hướng không tưởng của Engels. Chúng tôi biết ơn những công trình nghiên cứu ngữ văn nghiêm túc của W. Hiromatsu, người biên tập tác phẩm gồm hai tập với nhà phê bình bộ máy người Đức và Nhật: K. Marx và F. Engels, Die deutsche Ideologie (Tokyo: Kawade Shobo-Shinsha, 1974). Hai thập kỷ sau T. Carver viết rằng nghiên cứu này giúp chúng ta có thể biết ‘những từ nào được viết bằng tay của Engels, từ nào được viết trong tay của Marx, phần chèn nào có thể được chỉ định cho từng tác giả, và phần nào bị xóa’, The Postmodern Marx (Đại học Bang Pennsylvania Nhà xuất bản: University Park, 1998) tr. 104. Xem lại gần đây hơn T. Carver và D. Blank, Lịch sử chính trị về các ấn bản của “Bản thảo tư tưởng Đức” của Marx và Engels, (New York: Palgrave Macmillan, 2014), trang 139-40. Marx đang đề cập một cách mỉa mai vị trí của những người Hegel trẻ khác mà ông đã chế giễu và chỉ trích gay gắt vị trí của những người trẻ tuổi Hegel khác mà ông đã chế giễu và gay gắt trong một cuốn sách xuất bản vài tháng trước đó, The Holy Family, hay Phê phán có tính chất phê phán : Chống lại Bruno Bauer và Đồng Bọn. Theo Carver, “đoạn văn nổi tiếng về xã hội cộng sản trong cuốn Tư tưởng Đức bây giờ không thể được đọc như một đoàn tư tưởng liên tục được đồng ý giữa hai tác giả”. Trong một vài từ mà ông đóng góp, Marx đã ‘nghiêm khắc quở trách Engels vì đã đi lạc, có lẽ trong giây lát, khỏi công việc nghiêm túc trong việc cắt xén các ảo tưởng của những người theo chủ nghĩa xã hội Utopian’, sđd., Tr. 106. Tuy nhiên, những nội dung bên lề của Marx đã được các biên tập viên đầu thế kỷ XX tích hợp liền mạch vào văn bản ban đầu của Engels, do đó trở thành mô tả kinh điển về cách con người sẽ sống trong xã hội cộng sản ‘theo Marx’.[1] Marx and Engels, The German Ideology, pp. 38, 49.

[47] Ibid., p. 52.

[48] Ibid., p. 81.

[49] Ibid., p. 49.

[50] Ibid., p. 52.

[51] Marx and Engels, Manifesto of the Communist Party, p. 498.

[52] Ibid., p. 500.

[53] Ibid., p. 498.

[54] Ibid., p. 505. Bản dịch tiếng Anh mà S. Moore sản xuất năm 1888 với sự hợp tác của Engels, và là cơ sở cho ấn bản MECW, ám chỉ Staatsausgaben [chi tiêu nhà nước] của Đức là “chi tiêu cho các mục đích công cộng” chung chung hơn.

[55] Trong Hiệp hội những người đàn ông làm việc quốc tế, quy định này được M. Bakunin (1814-1876) ủng hộ và bị Marx phản đối. See ‘Part 6: On Inheritance’, in M. Musto (ed.), Workers Unite! The International 150 Years Later (London: Bloomsbury, 2014), pp. 159-68.

[56] ‘Ứng dụng thực tế’ của chúng – như lời tựa của ấn bản Đức năm 1872 đã nhắc nhở độc giả – ‘sẽ phụ thuộc […] ở mọi nơi và mọi lúc vào các điều kiện lịch sử có được, và vì lý do đó, không có căng thẳng đặc biệt nào được đặt ra đối với các biện pháp cách mạng được đề xuất ở cuối Phần II. “Vào đầu những năm 1870, Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản đã trở thành một” tài liệu lịch sử “, mà các tác giả của nó cảm thấy họ không còn” bất kỳ quyền thay đổi nào “, in Marx and Engels, Manifesto of the Communist Party, p. 175.

[57] Marx, Capital, Volume I, p. 169.

[58] Ibid., p. 172.

[59] Ibid., p. 175.

[60] Ibid. p. 376.

[61] K. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, MECW, vol.

28, p. 157.

[62] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 94.

[63] Ibid.

[64] Marx, Capital, Volume I, p. 171, translation modified.

[65] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 96.

[66] K. Marx, Ökonomische Manuskripte 1863-1867, MEGA2, vol. II/4.2, p. 662. Cf. P. Chattopadhyay, Marx’s Associated Mode of Production (New York: Palgrave, 2016), esp. pp. 59-65 and 157-61.

[67] K. Marx, Critique of the Gotha Programme, MECW, vol. 24, p. 85.

[68] Marx, Capital, Volume I, p. 739.

[69] Marx, ‘The Civil War in France’, p. 339.

[70] Ibid., p. 332.

[71] Marx, ‘Conspectus of Bakunin’s Statism and Anarchy’, p. 519.

On these questions, see E. Meiksins Wood, Democracy against Capitalism (Cambridge University Press, 1995), esp. pp. 1-48.

[72] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 386.

[73] Ibid., ‘Second Instalment’, MECW, vol. 29, p. 38.

[74] K. Marx, Economic Manuscript of 1861-1863, MECW, vol. 30, p. 196.

[75] Marx, Capital, Volume I, p. 667.

[76] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 96.

[77] Ibid., p. 108.

[78] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 84.

[79] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 109.

[80] Ibid., p. 505.

[81] Ibid., pp. 506-07.

[82] Ibid., pp. 95-6.

[83] Ibid., p. 108.

Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 85.

[84] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 84.

[85] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 109.

[86] Ibid., p. 505.

Ibid., pp. 506-07.

[87] Ibid., pp. 95-6.

[89] Ibid., p. 108.

[90] bid., p. 87.

[91] Marx, Capital, Volume I, p. 621.

[92] Một tài liệu mới rộng rãi đã xuất hiện trong hai mươi năm qua về khía cạnh này trong tư tưởng của Marx. Một trong những đóng góp gần đây nhất là K. Saito, Karl Marx’s Ecosocialism: Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy (New York: Monthly Review Press, 2017), esp. pp. 217-55.

[93] Marx, Capital, Volume I, p. 638.

[94] Ibid., p. 447.

[95] K. Marx, Capital, Volume II (London: Penguin, 1978), p. 390

[96] K. Marx, Capital, Volume III (London: Penguin, 1981), p. 799

[97] Ibid., p. 186. See B. Ollman (ed.), Market Socialism. The Debate among Socialists (London: Routledge, 1998).

[98] Marx, ‘Marx’s Notes on Wagner’, p. 188.

[99] Marx, Capital, Volume I, p. 667.

[100] Ibid., p. 562.

Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 235.

[101] Ibid., p. 195. Theo P. Mattick, Marx và Keynes (Boston: Những cuốn sách kéo dài những chân trời, 1969) tr. 363: “Đối với Marx, quy luật giá trị” điều chỉnh “chủ nghĩa tư bản thị trường chứ không điều chỉnh hình thức sản xuất xã hội nào khác.” Do đó, ông cho rằng “chủ nghĩa xã hội trước hết là sự kết thúc của sản xuất giá trị và do đó cũng là sự kết thúc của tư bản chủ nghĩa trong quan hệ sản xuất ‘, p. 362.

[102] K. Marx, ‘Value, Price and Profit’, MECW, vol. 20, p. 149.

[103] Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 88.

[104] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 88.

[105] K. Marx, ‘Report of the General Council on the Right of Inheritance’, MECW, vol. 21, p. 65.

[106] K. Marx, ‘Preamble to the Programme of the French Workers’ Party’, MECW, vol. 24, p. 340.

[107] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 235.

[108] Ibid., p. 195. According to P. Mattick, Marx and Keynes (Boston: Extending Horizons Books, 1969) p. 363: ‘For Marx, the law of value ‘regulates’ market capitalism but no other form of social production.’ Therefore, he held that ‘socialism was, first of all, the end of value production and thus also the end of the capitalist relations of production’, p. 362.

[109] K. Marx, ‘Value, Price and Profit’, MECW, vol. 20, p. 149.

[110] Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 88.

[111] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 88.

[112] K. Marx, ‘Report of the General Council on the Right of Inheritance’, MECW, vol. 21, p. 65.

[113] K. Marx, ‘Preamble to the Programme of the French Workers’ Party’, MECW, vol. 24, p. 340.

[114] Marx, Capital, Volume III, p. 911.

[115] Marx, Capital, Volume III, p. 911.

Marx, Capital, Volume I, p. 437.

[116] Ibid., p. 438.

[117] Ibid., p. 346.

[118] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 93.

[119] K. Marx, ‘Economic Manuscript of 1861-1863’, MECW, vol. 30, pp. 192, 191.

[120] K. Marx, ‘Instructions for the Delegates of the Provisional General Council. The Different Questions’, MECW, vol. 20, p. 187.

[121] Marx, Capital, Volume I, p. 375.

[122] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 91.

[123] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 109.

Marx, ‘Economic Manuscript of 1861-63’, MECW, vol. 32, p. 390.
[124] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 92.

[125] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 411.

[126] K. Marx, The Civil War in France, pp. 334-5.

[127] K. Marx and F. Engels, ‘Fictitious Splits in the International’, MECW, vol. 23, p. 121.

[128] Marx, ‘Notes on Bakunin’s Book Statehood and Anarchy’, p. 519.

[129] Marx, The Civil War in France, p. 329.

[130] Ibid., pp. 332-3.

[131] Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 94.

[132] Ibid., p. 85.

[133] Marx, The Civil War in France, p. 332.

[134] Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 87.

[135] K. Marx, ‘Economic Manuscripts of 1857-58: (First Version of Capital)’, MECW, vol. 28, p. 180.

[136] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 40.


Tài liệu tham khảo
Aron, Raymond, 1970, Marxismes imaginaires. D’une sainte famille à l’autre, Paris: Gallimard.

Babeuf, François-Noël, 1965, ‘Briser les chaînes’, C. Mazauric (ed.), Babeuf Textes Choisis, Paris : Éditions Sociales, pp. 187-240.

Bensaid, Daniel, 2008, ‘Politiques de Marx’, in Karl Marx et Friedrich Engels, Inventer l’inconnu, textes et correspondances autour de la Commune, Paris : La Fabrique, pp. 11-103.

Blanqui, Jérôme-Adolphe, 1885, History of Political Economy in Europe, New York; London: G.P. Putnam and Sons.

Cabet, Étienne, 1971, Colonie icarienne aux États-Unis d’Amérique: sa constitution, ses lois, sa situation matérielle et morale après le premier semestre 1855, New York: Burt Franklin.

————, 2003, Travels in Icaria, Syracuse: Syracuse University Press.

Carver, Terrell, 1998, The Postmodern Marx, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press.

Carver, Terrell and Blank, Daniel, 2014, A Political History of the Editions of Marx and Engels’s ‘German Ideology Manuscripts’, New York: Palgrave Macmillan.

Chattopadhyay, Paresh, 2016, Marx’s Associated Mode of Production, New York: Palgrave.

Claeys, Gregory, 2014, ‘Early Socialism in Intellectual History’, History of European Ideas 40 (7): 893-904.

Dézamy, Théodore, 1983, ‘Laws of the Community’, Paul E. Cocoran (ed.) Before Marx: Socialism and Communism in France, 1830-48, London: The MacMillan Presss Ltd, pp. 188-196.

Draper, Hal, 1986, Karl Marx’s Theory of Revolution. Volume 3: The Dictatorship of the Proletariat, New York: Monthly Review Press.

Friedrich Engels, 1987, Socialism: Utopian and Scientific, MECW, vol. 25, pp. 244-312.

Fourier, Charles, 1845, ‘Le nouveau monde industriel et sociétaire’, C. Fourier, Œuvres complètes de Ch. Fourier, vol. VI, Paris: Éditions Anthropos.

————, 1996, The Theory of the Four Movements, Cambridge: Cambridge University Press.

Freud, Sigmund, 1964, Civilization and Its Discontents, S. Freud, Complete Psychological Works, vol. 21, London: Hogarth Press.

Geoghegan, Vincent, 2008, Utopianism and Marxism, Berne: Peter Lang.

Hiromatsu, Wataru (ed.), 1974, Die deutsche Ideologie, Tokyo: Kawade Shobo-Shinsha.

Hobsbawm, Eric, 1982, ‘Marx, Engels and Pre-Marxian Socialism’, in Eric Hobsbawm (ed.), The History of Marxism. Volume One: Marxism in Marx’s Day (Bloomington: Indiana University Press), pp. 1-28.

[Otto Wille Kuusinen, ed.], Fundamentals of Marxism-Leninism: Manual (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1963 – 2nd rev. ed.).

Mattick, Paul, 1969, Marx and Keynes, Boston: Extending Horizons Books.

317.Maréqhal, ‘Manifesto of the Equals or Equalitarians’, Philippe Buonarroti, Buonarroti’s History of Babeuf’s Conspiracy for Equality (London: H. Hetherington, 1836), pp. 314-317.

Marx, Karl, 1975, ‘Marx’s Notes (1879-80) on Wagner’, in Terrell Carver (ed.), Texts on Method, Oxford: Basil Blackwell, pp. 179-219.

————, 1976, Capital, Volume I, London : Penguin.

————, 1978, Capital, Volume II, London: Penguin.

————, 1981, Capital, Volume III, London: Penguin.

————, 1975, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, MECW, vol. 3, pp. 229-348.

————, 1984, Value, Price and Profit, MECW, vol. 20, pp. 101-149.

————, 1986, The Civil War in France, MECW, vol. 22, pp. 307-359.

————, 2010, Critique of the Gotha Programme, MECW, vol. 24, pp. 75-99.

————, 2010, ‘Conspectus on Bakunin’s Statism and Anarchy’, MECW, vol. 24, pp. 485-526.

————, 1987, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, MECW, vol. 28.

————, 1986, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, MECW, vol. 29.

————, 1987, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band, Hamburg 1872, MEGA², vol. II/6.

————, 1988, Economic Manuscript of 1861-1863, MECW, vol. 30.

————, 1988, Letters 1868–70, MECW, vol. 43.

————, 1993, Letters 1880–83, MECW, vol. 46.

————, 2012, Ökonomische Manuskripte 1863-1867, MEGA2, vol. II/4.2.

Marx, Karl and Engels, Friedrich, 1976, The German Ideology, MECW, vol. 5, pp. 19-539.

————, 1976, Manifesto of the Communist Party, MECW, vol. 6, pp. 477-517.

————, 2018, Manuskripte und Drucke zur Deutschen Ideologie (1845-1847), MEGA², vol. I/5.

Marx, Karl, Friedrich Engels and Vladimir Lenin, 1974, On Communist Society, Moscow: Progress.

Mattick, Paul, 1969, Marx and Keynes, Boston: Extending Horizons Books.

Moore, Stanley, 1980, Marx on the Choice between Socialism and Communism, Cambridge, Mass: Harvard University Press.

Musto, Marcello (ed.), 2014, Workers Unite! The International 150 Years Later, New York: Bloomsbury.

————, 2015, ‘The Myth of the ‘Young Marx’ in the Interpretations of the Economic and Philosophic Manuscripts of 1844’, Critique, vol. 43 (2): 233-260.

————, 2018, Another Marx: Early Manuscripts to the International, London: Bloomsbury.

Ollman, Bertell (ed.), 1998, Market Socialism: The Debate among Socialists, London: Routledge.

Owen, Robert, 1845, The Book of the New Moral World, New York: G. Vale.

Reybaud, M. Louis, 1840, Études sur les Réformateurs contemporains ou socialistes modernes: Saint-Simon, Charles Fourier, Robert Owen, Paris: Guillaumin.

Rosdolsky, Roman, 1977, The Making of Marx’s ‘Capital’, London: Pluto Press.

Saint-Simon, Claude Henri, 2012, ‘L’organisateur: prospectus de l’auteur’, Œuvres complètes, vol. III, Paris: Presses Universitaires de France, pp. 2115-2116.

Saint-Simon, Claude Henri de, 2012, Le Nouveau christianisme, C. H. Saint-Simon, Œuvres complètes, vol. IV, Paris: Presses Universitaires de France, pp. 3167-3226.

Saint Simon, Claude Henri de and Enfantin, Barthélémy-Prosper, 1878, ‘Religion Saint-Simonienne: Procès’, C. H. Saint-Simon and B.-P. Enfantin, Oeuvres de Saint-Simon & D’Enfantin, vol. XLVII, Paris: Leroux.

Saito, Kohei, 2017, Karl Marx’s Ecosocialism: Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy, New York: Monthly Review Press.

Webb, Darren, 2000, Marx, Marxism and Utopia, Aldershot: Ashgate.

Weitling, Wilhelm, 1845, Die Menschheit, wie sie ist und wie sie sein sollte, Bern: Jenni.

Wood, Ellen Meiksins, 1995, Democracy against Capitalism, Cambridge: Cambridge University Press.