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1. La concepción de la producción en la “Introducción” de 1857
A pesar de su carácter provisional y el corto período de composición (apenas una semana), la llamada “Introducción” de 1857 contiene el pronunciamiento más extenso y detallado que Marx haya realizado sobre cuestiones epistemológicas relacionadas con la producción. Con observaciones sobre el empleo y la articulación de categorías teóricas, esas páginas contienen una serie de formulaciones esenciales. De acuerdo con su estilo, Marx alternó en la “Introducción” entre la exposición de sus propias ideas y la crítica a sus oponentes teóricos. El texto está dividido en cuatro secciones:

1. Producción en general.
2. Relación general entre producción, distribución, intercambio y consumo.
3. El método de la economía política.
4. Medios (fuerzas) de producción y relaciones de producción, relaciones de producción y relaciones de circulación, etcétera.

La primera parte de este artículo tratará la concepción de producción de Marx expuesta en las dos primeras secciones de este texto, mientras que la segunda parte presentará la concepción de alienación de Marx. La primera sección comienza con una declaración de intenciones, especificando inmediatamente el campo de estudio y señalando el criterio histórico: “El objeto ante nosotros a considerar, en primer término, la producción material. Individuos productores en sociedad –o sea la producción de los individuos socialmente determinada– es naturalmente el punto de partida”. El objetivo polémico de Marx eran “las robinsonadas del siglo XVIII”, el mito de Robinson Crusoe como el paradigma del homo oeconomicus, o la proyección de fenómenos típicos de la era burguesa a todas las demás sociedades que han existido desde los primeros tiempos. Tales concepciones representaban el carácter social de la producción como una constante en cualquier proceso laboral, no como una peculiaridad de las relaciones capitalistas. Del mismo modo, la sociedad civil (bürgerliche Gesellschaft), cuya emergencia en el siglo XVIII había creado las condiciones a través de las cuales el “individuo aparece como desprendido de los lazos naturales, etc., que en las épocas históricas precedentes hacen de él una parte integrante de un conglomerado humano determinado y circunscripto”, fue retratado como siempre existiendo.

En realidad, el individuo aislado simplemente no existía antes de la época capitalista. Como lo expresó Marx en otro pasaje de Grundrisse: “Originalmente aparece como un ser genénico, ser tribal, animal gregario”. Esta dimensión colectiva es la condición para la apropiación de la tierra, “el gran taller, el arsenal que proporciona tanto los medios y como el material de trabajo, como también la sede, la base de la comunidad [Basis des Gemeinwesens]”. En presencia de estas relaciones primarias, la actividad de los seres humanos está directamente vinculada a la tierra; existe una “unidad natural del trabajo con sus presupuestos materiales”, y el individuo vive en simbiosis con otros como él. Del mismo modo, en todas las formas económicas posteriores basadas en la agricultura, donde el objetivo es crear valores de uso y aún no valores de cambio, la relación del individuo con “las condiciones objetivas de su trabajo está mediada por su presencia como miembro de la comuna”; él siempre es solo un eslabón en la cadena. En este sentido, Marx escribe en la “Introducción”:

Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo –y por consiguiente también el individuo productor– como dependiente [unselbstständig] y formando parte de un todo mayor: en una manera aún más natural, de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu [Stamm]; más tarde, de las comunidades en sus distintas formas, resultado del antagonismo y de la fusión de las tribus.

Consideraciones similares aparecen en El capital, vol. I. Aquí, al hablar de “la Edad Media europea, envuelta en la oscuridad”, Marx argumenta que “en lugar del hombre independiente, encontramos a todos dependientes, siervos y señores, vasallos y soberanos, laicos y clérigos. La dependencia personal aquí caracteriza las relaciones sociales de producción tanto como las otras esferas de la vida organizadas sobre la base de esa producción” (MECW 35: 88). Y, cuando examinó la génesis del intercambio de productos, recordó que comenzó con contactos entre diferentes familias, tribus o comunidades, “porque, al comienzo de la civilización, no son individuos privados sino familias, tribus, etc., quienes se encuentran sobre una base independiente” (MECW 35: 357). Por lo tanto, si el horizonte era el vínculo primordial de la consanguinidad o el nexo medieval del señorío y el vasallaje, los individuos vivían en medio de “relaciones de producción limitadas [bornirter Productionsverhältnisse]”, unidas entre sí por lazos recíprocos.

Los economistas clásicos invirtieron esta realidad, sobre la base de lo que Marx consideraba fantasías con inspiración en la ley natural. En particular, Adam Smith había descripto una condición primaria en la que los individuos no solo existían, sino que eran capaces de producir fuera de la sociedad. Una división del trabajo dentro de las tribus de cazadores y pastores supuestamente había logrado la especialización de los oficios: la mayor destreza de una persona en el diseño de arcos y flechas, por ejemplo, o en la construcción de cabañas de madera, la había convertido en una especie de armero o carpintero, y la seguridad de poder intercambiar la parte no consumida del producto del trabajo de uno por el excedente de los demás “alienta a cada hombre a que se aplique a una ocupación particular”. David Ricardo fue culpable de un anacronismo similar cuando concibió la relación entre los cazadores y los pescadores en las primeras etapas de la sociedad como un intercambio entre los propietarios de los productos básicos en función del tiempo de trabajo objetivado en ellos.

De esta manera, Smith y Ricardo representaban un producto altamente desarrollado de la sociedad en la que vivían –el individuo burgués aislado– como si fuera una manifestación espontánea de la naturaleza. Lo que surgió de las páginas de sus obras fue un individuo mitológico e intemporal, un “postulado de la naturaleza”, cuyas relaciones sociales eran siempre las mismas y cuyo comportamiento económico tenía un carácter antropológico sin historia. Según Marx, los intérpretes de cada nueva época histórica se han engañado regularmente a sí mismos acerca de que las características más distintivas de su propia época han estado presentes desde tiempos inmemoriales.

Marx argumentó en cambio que “la producción de un individuo aislado fuera de la sociedad […] es tan absurdo como lo es el desarrollo del lenguaje sin individuos que viven juntos y hablan entre sí”. Y, contra quienes describieron al individuo aislado del siglo XVIII como el arquetipo de la naturaleza humana, “no como un resultado histórico sino como el punto de partida de la historia”, sostuvo que tal individuo surgió solo con las relaciones sociales más altamente desarrolladas. Marx no estaba totalmente en desacuerdo con que el hombre era un ζώον πολιτικόν (zoon politikon), un animal social, pero insistió en que era “un animal que solo puede individualizarse en medio de la sociedad”. Así, dado que la sociedad civil había surgido solo con el mundo moderno, el trabajador asalariado libre de la época capitalista había aparecido solo después de un largo proceso histórico. Él era, de hecho, “el producto en un lado de la disolución de las formas feudales de la sociedad, en el otro lado de las nuevas fuerzas de producción desarrolladas desde el siglo XVI”. Si Marx sintió la necesidad de repetir un punto que consideraba demasiado evidente, era solo porque las obras de Henry Charles Carey, Frédéric Bastiat y Pierre-Joseph Proudhon lo habían planteado para su discusión en los veinte años anteriores. Después de esbozar la génesis del individuo capitalista y demostrar que la producción moderna se ajusta solo a “una etapa definitiva de desarrollo social-producción por individuos sociales”, Marx señala un segundo requisito teórico: exponer la mistificación practicada por los economistas con respecto al concepto “producción en general” (Produktion im Allgemeinem). Esta es una abstracción, una categoría que no existe en ninguna etapa concreta de la realidad. Sin embargo, dado que “todas las épocas de producción tienen ciertos rasgos comunes, características comunes” (gemeinsame Bestimmungen), Marx reconoce que “la producción en general es una abstracción racional en la medida en que realmente resalta y fija el elemento común”, lo que ahorra repeticiones sin sentido para el estudioso que se compromete a reproducir la realidad a través del pensamiento.

Aunque la definición de los elementos generales de la producción se “segmenta muchas veces y se divide en diferentes determinaciones”, algunas de las cuales “pertenecen a todas las épocas, otras a solo unas pocas”, sin duda hay, entre sus componentes universales, trabajo humano y material proporcionado por la naturaleza. Porque, sin un sujeto productor y un objeto trabajado, no podría haber producción en absoluto. Pero los economistas introdujeron un tercer requisito general previo de la producción: “[U]n stock, previamente acumulado, de los productos de la mano de obra anterior”, es decir, capital. La crítica de este último elemento fue esencial para Marx, para revelar lo que él consideraba una limitación fundamental de los economistas. También le parecía evidente que no era posible la producción sin un instrumento de trabajo, aunque solo fuera la mano humana, o sin trabajo pasado acumulado, aunque solo fuera en forma de ejercicios repetitivos del hombre primitivo. Sin embargo, aunque estuvo de acuerdo en que el capital era mano de obra pasada y un instrumento de producción, no llegó a la conclusión, como Smith, Ricardo y Mill, de que siempre existió.

El punto se expone con mayor detalle en otra sección de los Grundrisse, donde la concepción del capital como “eterna” se ve como una forma de tratarlo solo como materia, sin tener en cuenta su esencial “determinación formal” (Formbestimmung). De acuerdo con esto, “el capital habría existido en todas las formas de la sociedad, lo que es cabalmente ahistórico […] El brazo, y sobre todo la mano, serían pues capital. El capital sería un nuevo nombre para una cosa tan vieja como el género humano, ya que todo tipo de trabajo, incluso el menos desarrollado, la caza, la pesca, etc., presupone que se utilice el producto del trabajo precedente como medio para el trabajo vivo e inmediato […] Si de este modo se hace abstracción de la forma determinada del capital y solo se pone el énfasis en el contenido […] nada más fácil, naturalmente, que demostrar que el capital es una condición necesaria de toda producción humana. Se aporta la prueba correspondiente mediante la abstracción [Abstraktion] de los aspectos específicos que hacen del capital momento de una etapa histórica, particularmente desarrollada, de la producción humana. [Moment einer besonders entwickelten historischen Stufe der menschlichen Production]”.

De hecho, Marx ya había criticado la falta de sentido histórico de los economistas en Miseria de la filosofía:

Los economistas tienen un método singular de procedimiento. Solo hay dos tipos de instituciones para ellos, unas artificiales y otras naturales. Las instituciones del feudalismo son artificiales, las de la burguesía son naturales. En esto se parecen a los teólogos, quienes también establecen dos tipos de religión. Toda religión que no es de ellos es una invención de los hombres, mientras que la suya es una emanación de Dios. Cuando los economistas dicen que las relaciones actuales –las relaciones de producción burguesa– son naturales, dan a entender que se trata de relaciones en las que se crea riqueza y se desarrollan fuerzas productivas de conformidad con las leyes de la naturaleza. Por consiguiente, estas relaciones son leyes naturales independientes de la influencia del tiempo. Son leyes eternas que siempre deben gobernar la sociedad. Por lo tanto, ha habido historia, pero ya no la hay. (MECW 6: 174)

Para que esto sea plausible, los economistas describieron las circunstancias históricas antes del nacimiento del modo de producción capitalista como “resultados de su presencia” con sus propias características. Como Marx lo pone en el Grundrisse:

Los economistas burgueses, que consideran al capital como una forma productiva eterna y conforme a la naturaleza (no a la historia), tratan siempre de justificarlo tomando las condiciones de su devenir por las condiciones de su realización actual. Es decir, tratan de hacer pasar los momentos en los que el capitalista practica la apropiación como no-capitalista, porque tan solo deviene tal, por las mismas condiciones en las que se apropia como capitalista.

Desde un punto de vista histórico, la profunda diferencia entre Marx y los economistas clásicos es que, en su opinión, “el capital no comenzó el mundo desde el principio, sino que encontró la producción y los productos ya presentes, antes de subyugarlos bajo su proceso”. Porque “las nuevas fuerzas productivas y las relaciones de producción no se desarrollan de la nada, ni caen del cielo, ni del seno de la Idea puesta a-sí-misma; sino interiormente y en contra del desarrollo existente de la producción y las relaciones de propiedad tradicionales heredadas”. Del mismo modo, la circunstancia por la cual los sujetos productores se separan de los medios de producción, que permite al capitalista encontrar trabajadores sin propiedades capaces de realizar trabajo abstracto (el requisito necesario para el intercambio entre capital y trabajo vivo), es el resultado de un proceso que los economistas cubren con silencio, la que “forma la historia de los orígenes del capital y el trabajo asalariado”.

Numerosos pasajes en los Grundrisse critican la forma en que los economistas retratan las realidades históricas como naturales. Es evidente para Marx, por ejemplo, que el dinero es un producto de la historia: “[S]er dinero no es un atributo natural del oro y la plata”, sino solo una determinación que adquieren primero en un momento preciso de desarrollo social. Lo mismo se aplica al crédito. Según Marx, pedir y tomar préstamos fue un fenómeno común a muchas civilizaciones, como lo fue la usura, pero “no constituyen más crédito que el trabajo que constituye el trabajo industrial o el trabajo asalariado libre. Y el crédito como una relación esencial y desarrollada de producción aparece históricamente solo en circulación basada en capital”. Los precios y el intercambio también existían en la sociedad antigua, “pero la creciente determinación de la primera por los costos de producción, así como el creciente dominio de la segunda sobre todas las relaciones de producción, solo se desarrollan plenamente […] en la sociedad burguesa, la sociedad de libre competencia”, o “lo que Adam Smith, en la verdadera manera del siglo XVIII, pone en el período prehistórico, el período que precede a la historia, es más bien un producto de la historia”. Además, al igual que criticó a los economistas por su falta de sentido histórico, Marx se burló de Proudhon y de todos los socialistas que pensaban que el trabajo productivo de valor de cambio podría existir sin convertirse en trabajo asalariado, que el valor de cambio podría existir sin convertirse en capital, o que podría haber capital sin capitalistas.

El principal objetivo de Marx en las páginas iniciales de la “Introducción” es, por lo tanto, afirmar la especificidad histórica del modo de producción capitalista: demostrar, como volvería a afirmar en El capital, vol. III, que “no es un modo absoluto de producción” sino “simplemente histórico, transitorio” (MECW 37: 240).

Este punto de vista implica una forma diferente de ver muchas preguntas, incluido el proceso laboral y sus diversas características. En los Grundrisse, Marx escribió que “los economistas burgueses están tan encerrados dentro de las nociones que pertenecen a una etapa histórica específica del desarrollo social que la necesidad de la objetivación de los poderes del trabajo social les parece inseparable de la necesidad de su alienación”. Marx repetidamente cuestionó esta presentación de las formas específicas del modo de producción capitalista como si fueran constantes del proceso de producción como tal. Retratar el trabajo asalariado no como una relación distintiva de una forma histórica de producción particular, sino como una realidad universal de la existencia económica del hombre, implicaba que la explotación y la alienación siempre habían existido y siempre seguirían existiendo.

La evasión de la especificidad de la producción capitalista, por lo tanto, tuvo consecuencias tanto epistemológicas como políticas. Por un lado, impidió la comprensión de los niveles históricos concretos de producción; por otro lado, al definir las condiciones actuales como inalteradas e inmutables, presentó la producción capitalista como la producción en general y las relaciones sociales burguesas como relaciones humanas naturales. En consecuencia, la crítica de Marx a las teorías de los economistas tenía un doble valor. Además de subrayar que una caracterización histórica era indispensable para comprender la realidad, tenía el objetivo político preciso de contrarrestar el dogma de la inmutabilidad del modo de producción capitalista. Una demostración de la historicidad del orden capitalista también sería prueba de su carácter transitorio y de la posibilidad de su eliminación.

Un eco de las ideas contenidas en esta primera parte de la “Introducción” se puede encontrar en las páginas finales del tercer libro de El capital, donde Marx escribe que “la identificación del proceso de producción social con el simple proceso laboral” es una “confusión” (MECW 37: 870). Pues, “en la medida en que el proceso laboral es únicamente un proceso entre hombre y naturaleza, sus elementos simples siguen siendo comunes a todas las formas sociales de desarrollo. Pero cada forma histórica específica de este proceso desarrolla aún más sus fundamentos materiales y formas sociales. Cada vez que se alcanza una cierta etapa de madurez, la forma histórica específica se descarta y deja paso a una superior” (ídem).

El capitalismo no es la única etapa en la historia humana, ni es la última. Marx prevé que será sucedido por una organización de la sociedad basada en la “producción comunitaria” (gemeinschaftliche Produktion), en la que el producto laboral es “desde el principio directamente general”.

2. La producción como totalidad
En las páginas siguientes de la “Introducción”, Marx pasa a una consideración más profunda de la producción y comienza con la siguiente definición: “Toda producción es apropiación [Aneignung] de la naturaleza por parte de un individuo dentro y a través de una forma específica de sociedad [bestimmten Gesellschaftsform]”. No hubo “producción en general”, ya que se dividió en agricultura, ganadería, manufactura y otras ramas, pero tampoco podría considerarse como “solo una producción particular”. Más bien, fue “siempre un cierto cuerpo social [Gesellschaftskörper], un sujeto social [gesellschaftliches], activo en una totalidad mayor o más escasa de ramas de producción”.

Aquí nuevamente Marx desarrolló sus argumentos a través de un encuentro crítico con los principales exponentes de la teoría económica. Los que eran sus contemporáneos habían adquirido la costumbre de presentar su trabajo con una sección sobre las condiciones generales de producción y las circunstancias que, en mayor o menor grado, aumentaron la productividad en diversas sociedades. Para Marx, sin embargo, tales teorías preliminares establecieron “tautologías superficiales” y, en el caso de John Stuart Mill, fueron diseñados para presentar la producción “como encerrada en leyes naturales eternas e independientes de la historia” y las relaciones burguesas como “leyes naturales inviolables sobre las cuales se funda la sociedad en abstracto”. Según Mill, “las leyes y condiciones de la producción de la riqueza comparten el carácter de las verdades físicas […] No es así con la distribución de la riqueza. Esa es una cuestión de instituciones humanas únicamente”. Marx consideró esto una “desgarramiento burdo de la producción y distribución y de su relación real”, ya que, como lo expresó en otras partes de los Grundrisse, “las leyes y condiciones” de la producción de la riqueza y las leyes de la “distribución de la riqueza” son las mismas leyes bajo diferentes formas, y ambas cambian, pasan por el mismo proceso histórico; son como tales solo “momentos de un proceso histórico”.

Después de señalar estos puntos, Marx continúa en la segunda sección de la “Introducción” y examina la relación general de la producción con la distribución, el intercambio y el consumo. Esta división de la economía política había sido hecha por James Mill, quien había usado estas cuatro categorías como encabezados de los cuatro capítulos que componen su libro de 1821 Elementos de economía política y, antes de él, en 1803, por Jean-Baptiste Say, quien había dividido su Traité d’économie politique en tres libros sobre la producción, distribución y consumo de riqueza.

Marx reconstruyó la interconexión entre las cuatro rúbricas en términos lógicos, de acuerdo con el esquema de universalidad-particularidad-individualidad de Hegel: “Producción, distribución, intercambio y distribución forman un silogismo regular; la producción es la universalidad, distribución e intercambio, la particularidad, y el consumo la individualidad en la que todo se une”. En otras palabras, la producción era el punto de partida de la actividad humana, la distribución y el intercambio eran el doble punto intermedio –la primera era la mediación operada por la sociedad, el segundo por el individuo– y el consumo se convertía en el punto final. Sin embargo, como esto era solo una “coherencia superficial”, Marx deseaba analizar más profundamente cómo se correlacionaban las cuatro esferas entre sí.

Su primer objeto de investigación fue la relación entre producción y consumo, que explicó como una de identidad inmediata: “la producción es consumo” y “el consumo es producción”. Con la ayuda del principio toda determinación es una negación de Baruch Spinoza, demostró que la producción también era consumo, en la medida en que el acto productivo agotaba los poderes del individuo y las materias primas. De hecho, los economistas ya habían resaltado este aspecto con sus términos “consumo productivo” y diferenciado esto de “producción consuntiva”. Esto último ocurrió solo después de que el producto fue distribuido, reingresando a la esfera de la reproducción y constituyendo el “consumo adecuado”. En el consumo productivo “el productor se objetiva”, mientras que en la producción de consumo “el objeto que ha creado se personifica”.

Otra característica de la identidad de producción y consumo era discernible en el “movimiento mediador” recíproco que se desarrolló entre ellos. El consumo le da al producto su “último acabado” y, al estimular la propensión a producir, “crea la necesidad de una nueva producción”. Del mismo modo, la producción proporciona no solo el objeto de consumo, sino también “una necesidad del material”. Una vez que se deja atrás la etapa de inmediatez natural, el objeto mismo genera la necesidad: “La producción no solo crea un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto”, es decir, un consumidor. Entonces, “la producción produce consumo (1) creando el material para ello; (2) determinando la forma de consumo, y (3) creando los productos, inicialmente planteados por él como objetos, en la forma de una necesidad sentida por el consumidor. Produce así el objeto de consumo, la forma de consumo y el motivo del consumo”.

Para recapitular: hay un proceso de identidad inmediata entre producción y consumo; estos también se median entre sí y se crean entre sí a medida que se realizan. Sin embargo, Marx pensó que era un error considerar a los dos como idénticos, como lo hicieron Say y Proudhon, por ejemplo. Porque, en último análisis, “el consumo como necesidad es el mismo momento interno de la actividad productiva”” .

Luego, Marx analiza la relación entre producción y distribución. La distribución, escribe, es el vínculo entre producción y consumo, y “de acuerdo con las leyes sociales” determina qué parte de los productos se debe a los productores. Los economistas lo presentan como una esfera autónoma de la producción, de modo que en sus tratados las categorías económicas siempre se plantean de manera dual. La tierra, el trabajo y el capital figuran en la producción como agentes de distribución, mientras que en la distribución, en forma de renta del suelo, salarios y ganancias, aparecen como fuentes de ingresos. Marx se opone a esta división, que considera ilusoria y errónea, ya que la forma de distribución “no es un arreglo arbitrario, que podría ser diferente; es, más bien, postulado por la forma de producción misma”. En la “Introducción” expresa su pensamiento de la siguiente manera:

Un individuo que participa en la producción bajo la forma de trabajo asalariado, participa en los productos bajo la forma de salarios, en los resultados de la producción. La estructura de la distribución está completamente determinada por la organización de la producción. La distribución es ella misma un producto de la producción, no solo en lo que se refiere al objeto, solamente pueden distribuirse los resultados de la producción, sino también en lo que se refiere a la forma, ya que el modo determinado de participación en la producción determina las formas particulares de la distribución, el modo bajo el cual se participa en la distribución. Es del todo una ilusión ubicar la tierra en la producción, la renta del suelo en la distribución, etcétera.

Quienes vieron la distribución como autónoma de la producción la concibieron como una mera distribución de productos. En realidad, incluía dos fenómenos importantes que eran anteriores a la producción: distribución de los instrumentos de producción y distribución de los miembros de la sociedad entre varios tipos de producción, o lo que Marx definió como “subsunción de los individuos bajo relaciones específicas de producción”.

Estos dos fenómenos significaron que, en algunos casos históricos, por ejemplo, cuando un pueblo conquistador somete a los vencidos al trabajo esclavo, o cuando una redivisión de propiedades terratenientes da lugar a un nuevo tipo de producción –“la distribución es no estructurada y determinada por la producción, sino más bien lo contrario, producción por distribución”–. Los dos estaban estrechamente vinculados entre sí, ya que, como lo expresa Marx en otra parte de Grundrisse, “estos modos de distribución son las relaciones de producción en sí, pero sub especie distributionis”. Por lo tanto, en palabras de la “Introducción”, “examinar la producción sin tener en cuenta esta distribución interna dentro de ella es obviamente una abstracción vacía”.

El vínculo entre producción y distribución, tal como lo concibió Marx, arroja luz no solo su aversión a la forma en que John Stuart Mill separó rígidamente los dos, sino también su aprecio por Ricardo por haber planteado la necesidad de “comprender la estructura social específica de producción moderna”. El economista inglés sostuvo que “determinar las leyes que regulan esta distribución es el principal problema en la economía política”, y por lo tanto hizo de la distribución uno de sus principales objetos de estudio, ya que “concibió las formas de distribución como la expresión más específica dentro de la cual se lanzan los agentes de producción de una sociedad dada”. Para Marx, también, la distribución no era reducible al acto a través del cual las partes del excedente se distribuían entre los miembros de la sociedad; fue un elemento decisivo del ciclo productivo completo. Sin embargo, esta convicción no anuló su tesis de que la producción siempre fue el factor principal dentro del proceso de producción en su conjunto:

La pregunta de la relación entre esta distribución y la producción que determina pertenece evidentemente a la producción misma […] Producción sí tiene sus determinantes y precondiciones, que forman sus momentos. Al principio pueden aparecer como espontáneos, naturales. Pero por el proceso de producción en sí mismo, se transforman de naturales en históricamente determinantes, y si aparecen en una época como presuposiciones naturales de producción, son su producto histórico para otra.

Para Marx, entonces, aunque la distribución de los instrumentos de producción y los miembros de la sociedad entre las diversas ramas productivas “aparece como una presuposición del nuevo período de producción, esto es […] a su vez un producto de producción, no solo de producción histórica en general, sino del modo histórico específico de producción”.

Cuando Marx examinó por última vez la relación entre producción e intercambio, también consideró que este último era parte del primero. No solo el “intercambio de actividades y habilidades” entre la fuerza laboral y las materias primas necesarias para preparar el producto terminado era una parte integral de la producción; el intercambio entre distribuidores también estaba totalmente determinado por la producción y constituía una “actividad productora”. El intercambio se vuelve autónomo de la producción solo en la fase en que “el producto se intercambia directamente por consumo”. Aun así, sin embargo, su intensidad, escala y características están determinadas por el desarrollo y la estructura de la producción, de modo que “en todos sus momentos […] el intercambio aparece como directamente comprendido en la producción o determinado por él” .

Al final de su análisis de la relación de la producción con la distribución, el intercambio y el consumo, Marx saca dos conclusiones: 1) la producción debe considerarse como una totalidad, y 2) la producción como una rama particular dentro de la totalidad predomina sobre los otros elementos. Sobre el primer punto, escribe: “La conclusión a la que llegamos no es que producción, distribución, intercambio y consumo sean idénticos, sino que todos forman los miembros de una totalidad, distinciones dentro de una unidad”. Empleando el concepto hegeliano de totalidad, Marx agudizó un instrumento teórico, más efectivo que los procesos limitados de abstracción utilizados por los economistas; uno capaz de mostrar, a través de la acción recíproca entre partes de la totalidad, que el concreto era una unidad diferenciada de determinaciones y relaciones plurales, y que las cuatro rúbricas separadas de los economistas eran arbitrarias e inútiles para comprender las relaciones económicas reales. En la concepción de Marx, sin embargo, la definición de producción como una totalidad orgánica no apuntaba a un todo estructurado y autorregulado dentro del cual la uniformidad siempre estaba garantizada entre sus diversas ramas. Por el contrario, como escribió en una sección de Grundrisse que trata el mismo argumento: los momentos individuales de producción “pueden encontrarse o no, equilibrarse, corresponder entre sí. La necesidad interna de los momentos que van de la mano, y su existencia indiferente e independiente entre sí, ya son una base de contradicciones”. Marx argumentó que siempre era necesario analizar estas contradicciones en relación con la producción capitalista (no la producción en general), que no era en absoluto “la forma absoluta para el desarrollo de las fuerzas de producción”, como proclamaron los economistas, pero tenía su “contradicción fundamental” en la sobreproducción.

La segunda conclusión de Marx hizo de la producción el “momento predominante” (übergreifendes Moment) sobre las otras partes de la “totalidad de la producción” (Totalität der Produktion). Era el “punto de partida real” (Ausgangspunkt), desde el cual “el proceso siempre vuelve a comenzar de nuevo”, por lo que “una producción definida determina un consumo, distribución e intercambio definidos, así como relaciones definidas entre estos diferentes momentos”. Pero tal predominio no canceló la importancia de los otros momentos, ni su influencia en la producción. La dimensión del consumo, las transformaciones de la distribución y el tamaño de la esfera de intercambio, o del mercado, fueron factores que definieron e impactaron conjuntamente en la producción.

Aquí, nuevamente, las ideas de Marx tenían un valor tanto teórico como político. En oposición a otros socialistas de su tiempo, que sostenían que era posible revolucionar las relaciones de producción prevalecientes transformando el instrumento de circulación, argumentó Marx que esto demostraba claramente el “malentendido” de estos acerca de “las conexiones internas entre las relaciones de producción de distribución y de circulación”. Porque no solo un cambio en la forma del dinero dejaría inalteradas las relaciones de producción y las demás relaciones sociales determinadas por ellos; también resultaría una tontería, ya que la circulación podría cambiar solo junto con un cambio en las relaciones de producción. Marx estaba convencido de que “el mal de la sociedad burguesa no debe remediarse «transformando» a los bancos o fundando un «sistema monetario»” racional, ni a través de paliativos insípidos como la concesión de crédito gratuito, ni a través de la quimera del giro trabajadores en capitalistas. La cuestión central seguía siendo la superación del trabajo asalariado y, en primer lugar, la producción.

3. Alienación: de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 a El capital
La superación del trabajo asalariado estaba estrictamente relacionada con otro concepto clave para Marx: la alienación. El evento decisivo que finalmente revolucionó la difusión del concepto de alienación fue la aparición, en 1932, de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, un texto inédito de la juventud de Marx. Rápidamente se convirtió en uno de los escritos filosóficos más ampliamente traducidos, circulados y discutidos del siglo XX, revelando el papel central que Marx le había dado a la teoría de la alienación durante un período importante para la formación de su pensamiento económico: el descubrimiento de la economía política. Porque, con su categoría de trabajo enajenado (entfremdete Arbeit), Marx no solo amplió el problema de la alienación de la esfera filosófica, religiosa y política a la esfera económica de la producción material; también demostró que la esfera económica era esencial para comprender y superar la alienación en las otras esferas. En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, la alienación se presenta como el fenómeno a través del cual el producto laboral confronta al trabajo “como algo extraño, como un poder independiente del productor”. Para Marx, “la alienación [Entäusserung] del trabajador en su producto significa no solo que su trabajo se convierte en un objeto, una existencia externa, sino que existe fuera de él, independientemente de él y ajeno a él, y comienza a confrontarlo como un poder autónomo; que la vida que ha otorgado al objeto lo confronta como hostil y ajeno”.

Junto con esta definición general, Marx enumeró cuatro formas en que el trabajador se aliena en la sociedad burguesa: 1) del producto de su trabajo, que se convierte en “un objeto extraño que tiene poder sobre él”; 2) de su actividad laboral, que percibe como “dirigida contra sí mismo”, como si “no le perteneciera”; 3) del “ser de la especie del hombre”, que se transforma en “un ser ajeno a él”, y 4) de otros seres humanos, y en relación con su trabajo y el objeto de su trabajo.

Para Marx, en contraste con Hegel, la alienación no coincidía con la objetivación como tal, sino con un fenómeno particular dentro de una forma precisa de economía: es decir, el trabajo asalariado y la transformación de productos laborales en objetos que se oponen a los productores. La diferencia política entre estas dos posiciones es enorme. Mientras que Hegel presentaba la alienación como una manifestación ontológica del trabajo, Marx la concibió como característica de una época de producción particular, la capitalista, y pensó que sería posible superarla mediante “la emancipación de la sociedad de la propiedad privada”. En los cuadernos que contienen extractos de los Elementos de economía política de James Mill estableció puntos similares:

El trabajo sería la libre expresión y, por lo tanto, el disfrute de la vida. En el marco de la propiedad privada, es la alienación de la vida, ya que trabajo para vivir, para procurarme los medios de vida. Mi trabajo no es la vida. Además, en mi trabajo se afirmaría el carácter específico de mi individualidad porque sería mi vida individual. El trabajo sería auténtico, activo, propiedad. En el marco de la propiedad privada, mi individualidad se ha alejado hasta el punto en que detesto esta actividad, es una tortura para mí. De hecho, no es más que la apariencia de actividad y por eso es solo un trabajo forzado que se me impone, no a través de una necesidad interna sino a través de una necesidad arbitraria externa.

Entonces, incluso en estos primeros escritos fragmentarios y a veces vacilantes, Marx siempre discutió la alienación desde un punto de vista histórico, no natural. En la segunda mitad de la década de 1840, Marx ya no hacía uso frecuente del término “alienación”; las principales excepciones fueron su primer libro, La Sagrada Familia (1845), escrito junto con Engels, donde aparece en algunas polémicas contra Bruno y Edgar Bauer, y un pasaje en La ideología alemana (1845-1846), también escrito con Engels. Una vez que abandonó la idea de publicar La ideología alemana, volvió a la teoría de la alienación en Trabajo asalariado y capital, una colección de artículos basados en conferencias que dio en la Liga Alemana de los Trabajadores en Bruselas en 1847, pero el término en sí no aparecería en ellos, porque habría tenido un marco demasiado abstracto para su público objetivo. En estos textos escribió que el trabajo asalariado no entra en la “actividad de vida propia” del trabajador, sino que representa un “sacrificio de su vida”. La fuerza de trabajo es una mercancía que el trabajador se ve obligado a vender “para vivir”, y “el producto de su actividad [no] es el objeto de su actividad” (MECW 9: 202):

[E]l trabajador, que durante doce horas teje, hace girar, perfora, da vueltas, construye, palas, rompe piedras, porta carga, etc., ¿considera estas doce horas de tejido, hilado, perforación, torneado, construcción, palear, romper piedras como una manifestación de su vida, como vida? Por el contrario, la vida comienza para él donde estas actividades cesan, en la mesa, en la casa pública, en la cama. Las doce horas de trabajo, por otro lado, no tienen significado para él como tejer, hilar, perforar, etc., sino como ganancias, que lo llevan a la mesa, a la casa pública, a la cama. Si el gusano de seda girara para continuar su existencia como oruga, sería un trabajador asalariado completo. (MECW 9: 203)

Hasta finales de la década de 1850 no había más referencias a la teoría de la alienación en el trabajo de Marx. Tras la derrota de las revoluciones de 1848, se vio obligado a exiliarse en Londres; una vez allí, concentró todas sus energías en el estudio de la economía política y, aparte de algunas obras cortas con un tema histórico, no publicó otro libro. Sin embargo, cuando comenzó a escribir sobre economía nuevamente, en los Fundamentos de la crítica de la economía política (más conocido como Grundrisse), más de una vez usó el término “alienación”. Este texto recordaba en muchos aspectos los análisis de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, aunque casi una década de estudios en la Biblioteca Británica le habían permitido profundizarlos considerablemente:

El carácter social de la actividad, así como la forma social del producto, y la participación de los individuos en la producción aquí aparecen como algo extraño y objetivo, confrontando a los individuos, no como su relación entre sí, sino como su subordinación a la relación, funciones que subsisten independientemente de ellas y que surgen de colisiones entre individuos mutuamente indiferentes. El intercambio general de actividades y productos, que se ha convertido en una condición vital para cada individuo, su interconexión mutua, aquí aparece como algo ajeno para ellos, autónomo, como una cosa. En el valor de cambio, la conexión social entre personas se transforma en una relación social entre las cosas; capacidad personal en riqueza objetiva.

La explicación de la alienación en los Grundrisse, entonces, se enriquece con una mayor comprensión de las categorías económicas y con un análisis social más riguroso. El vínculo que establece entre la alienación y el valor de cambio es un aspecto importante de esto. Y, en uno de los pasajes más deslumbrantes sobre este fenómeno de la sociedad moderna, Marx vincula la alienación con la oposición entre el capital y la “fuerza de trabajo viva”:

Las condiciones objetivas del trabajo vivo aparecen como valores separados e independientes [verselbständigte] frente a la capacidad del trabajo vivo como ser subjetivo […] Las condiciones objetivas de la capacidad laboral viva se presuponen como teniendo una existencia independiente de ella, como la objetividad de un sujeto distinto de vivir la capacidad laboral y oponerse independientemente a ella; la reproducción y realización, es decir, la expansión de estas condiciones objetivas, es, por ende, al mismo tiempo, su propia reproducción y nueva producción, como la riqueza de un sujeto ajeno que se opone indiferente e independientemente a la capacidad laboral. Lo que se reproduce y produce de nuevo no es solo la presencia de estas condiciones objetivas de trabajo vivo, sino también su presencia como valores independientes, es decir, valores pertenecientes a un sujeto ajeno, que confrontan esta capacidad de trabajo vivo. Las condiciones objetivas del trabajo alcanzan una existencia subjetiva frente a la capacidad de trabajo vivo: el capital se convierte en capitalista.

Los Grundrisse no fue el único texto de la madurez de Marx en presentar un relato sobre la alienación. Cinco años después de su composición, los “Resultados del proceso inmediato de producción”, también conocido como El capital, volumen 1, libro 1, capítulo VI inédito (1863-1864), trajeron los análisis económicos y políticos de la alienación más estrechamente juntos. “El dominio del capitalista sobre el trabajador”, escribió Marx, “es el dominio de las cosas sobre el hombre, del trabajo muerto sobre los vivos, del producto sobre el productor” (MECW 35: 990). En la sociedad capitalista, en virtud de “la transposición de la productividad social del trabajo en los atributos materiales del capital” (ibíd.: 1058), existe una verdadera “personificación de las cosas y reificación de las personas”, creando la apariencia de que “las condiciones materiales del trabajo no están sujetas al trabajador, sino a él” (ibíd.: 1054). En realidad, argumentó:

El capital no es una cosa, como tampoco lo es el dinero. En el capital, como en el dinero, ciertas relaciones sociales específicas de producción entre las personas aparecen como relaciones de las cosas con las personas, o bien ciertas relaciones sociales aparecen como las propiedades naturales de las cosas en la sociedad. Sin una clase que dependa de los salarios, en el momento en que los individuos se confrontan entre sí como personas libres, no puede haber producción de plusvalía; sin la producción de plusvalía no puede haber producción capitalista y, por lo tanto, ¡no hay capital ni capitalista! El capital y el trabajo asalariado (es así que designamos el trabajo del trabajador que vende su propia fuerza de trabajo) solo expresan dos aspectos de la misma relación. El dinero no puede convertirse en capital a menos que se cambie por mano de obra, una mercancía vendida por el propio trabajador. Por el contrario, el trabajo solo puede ser trabajo asalariado cuando sus propias condiciones materiales lo confrontan como poderes autónomos, propiedad ajena, valor existente para sí mismo y para mantenerse, en resumen, como capital. Si el capital en sus aspectos materiales, es decir, en los valores de uso en los que tiene su ser, debe depender para su existencia de las condiciones materiales del trabajo, estas condiciones materiales también deben, por el lado formal, confrontar el trabajo como poderes autónomos ajenos, como valor –trabajo objetivado– que trata el trabajo vivo como un mero medio para mantenerse y aumentar. (MECW 35: 1005)

En el modo de producción capitalista, el trabajo humano se convierte en un instrumento del proceso de valorización del capital que, “al incorporar la fuerza de trabajo vivo en los constituyentes materiales del capital […] se convierte en un monstruo animado y […] comienza a actuar «como si fuera consumido por amor»” (MECW 35: 1007). Este mecanismo sigue expandiéndose en escala, hasta que la cooperación en el proceso de producción, los descubrimientos científicos y el despliegue de maquinaria, todos ellos procesos sociales que pertenecen al colectivo, se convierten en fuerzas del capital que aparecen como sus propiedades naturales, confrontando a los trabajadores en el proceso de producción en la forma del orden capitalista:

Las fuerzas productivas […] desarrolladas [por] el trabajo social […] aparecen como las fuerzas productivas del capitalismo […] Unidad colectiva en la co-operación, combinación en la división del trabajo, el uso de las fuerzas de la naturaleza y las ciencias, de los productos del trabajo, como maquinaria: todo esto confronta a los trabajadores individuales como algo ajeno, objetivo, confeccionado, existente sin su intervención, y con frecuencia incluso hostil a ellos. Todos aparecen simplemente como las formas prevalecientes de los instrumentos del trabajo. Como objetos son independientes de los trabajadores a los que dominan. Aunque el taller es, en cierta medida, el producto de la combinación de los trabajadores, de toda su inteligencia y parecerá estar incorporada en el capitalista o sus secuestradores, y los trabajadores se enfrentan a las funciones del capital que vive en el capitalista. (MECW 35: 1054)

A través de este proceso, el capital se convierte en algo “altamente misterioso”. “Las condiciones de trabajo se acumulan frente al trabajador como fuerzas sociales, y asumen una forma capitalizada” (MECW, 35: 1056). A partir de la década de 1960, la difusión de El capital, volumen I, libro 1, capítulo VI, inédito, y, sobre todo, de los Grundrisse allanó el camino para una concepción de la alienación diferente de la que entonces era hegemónica en sociología y psicología. Era una concepción orientada a la superación de la alienación en la práctica, a la acción política de los movimientos sociales, los partidos y los sindicatos para cambiar las condiciones de trabajo y de vida de la clase trabajadora. La publicación de lo que (después de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 en la década de 1930) puede considerarse como la “segunda generación” de los escritos de Marx sobre la alienación, por lo tanto, proporcionó no solo una base teórica coherente para nuevos estudios de la alienación, sino sobre todo una plataforma ideológica anticapitalista para el extraordinario movimiento político y social que explotó en el mundo durante esos años. La alienación abandonó los libros de filósofos y las salas de conferencias de las universidades, salió a la calle y al espacio de las luchas de los trabajadores, y se convirtió en una crítica de la sociedad burguesa en general.

4. Fetichismo de la mercancía y desalienación
Uno de los mejores relatos de alienación de Marx está contenido en la famosa sección de El capital sobre “El fetichismo de la mercancía y su secreto” donde muestra que en la sociedad capitalista las personas están dominadas por los productos que han creado. Aquí, las relaciones entre ellos aparecen no “como relaciones sociales directas entre personas […] sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas” (MECW 35: 166).

El carácter misterioso de la forma mercantil consiste […] en el hecho de que la mercancía refleja el carácter social del trabajo propio de los hombres como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades socionaturales de estas cosas. Por lo tanto, también refleja la relación social de los productores con la suma total de trabajo como una relación social entre los objetos, una relación que existe aparte y fuera de los productores. Por medio de este quid pro quo [sustitución] los productos del trabajo se convierten en mercancías, cosas sensibles que son al mismo tiempo suprasensibles o sociales […] Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es solo la relación social determinada existente entre aquellos. Para, por lo tanto, encontrar una analogía, debemos volar al reino nebuloso de la religión. Allí, los productos del cerebro humano aparecen como figuras autónomas dotadas de una vida propia, que entablan relaciones tanto entre sí como con el género humano. Así es en el mundo de los productos básicos con los productos de las manos de los hombres. A esto lo llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo tan pronto como se producen como mercancías y, por lo tanto, es inseparable de la producción de mercancías. (MECW, 35: 164 s.)

Dos elementos en esta definición marcan una línea divisoria clara entre la concepción de alienación de Marx y la que sostienen la mayoría de los otros autores que hemos estado discutiendo. Primero, Marx concibe el fetichismo no como un problema individual sino como un fenómeno social, no como un asunto de la mente sino como un poder real, una forma particular de dominación, que se establece en la economía de mercado como resultado de la transformación de los objetos en sujetos. Por esta razón, su análisis de la alienación no se limita a la inquietud de mujeres y hombres individuales, sino que se extiende a los procesos sociales y las actividades productivas subyacentes. Segundo, para Marx el fetichismo se manifiesta en una realidad histórica precisa de la producción, la realidad del trabajo asalariado; no es parte de la relación entre las personas y las cosas como tales, sino más bien de la relación entre el hombre y un tipo particular de objetividad: la forma de la mercancía.

En la sociedad burguesa, las cualidades y relaciones humanas se convierten en cualidades y relaciones entre las cosas. Esta teoría de lo que Lukács llamaría reificación ilustra la alienación desde el punto de vista de las relaciones humanas, mientras que el concepto de fetichismo lo trata en relación con las mercancías. Para quienes niegan que una teoría de la alienación esté presente en el trabajo maduro de Marx, debemos enfatizar que el fetichismo de las mercancías no reemplazó la alienación sino que fue solo un aspecto.

Sin embargo, el avance teórico de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 a El capital y sus materiales relacionados no consiste solo en la mayor precisión de su explicación de la alienación. También hay una reformulación de las medidas que Marx considera necesarias para superarla. Mientras que en 1844 había argumentado que los seres humanos eliminarían la alienación aboliendo la producción privada y la división del trabajo, el camino hacia una sociedad libre de alienación era mucho más complicado en El capital y sus manuscritos preparatorios. Marx sostuvo que el capitalismo era un sistema en el cual los trabajadores estaban sujetos al capital y las condiciones que imponía. Sin embargo, había creado las bases para una sociedad más avanzada y, al generalizar sus beneficios, la humanidad podría progresar más rápido a lo largo del camino de desarrollo social que había abierto. Según Marx, un sistema que produjo una enorme acumulación de riqueza para unos pocos y privación y explotación para la masa general de trabajadores debe ser reemplazado por “una asociación de hombres libres, trabajando con los medios de producción en común y gastando sus muchas formas diferentes de fuerza de trabajo en plena autoconciencia como una sola fuerza de trabajo social” (MECW 35: 171). Este tipo de producción diferiría del trabajo asalariado porque colocaría sus factores determinantes bajo la gobernanza colectiva, asumiría un carácter general inmediato y convertiría el trabajo en una verdadera actividad social. Esta fue una concepción de la sociedad en el polo opuesto de la “guerra de todos contra todos” de Thomas Hobbes, y su creación no requirió un proceso meramente político, sino que necesariamente implicaría la transformación de la esfera de la producción. Pero tal cambio en el proceso laboral tenía sus límites:

La libertad, en esta esfera, puede consistir solo en esto, que el hombre socializado, los productores asociados, gobiernen el metabolismo humano con la naturaleza de una manera racional, llevándolo bajo su control colectivo en lugar de ser dominado por él como un poder ciego; para lograrlo con el menor gasto de energía y en las condiciones más dignas y apropiadas para su naturaleza humana. (MECW 35: 959)

Este sistema de producción poscapitalista, junto con el progreso científico-tecnológico y la consiguiente reducción de la jornada laboral, crea la posibilidad de una nueva formación social en la que el trabajo coercitivo, enajenado impuesto por el capital y sujeto a sus leyes se reemplaza gradualmente con actividad consciente y creativa más allá del yugo de la necesidad, y en la cual las relaciones sociales completas toman el lugar del intercambio aleatorio e indiferenciado dictado por las leyes de las mercancías y el dinero. Ya no es el reino de la libertad para el capital sino el reino de la verdadera libertad humana.

Traducción del inglés: Roberto Vargas Muñoz

Referencias
1. Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the critique of political economy (rough draft), Harmondsworth, Penguin, 1973, p. 13.
2. Ibíd., p. 83.
3. Véase Ian Watt, “Robinson Crusoe as a myth”, Essays in Criticism, 1 (2), 1951: 95-119.
4. Karl Marx, Grundrisse, p. 83.
5. Ibíd., p. 496.
6. Ibíd., p. 472.
7. Véase ibíd., p. 471.
8. Véase ibíd., pp. 471-513. Marx trató estos temas en detalle en la sección de los Grundrisse dedicada a “Formas que preceden a la producción capitalista”.
9. Ibíd., p. 486.
10. Ibíd., p. 84. Esta concepción de una matriz aristotélica, la familia que precede al nacimiento de la aldea, se repite en El capital, vol. I, pero luego se dijo que Marx se había alejado de él. Friedrich Engels señaló en una nota a la tercera edición alemana de 1883: “[E]l estudio posterior muy minucioso de las condiciones primitivas del hombre condujo al autor [por ejemplo Marx] a la conclusión de que no fue la familia la que originalmente se convirtió en la tribu, sino que, por el contrario, la tribu era la forma primitiva y espontáneamente desarrollada de asociación humana, sobre la base de la relación de sangre, que a partir del primer desprendimiento incipiente de los lazos tribales, se desarrollaron las muchas y diversas formas de la familia” (MECW 35: 356). Engels se refería a los estudios de historia antigua realizados por él mismo en ese momento y por Marx durante los últimos años de su vida. Los principales textos que leyó o resumió en sus cuadernos antropológicos, que aún no se han publicado, fueron Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization de Edward Burnett Tylor, Ancient Society de Lewis Henry Morgan, The Aryan Village in India and Ceylon de John Budd Phear, Además, conferencias sobre la historia temprana de las instituciones por Henry Summer Maine y The Origin of Civilization and the Primitive Condition de John Lubbock.
11. Karl Marx, Grundrisse, p. 162. Esta dependencia mutua no debe confundirse con la que se establece entre los individuos en el modo de producción capitalista: el primero es el producto de la naturaleza, el último de la historia. En el capitalismo, la independencia individual se combina con una dependencia social expresada en la división del trabajo (véase Karl Marx, “Original text of the second and the beginning of the third chapter of A Contribution to the Critique of Political Economy”, en MECW 29: 465). En esta etapa de producción, el carácter social de la actividad se presenta no como una simple relación de individuos entre sí “sino como su subordinación a relaciones que subsisten independientemente de ellos y que surgen de colisiones entre individuos mutuamente indiferentes. El intercambio general de actividades y productos, que se ha convertido en una condición vital para cada individuo, su interconexión mutua, aquí aparece como algo extraño para ellos, autónomo, como una cosa” (Karl Marx, Grundrisse, p. 157).
12. Adam Smith, The Wealth of Nations, Londres, Methuen, 1961, vol. 1, p. 19.
13. David Ricardo, The Principles of Political Economy and Taxation, Londres, J. M. Dent & Sons, 1973, p. 15; MECW 29: 300.
14. Véase Karl Marx, Grundrisse, p. 83.
15. El economista que, en opinión de Marx, había evitado esta ingenua suposición fue James Steuart. Marx comentó sobre numerosos pasajes del trabajo principal de Steuart –Una investigación sobre los principios de la economía política– en un cuaderno que llenó con extractos de él en la primavera de 1851 (Karl Marx, “Exzerpte aus James Steuart: An inquiry into the principles of political economy”, en MEGA IV/8: 304, 312-325, 332-349, 373-380, 400-401, 405-408, 429-445).
16. Karl Marx, Grundrisse, p. 84. En otra parte de los Grundrisse, Marx declaró que “un individuo aislado no podía tener más propiedades en la tierra y en el suelo de las que podía hablar” (p. 485); y que el lenguaje “como producto de un individuo es imposible. Lo mismo vale para la propiedad” (p. 490).
17. Ibíd., p. 83.
18. Ídem.
19. Ibíd., p. 83.
20. Ibíd., p. 85.
21. Véase ídem.
22. John Stuart Mill, Principles of Political Economy, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1965, vol. I, p. 55.
23. Karl Marx, Grundrisse, p. 257 s.
24. Karl Marx, Grundrisse, p. 460.
25. Ídem.
26. Ibíd., p. 675.
27. Ibíd., p. 278.
28. Ibíd., p. 489
29. Ibíd., p. 239.
30. Ibíd., p. 535.
31. Ibíd., p. 156.
32. Ibíd., p. 248.
33. Karl Marx, Grundrisse, p. 832.
34. Karl Marx, Grundrisse, p. 172.
35. Ibíd., p. 87.
36. Ibíd., p. 86.
37. Ídem.
38. Ibíd., p. 87.
39. John Stuart Mill, Principles of Political Economy, p. 199. Estas declaraciones despertaron el interés de Marx, y en septiembre de 1850 escribió notas sobre ellas en uno de sus cuadernos de extractos. Sin embargo, algunas líneas más adelante, Mill rechazó en parte su afirmación categórica, aunque no en el sentido de una historización de la producción. “La distribución”, escribió, “depende de las leyes y costumbres de la sociedad”, y dado que estas son el producto de “las opiniones y los sentimientos de la humanidad”, en sí mismas, no son más que “consecuencias de las leyes fundamentales de la naturaleza humana”, las leyes de distribución “son tan poco arbitrarias y tienen tanto el carácter de las leyes físicas como las leyes de la producción” (ibíd., p. 200). Sus “Observaciones preliminares” al principio del libro pueden ofrecer una posible síntesis: “[A] diferencia de las leyes de producción, las de distribución son en parte de la institución humana: ya que la forma en que se distribuye la riqueza en una sociedad determinada depende de los estatutos o usos prevalecientes en ellos.” (ibíd., p. 21).
40. Karl Marx, Grundrisse, p. 87.
41. Ibíd., p. 832. Por lo tanto, aquellos como Mill que consideran las relaciones de producción como eternas y solo sus formas de distribución como históricas “muestra que no entienden ni lo uno ni lo otro” (ibíd., p. 758).
42. Marx conocía muy bien ambos textos: estaban entre las primeras obras de economía política que estudió, y copió muchos extractos de ellos en sus cuadernos.
43. Georg W. F. Hegel, Science of Logic, Londres, George Allen & Unwin, 1969, p. 666 s.
44. Karl Marx, Grundrisse, p. 89.
45. Baruch Spinoza, “Letter to Jarig Jellis, 2 June 1674”, en On the Improvement of the Understanding and Other Works, Nueva York, Dover, 1955, p. 370.
46. Karl Marx, Grundrisse, p. 90 s.
47. Ibíd., p. 91.
48. Ibíd., p. 92.
49. Ídem.
50. Ibíd., p. 94
51. Ídem.
52. Ibíd., p. 594.
53. Ibíd., p. 95.
54. Ibíd., p. 96.
55. Ídem.
56. Ídem.
57. Ibíd., p. 832.
58. Ibíd., p. 96.
59. David Ricardo, The Principles of Political Economy, p. 3.
60. Karl Marx, Grundrisse, p. 96.
61. Ibíd., p. 97. [Traducción basada en las modificaciones del autor. N. del T.]
62. Ibíd., p. 98.
63. Ídem.
64. Ibíd., p. 99.
65. “[P]orque lo verdadero solo es desarrollándose dentro de sí como concreto y tomándose y reteniéndose todo junto en unidad, es decir, solo es como totalidad, y solamente mediante la distinción y determinación de sus distinciones puede ser la necesidad de ellas y la libertad del todo” (Georg W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, en Gesammelte Werke, 5, Hamburgo, Meiner, 2001, § 14).
66. Stuart Hall, “Marx’s notes on method: A «reading» of the «1857 Introduction»”, Cultural Studies, 17 (2), 2003: 127.
67. Karl Marx, Grundrisse, p. 415.
68. Ibíd., p. 86.
69. Ibíd., p. 94.
70. Ibíd., p. 99.
71. Ibíd., p. 122.
72. Ibíd., p. 134.
73. Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts (1844), en Early Writings, Londres, Penguin, 1992, p. 324.
74. Ibíd., p. 327. Para una descripción de la tipología de alienación de cuatro partes de Marx, véase Bertell Ollman, Alienation, Nueva York, Cambridge University Press, 1971, pp. 136-152.
75. Ibíd., p. 330.
76. Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts (1844), p. 333.
77. Karl Marx, “Excerpts from James Mill’s Elements of Political Economy”, en Early Writings, p. 278.
78. Ver El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Revelaciones sobre el proceso de los comunistas en Colonia y Revelaciones sobre la historia diplomática del siglo XVIII.
79. Karl Marx, Grundrisse, p. 157.
80. Ibíd., p. 461 s.
81. Véase Adam Schaff, Alienation as a Social Phenomenon, Oxford, Pergamon Press, 1980, p. 81.

1. Introducción
El examen de los estudios finales de Karl Marx, que prácticamente no han sido explorados, desmiente el mito de que Marx dejó de escribir en sus últimos años. El período final del trabajo de Marx sin duda fue difícil, pero también fue de gran importancia teórica. A finales de la década de 1870, Marx no solo continuó su trabajo de investigación, sino que lo amplió a nuevas disciplinas. Es más, Marx estudió nuevos conflictos políticos (como la lucha del movimiento populista ruso después de la abolición de la servidumbre de la gleba, o la oposición a la opresión colonialista en la India, Egipto y Argelia), nuevas cuestiones teóricas (tales como las formas de propiedad comunal en las sociedades precapitalistas o la posibilidad de revolución socialista en los países desarrollados de manera no capitalista) y nuevas zonas geográficas (como Rusia, la India o el norte de África).

A este período pertenecen no solo sus últimos manuscritos inconclusos sobre El capital sino también varios estudios de la propiedad comunal rural, en particular los pasajes que tratan de la obra de Maksim Kovalevski (1879-80) y el célebre análisis de la obschina en Rusia. Además, Marx escribió los Cuadernos etnológicos (1880-81) y realizó una profunda inmersión final en la historia, en particular la historia de la India y de Europa. Haber investigado todas estas cuestiones le permitió desarrollar conceptos más matizados influidos por las particularidades de los países fuera de la Europa occidental.

Además, este capítulo desafía la duradera y errónea representación de Marx como un pensador economicista y eurocéntrico interesado únicamente en la lucha de clases. Esto permite a los lectores repensar las ideas de Marx a la luz de comentarios tardíos sobre la antropología, las sociedades no occidentales y la crítica del colonialismo europeo, y señala cómo Marx evadió la trampa del determinismo económico en la que cayeron muchos de sus seguidores. Por el contrario, Marx resaltó la especificidad de las condiciones históricas y la centralidad de la intervención humana a la hora de moldear la realidad y posibilitar el cambio.

A pesar de que los estudios teóricos intensivos lo absorbían por completo, Marx nunca dejó de interesarse por los sucesos políticos y económicos internacionales de su época. Además de leer los principales periódicos «burgueses», recibía y leía con regularidad la prensa de clase trabajadora alemana y francesa. Siempre curioso, se mantenía al tanto de lo que ocurría en el mundo. A menudo, su correspondencia con importantes figuras políticas e intelectuales de diversos países le proporcionaba nuevos estímulos y un conocimiento más profundo de una amplia gama de temas.

2. La propiedad de la tierra en los países colonizados
En septiembre de 1879, Marx adquirió y leyó en ruso, con gran interés, Propiedad común de la tierra: Las causas, el curso y las consecuencias de su declive (1879) de Maksim Kovalevski (1851-1916). Los extractos que compiló mayormente provenían de las partes del libro que abordaban la propiedad de la tierra en los países sometidos a la dominación extranjera. Marx resumió las diversas formas en que los españoles en Latinoamérica, los británicos en la India y los franceses en Argelia habían regulado los derechos de posesión.

Al considerar estas tres zonas geográficas, las primeras reflexiones de Marx tuvieron que ver con las civilizaciones precolombinas. Marx observó que, en el comienzo de los imperios azteca e inca, «la población rural mantuvo la propiedad común de la tierra como antes, pero al mismo tiempo tuvo que resignar parte de sus ingresos para efectuar los pagos correspondientes a sus gobernantes». Según Kovalevski, este proceso sentó «las bases del desarrollo de los latifundios a expensas de los intereses propietarios de aquellos que eran dueños de la tierra comunal. Y la llegada de los españoles no hizo más que acelerar la disolución de la tierra comunal». Las terribles consecuencias de su imperio colonial fueron repudiadas tanto por Kovalevski—la «original política de exterminio de los pieles rojas»—como por Marx, que añadió de puño y letra: «después de haber saqueado el oro que encontraron allí, los [españoles] condenaron a los indios a trabajar en las minas». Al final de esta selección de extractos, Marx observó que «la supervivencia (en gran medida) de la comuna rural» se debió, en parte, al hecho de que, «a diferencia de [lo ocurrido] en las Indias Orientales británicas, no existía legislación colonial que regulara la posibilidad de que los integrantes de los clanes vendieran sus tierras».

Más de la mitad de los extractos de Kovalevski de Marx versan sobre la dominación británica de la India. Marx prestó especial atención a la partes del libro que rastreaban formas de propiedad común de la tierra en la India contemporánea, así como también en los tiempos de los rajás hindúes. Utilizando el texto de Kovalevski, observó que la dimensión colectiva permaneció viva incluso después de la parcelización introducida por los británicos: «siguen existiendo entre estos átomos algunas conexiones que guardan una relación distante con los antiguos grupos de propietarios de tierras de las aldeas». A pesar de la hostilidad que compartían respecto del colonialismo británico, Marx se mostró crítico de algunos aspectos del recorrido histórico de Kovalevski, que erróneamente proyectaban los parámetros del contexto europeo en la India. En una serie de comentarios breves pero detallados, Marx le reprochó haber homogeneizado dos fenómenos distintos. Porque, si bien «la distribución de puestos—de ningún modo exclusiva del feudalismo, como demuestra Roma—y la commendatio [existieron] en la India», ello no quería decir que el «feudalismo, tal como se lo conoció en Europa occidental», se hubiese desarrollado allí.

Para Marx, Kovalevski había dejado de lado el importante hecho de que la «servidumbre de la gleba» esencial para el feudalismo no existió en la India. Además, dado que «de acuerdo con la ley india, el poder del gobernante no [estaba] sujeto a la repartición entre los hijos varones, [se] obstruyó una gran fuente de feudalismo al estilo europeo». En suma, Marx se mostró muy escéptico ante la posibilidad de transferir categorías de interpretación entre contextos geográficos e históricos completamente diferentes. Más adelante, integró las perspectivas más completas que derivó del texto de Kovalevski mediante su estudio de otros trabajos sobre la historia de la India.

Por último, para el caso de Argelia, Marx no dejó de resaltar la importancia de la propiedad común de la tierra antes de la llegada de los colonos franceses, ni de los cambios que ellos introdujeron. Copió de Kovalevski: «La formación de la propiedad privada de la tierra (a los ojos de los burgueses franceses) es una condición necesaria para que se produzca el progreso en la esfera sociopolítica. La preservación de la propiedad comunal como forma que fomenta las tendencias comunistas en las mentes resulta peligrosa tanto para la colonia como para la metrópolis». Marx también seleccionó los siguientes puntos de Propiedad común de la tierra: Las causas, el curso y las consecuencias de su declive:

…se fomenta e incluso se prescribe la distribución de las posesiones de los clanes, en primer lugar con miras a debilitar a las tribus subyugadas donde nunca falta el impulso de rebelarse; y, en segundo lugar, como única manera de profundizar el traspaso de la propiedad de la tierra de las manos de los nativos a las de los colonizadores. Los franceses han aplicado esta misma política en todos sus regímenes. (…) El objetivo siempre es el mismo: la destrucción de la propiedad colectiva indígena y su transformación en un objeto de libre compra y venta, y por este medio se pretende facilitar su paso a manos de los colonizadores franceses.

En cuanto a la legislación para Argelia propuesta por el republicano de izquierda Jules Warnier (1826-1899) y promulgada en 1873, Marx coincidió con la postura de Kovalevski, que afirmó que el único propósito de dicha medida fue la «expropiación de la tierra de la población nativa por parte de los colonizadores y especuladores europeos». La afronta de los franceses llegó al extremo del «robo propiamente dicho»: la conversión en «propiedad del gobierno» de todas las tierras sin cultivar que hasta entonces los nativos administraban en común. Dicho proceso estaba diseñado para producir otro importante resultado: la eliminación del peligro de resistencia por parte de la población local. Una vez más, en palabras de Kovalevski, Marx señaló:

…la fundación de la propiedad privada y el asentamiento de los colonizadores europeos entre los clanes árabes [se transformaría] en la manera más efectiva de acelerar el proceso de disolución de las uniones entre los clanes. (…) La expropiación de los árabes que buscaba la ley tenía dos objetivos: 1) otorgarles a los franceses la mayor cantidad de tierra posible; y (2) despojar a los árabes de sus lazos naturales con la tierra para destruir la fuerza que les quedaba a las uniones entre los clanes, que así quedarían disueltas, y por consiguiente se disolvería todo riesgo de rebelión.

Marx comentó que este tipo de «individualización de la propiedad de la tierra» no solo había asegurado a los invasores altísimos márgenes económicos sino que además había cumplido «una meta política (…): destruir los cimientos de esta sociedad». La selección de ideas realizada por Marx, sumada a las escasas pero directas palabras de repudio de las políticas coloniales europeas que añadió a los extractos de Kovalevski, demuestran que se rehusaba a creer que tanto la sociedad india como la argelina estaban destinadas a seguir el mismo camino de desarrollo observado en Europa. A diferencia de Kovalevski, que consideraba que la propiedad de la tierra seguiría los pasos del ejemplo europeo como si de una ley natural se tratase, avanzando, en todas partes, de lo comunal a lo privado, Marx sostenía que, en algunos casos, la propiedad colectiva podría perdurar y que definitivamente no desaparecería a causa de una especie de inevitabilidad histórica.

Después de haber estudiado las formas de la propiedad de la tierra en la India mediante la atenta lectura de la obra de Kovalevski, del otoño de 1879 al verano de 1880 Marx compiló una serie de Cuadernos sobre la historia de la India (664-1858). Dichos compendios, que abarcan más de mil años de historia, fueron extraídos de varios libros, en particular de la Historia analítica de la India (1870), de Robert Sewell (1845-1925), y la Historia de la India (1841) de Mountstuart Elphinstone.

Marx dividió sus notas en cuatro períodos. El primer conjunto comprendía una cronología más bien básica desde la conquista musulmana, que comenzó con la primera penetración árabe en 664, hasta principios del siglo XVI. El segundo conjunto trataba el Imperio mogol, establecido en 1526 por Zahīr ud-Dīn Muhammad y que perduró hasta 1761; también contenía un panorama muy breve de las invasiones extranjeras sufridas por la India y un esquema de cuatro páginas de la actividad mercantil europea entre 1497 y 1702. Del libro de Sewell, Marx transcribió algunos puntos específicos que concernían a Murshid Quli Khan (1660-1727), el primer nabab de Bengala y el arquitecto de un nuevo sistema impositivo, que Marx describió como «un sistema de extorsión y opresión inescrupulosa que creó un amplio excedente [a partir de] los impuestos de Bengala que debidamente se enviaban a Delhi». Según Quli Khan, esa fue la fuente de ganancias que mantuvo a flote el Imperio mogol entero.

El tercer conjunto de notas, que es el más cuantioso, abarca el período de 1725 a 1822, referido a la presencia de la Compañía Británica de las Indias Orientales. En este caso, Marx no se limitó a transcribir los principales sucesos, nombres y fechas, sino que siguió con mayor detalle el curso de los sucesos históricos, en particular aquellos relativos a la dominación británica de la India. El cuarto y último conjunto de notas se aboca a la revuelta de los cipayos en 1857 y el colapso de la Compañía Británica de las Indias Orientales el año siguiente.

En las Notas sobre la historia de la India (664-1858), Marx les dedicó muy poco espacio a sus reflexiones personales, pero sus anotaciones marginales aportan pistas importantes sobre su opinión. Solía describir a los invasores con términos como «perros británicos», «usurpadores», «hipócritas ingleses» o «intrusos ingleses». En cambio, siempre acompañó la lucha de la resistencia india con expresiones de solidaridad. No es casual que Marx reemplazara sistemáticamente el término de Sewell, «amotinados», por la palabra «insurgentes». Su franco repudio del colonialismo europeo resulta inequívoco.

Marx también sostuvo un punto de vista similar en su correspondencia. En una carta escrita a Nikolái Danielson en febrero de 1881, Marx comentó los principales sucesos que estaban teniendo lugar en la India y llegó a predecir que «al gobierno británico le esperaban complicaciones serias o incluso un estallido generalizado». El grado de explotación se había vuelto más y más intolerable:

Lo que los ingleses les sustraen cada año en términos de rentas, dividendos de ferrocarriles inútiles para los hindúes, pensiones para militares y funcionarios civiles, para Afganistán y otras guerras, etcétera, etcétera: lo que les quitan sin ningún equivalente y aparte de todo aquello de lo que se apropian todos los años en la India, contando únicamente el valor de los bienes que los habitantes de la India tienen que enviar a Inglaterra gratuitamente cada año, ¡equivale a una suma mayor al total de los ingresos de 60 millones de trabajadores agrícolas e industriales de la India! ¡Este es un proceso de sangría feroz! ¡Los años de hambruna se acumulan y llegan a una magnitud hasta ahora insospechada en Europa! Existe una verdadera conspiración en la cual cooperan los hindúes y los musulmanes; el gobierno británico es consciente de que se está «cocinando» algo, pero estas personas superficiales (me refiero a los hombres del gobierno), anquilosados por sus propias formas parlamentarias de hablar y pensar, ¡ni siquiera desean percibir con claridad, es decir, tomar conciencia de la total magnitud del peligro inminente! Engañar a los demás y por ese mismo medio engañarse a uno mismo: ¡de eso se trata, en síntesis, la sabiduría parlamentaria! ¡Tanto mejor!

Por último, Marx se ocupó de Australia y se interesó especialmente por la organización social de sus comunidades aborígenes. A partir de «Relato de Australia central» (1880), del etnógrafo Richard Bennett (?), Marx adquirió los conocimientos críticos necesarios para oponerse a quienes alegaban que la sociedad aborigen no poseía leyes ni cultura propios. Además, leyó otros artículos en The Victorian Review relativos al estado de la economía de dicho país, entre ellos «El futuro del comercio australiano» (1880) y «El futuro del noreste australiano» (1880).

3. Rusia y la circunvalación del capitalismo
En sus escritos políticos, Karl Marx siempre había identificado a Rusia como uno de los principales obstáculos a la emancipación de la clase trabajadora europea. Con el transcurso del tiempo, Marx se mantuvo fiel a este juicio. Pero, en sus últimos años, comenzó a cambiar su percepción de Rusia, dado que reconoció en algunos cambios que se estaban produciendo allí posibles condiciones para una transformación social radical. De hecho, Rusia parecía más propensa a generar una revolución que Gran Bretaña, donde, en términos proporcionales, el capitalismo había creado la mayor cantidad de obreros fabriles de todo el mundo, pero a la vez, el movimiento obrero, que accedía a mejores condiciones de vida, en parte gracias a la explotación colonial, se había debilitado y había atravesado el condicionamiento negativo del reformismo sindical.

Marx observó atentamente—y recibió con gran aprobación—los movimientos campesinos rusos que precedieron a la abolición de la servidumbre de la gleba en 1861. A partir de 1870, después de haber aprendido a leer en ruso, Marx se mantuvo al tanto de los acontecimientos mediante la consulta de estadísticas y de textos más completos sobre los cambios socioeconómicos, y también mediante su correspondencia con académicos rusos destacados. Así se produjo un encuentro fundamental con la obra del escritor y filósofo socialista ruso Nikolái Chernishevski (1828-1889); Marx adquirió muchos de sus escritos, y la opinión de la principal figura del populismo ruso [Narodnichestvo] se transformó en una referencia que siempre le resultó útil para su propio análisis de los cambios sociales que se desarrollaban en Rusia. Marx consideraba «excelentes» las obras económicas de Chernishevski y, a principios de 1873, ya profesaba haberse «familiarizado con la mayor parte de sus escritos».

La lectura de Chernishevski fue, para Marx, uno de los principales incentivos para aprender ruso. Al estudiar la obra del autor que él mismo había calificado como «el gran académico y crítico ruso», Marx descubrió ideas originales acerca de la posibilidad de que, en algunas partes del mundo, el desarrollo económico circunvalase el modelo productivo capitalista y las terribles consecuencias sociales que había tenido para la clase trabajadora de Europa occidental. En particular, en su Crítica de los prejuicios filosóficos contra la propiedad comunal de la tierra (1859), Chernishevski se había preguntado «si un fenómeno social cualquiera necesariamente tiene que atravesar todos los momentos lógicos en la vida real de todas las sociedades». Su respuesta fue negativa, y así Chernishevski propuso «dos conclusiones» que ayudaron a definir las demandas políticas de los populistas rusos y a darles un fundamento científico:

1. El estadio más alto del desarrollo coincide con su origen en términos de forma.
2. Bajo la influencia del gran desarrollo que ha alcanzado determinado fenómeno de la vida social entre los pueblos más avanzados, el mismo fenómeno puede desarrollarse a gran velocidad en otros pueblos, y así avanzar directamente desde un estadio inferior a uno superior salteándose los momentos lógicos intermedios.

Cabe señalar que las teorías de Chernishevski diferían en gran medida de las de muchos otros pensadores eslavófilos de la época. Sin duda, él compartía con ellos la denuncia de los efectos del capitalismo y la oposición a la proletarización del trabajo rural ruso. Pero se opuso decididamente a la postura de los intelectuales aristocráticos, que ansiaban preservar las estructuras del pasado, y evitó describir la obschina como una modalidad idílica típica y exclusiva de los pueblos eslavos. Es más, no vio motivo para «enorgullecerse de la supervivencia de tales vestigios de antigüedad primitiva». Para Chernishevski, su persistencia en algunos países «solo daba fe de la lentitud y debilidad de la evolución histórica». En las relaciones agrarias, por ejemplo, «la preservación de la propiedad comunal, que en este sentido había desaparecido en otros pueblos» de ningún modo era indicio de superioridad, sino que demostraba que los rusos habían «vivido menos».

Chernishevski tenía la firme convicción de que el desarrollo de Rusia no podía progresar con independencia de los avances logrados en Europa occidental. Las características positivas de la comuna rural debían ser preservadas, pero solo podrían asegurar el bienestar de las masas campesinas si se insertaban en un contexto productivo diferente. La obschina solo podría contribuir a una etapa incipiente de la emancipación social si se transformaba en el embrión de una organización social nueva y radicalmente distinta. La propiedad comunal de la tierra tendría que ser respaldada por una modalidad colectiva de explotación agropecuaria y distribución. Es más, sin los descubrimientos científicos y las adquisiciones tecnológicas asociadas al ascenso del capitalismo, la obschina nunca se transformaría en un experimento de cooperativismo agrícola verdaderamente moderno.

Sobre esta base, los populistas plantearon dos objetivos para su programa: impedir el avance del capitalismo en Rusia y utilizar el potencial emancipatorio de las comunas rurales preexistentes. Chernishevski presentó esta posibilidad mediante una imagen impactante. «La historia», escribió, «como una abuela, le tiene muchísimo cariño a sus nietos más pequeños. A los rezagados no les da los huesos sino la médula, mientras que al tratar de romper los huesos Europa occidental se ha lastimado los dedos terriblemente».

Estudiar la obra de Chernishevski fue muy útil para Marx. En 1881, cuando su creciente interés en las formas comunales arcaicas lo llevó a estudiar a los antropólogos contemporáneos, y al tiempo que sus reflexiones trascendían sin cesar el ámbito europeo, un acontecimiento azaroso lo alentó a profundizar su estudio de Rusia.

A mediados de febrero de 1881, recibió una breve pero intensa y cautivadora carta de Vera Zasulich (1848-1919), una militante populista. Zasulich, una gran admiradora de Marx, enfatizó que él entendería «mejor que nadie» la urgencia del problema—una «cuestión de vida o muerte» para los revolucionarios rusos—y añadió que «incluso el destino individual de nuestros revolucionarios dependía» de la respuesta de Marx. A continuación, Zasulich resumió los dos puntos de vista diferentes que habían surgido en los debates:

Por un lado, puede que la comuna rural, una vez libre de las exigencias impositivas exorbitantes, los pagos a la nobleza y la administración arbitraria, sea capaz de desarrollarse hacia el socialismo, es decir, de organizar gradualmente su producción y distribución en una modalidad colectiva. En ese caso, el socialista revolucionario debe dedicar todo su esfuerzo a la liberación y el desarrollo de la comuna.

En cambio, si la comuna está destinada a desaparecer, todo lo que le queda al socialista son cálculos, más o menos infundados, relativos a cuántas décadas harán falta para que la tierra de los campesinos rusos pase a manos de la burguesía, y cuántos siglos harán falta para que el capitalismo alcance en Rusia un nivel de desarrollo similar al que ya se logró en Europa occidental. En ese caso, su deber consistirá en ejercer actividades propagandísticas solo entre trabajadores urbanos, trabajadores que, mientras tanto, se ahogarán continuamente en la masa campesina que, después de la disolución de las comunas, se verá obligada a recorrer las calles de las ciudades grandes en busca de un salario.

Zasulich también señaló que algunos participantes del debate afirmaron que «la comuna rural es una forma arcaica condenada a desaparecer por la historia, el socialismo científico y, en resumen, por todo aquello que no amerita debate». Quienes compartían esta postura se autodenominaban los «discípulos [de Marx] por excelencia»: los «marxistas». Su principal argumento solía ser: «Marx lo dijo».
La pregunta planteada por Zasulich llegó en el momento justo, precisamente cuando a Marx lo absorbía el estudio de las comunidades precapitalistas. Así, el mensaje de Zasulich lo indujo a analizar un caso histórico real de gran relevancia contemporánea y de estrecha relación con sus intereses teóricos en esa época. La complejidad de su respuesta solo puede ser plenamente apreciada si se tiene en cuenta el contexto de sus reflexiones sobre el capitalismo y la transición al socialismo.

La convicción de que la expansión del modelo productivo capitalista es un requisito sine qua non para el nacimiento de la sociedad comunista atraviesa la totalidad de la obra de Marx.
En la sección de El capital, volumen uno, titulada «Tendencia histórica de la acumulación capitalista», Marx resumió las seis condiciones generadas por el capitalismo—en particular, por su centralización—que constituyen los prerrequisitos básicos para el nacimiento de la sociedad comunista. Son las siguientes: 1) el proceso de trabajo cooperativo; 2) los aportes científico-tecnológicos a la producción; 3) la apropiación de las fuerzas de la naturaleza por parte de producción; 4) la creación de maquinaria que los trabajadores solo pueden operar de manera conjunta; 5) la economización de todos los medios de producción; y 6) la tendencia a la creación de un mercado mundial. Para Marx:

De la mano (…) de esta expropiación de muchos capitalistas por parte de unos pocos, se producen otros acontecimientos en una escala cada vez mayor, como el crecimiento de las formas cooperativas del proceso de trabajo, la aplicación técnica y consciente de la ciencia, la cultivación metódica de la tierra, la transformación de los instrumentos de trabajo en otros únicamente utilizables de manera conjunta, la economización de todos los medios de producción mediante su uso en el trabajo combinado y socializado, la captación de todos los pueblos en la red del mercado mundial y, por ende, el carácter internacional del régimen capitalista.

Marx estaba convencido de que «los elementos [necesarios] para la conformación de una sociedad nueva» maduran junto con «las condiciones materiales y la combinación de los procesos productivos en el plano social». Dichas «premisas materiales» resultan decisivas para el logro de una «síntesis mayor a futuro», y si bien la revolución nunca surge únicamente de dinámicas económicas sino que también requiere siempre algún factor político, el advenimiento del comunismo «exige a la sociedad cierta base material, o bien un conjunto de condiciones de existencia que, a su vez, son el producto espontáneo de un largo y doloroso proceso de desarrollo».

Algunas ideas similares, que confirman la continuidad del pensamiento de Marx, se encuentran en algunos escritos breves pero significativos, de carácter político, que produjo después de El capital. Por ejemplo, en la Crítica del programa de Gotha (1875), profundizó sus argumentos sobre la necesidad de «probar de manera concreta cómo la sociedad capitalista actual por fin ha creado las condiciones materiales, etcétera, que permiten y conminan a los trabajadores a deshacer esta maldición histórica».

Marx, que nunca mostró deseos de pronosticar cómo debería ser el socialismo, tampoco afirmó nunca, en sus reflexiones sobre el capitalismo, que la sociedad humana estuviese destinada a seguir el mismo camino o atravesar las mismas etapas en todas partes. No obstante, se vio obligado a confrontar la tesis, que falsamente se le atribuía, de que la modalidad productiva burguesa constituía una inevitabilidad histórica en todo el mundo. Este punto se evidencia con claridad en la controversia sobre la posibilidad del desarrollo capitalista en Rusia.

Se presume que, en noviembre de 1877, Marx había escrito el borrador de una larga carta a la redacción de Notas patrióticas [Otechestvennye Zapiski], donde se proponía responder a un artículo sobre el futuro de la comuna rural (obschina) en Rusia—«Karl Marx ante el tribunal del Sr. Zhukovsky»—escrito por el crítico literario y sociólogo Nikolái Mijailovski. Marx reescribió la carta un par de veces, pero al final la dejó en formato borrador, con eliminaciones visibles, y nunca la mandó. Sin embargo, el texto contiene algunos interesantes adelantos de los argumentos que Marx emplearía más adelante en su respuesta a Zasulich.

En una serie de ensayos, Mijailovski había planteado una pregunta muy similar, al margen de sus sutilezas, a la que se haría Zasulich cuatro años después. Para Zasulich, el quid de la cuestión era el impacto que tendrían los posibles cambios de la comuna rural en la actividad propagandística del movimiento socialista. Mijailovski, por su parte, se interesó por discutir en un plano más teórico las diversas posturas posibles en cuanto al futuro de la obschina, que incluían desde la tesis de los economistas liberales de que Rusia simplemente tenía que deshacerse de la obschina y adoptar un régimen capitalista hasta el argumento de que la comuna podría seguir desarrollándose y evitar los efectos negativos que acarreaba el modelo productivo capitalista para la población rural.

A diferencia de Zasulich, que se acercó a Marx para conocer su opinión y para recibir indicaciones relativas a acciones concretas, Mijailovski, representante destacado del ala más moderada y liberal del populismo ruso, claramente favorecía la segunda tesis y creía que Marx prefería la primera. Zasulich escribió que los «marxistas» proclamaban que el desarrollo del capitalismo era indispensable, pero Mijailovski fue un paso más allá y afirmó que el autor de esa tesis había sido el propio Marx en El capital. Mijailovski escribió:

Todavía tenemos presentes todas estas «mutilaciones de mujeres y niños» y, desde el punto de vista de la teoría histórica de Marx, no deberíamos protestar porque ello implicaría perjudicarnos a nosotros mismos. (…) El discípulo ruso de Marx (…) ha de limitarse a ejercer el papel de observador. (…) Si realmente comparte la postura histórico-filosófica de Marx, debería complacerse de ver a los productores divorciados de los medios de producción y debería tratar este divorcio como la primera fase de un proceso inevitable cuyo resultado, a la larga, será provechoso. En otras palabras, debe aceptar la destitución de los principios inherentes a su ideal. Dicha colisión entre el sentimiento moral y la inevitabilidad histórica debe resolverse, por supuesto, a favor de la segunda.

Pero Mijailovski fue incapaz de respaldar estas afirmaciones con citas precisas y, en cambio, citó la referencia polémica a Herzen efectuada por Marx. En la carta a Otechestvennye Zapiski, Marx fue contundente al declarar que no se podía tomar su polémica con Herzen por una falsificación de sus propios juicios, o bien, como había afirmado Mijailovski, por una desestimación de «los esfuerzos del pueblo ruso por encontrar un camino de desarrollo nacional diferente al camino por el que ha avanzado y avanza todavía Europa occidental». Marx pretendía «hablar sin tapujos» y expresar las conclusiones a las que había arribado después de muchos años de estudio. Comenzó con la siguiente oración, que después tachó en el manuscrito: «si Rusia continúa por la senda que viene siguiendo desde 1861, perderá la mejor oportunidad histórica que se le haya presentado a un pueblo y atravesará todas las fatídicas vicisitudes del régimen capitalista».

La primera aclaración clave de Marx tiene que ver con las áreas a las que se había referido en su análisis. Señaló que, en la sección de El capital titulada «La acumulación “primitiva”», había intentado describir cómo «la disolución de la estructura económica de la sociedad feudal» desbloqueó los componentes de «la estructura económica de la sociedad capitalista» en «Europa occidental». Por ende, el proceso no ocurrió en todo el mundo, sino solo en el Viejo Continente.

Marx se refirió a un pasaje de la edición francesa de El capital (1872-75) donde él había afirmado que la base de la separación de los productores y los medios de producción era la «expropiación de los productores agrícolas» y había agregado que «solo en Inglaterra [se había] logrado de manera radical» pero que «todos los otros países de Europa occidental [estaban] siguiendo sus pasos».

En lo que a Rusia respecta, en la «Carta a la redacción de Otechestvennye Zapiski», Marx compartía la visión de Mijailovski de que Rusia podría «desarrollar sus propias bases históricas y así, evitando todas las torturas del régimen [capitalista], apropiarse de sus frutos de todas maneras». Pero acusó a Mijailovski de «transformar [su] relato histórico de la génesis del capitalismo en Europa occidental en una teoría histórico-filosófica del curso general que se impondría fatalmente a todos los pueblos, sin importar las circunstancias históricas en las que se encontraran».

Para continuar su argumento, Marx subrayó que, en el análisis de El capital, la tendencia histórica de la producción capitalista residía en el hecho de que «creaba los componentes de un nuevo orden económico y les otorgaba el mayor ímpetu posible a las fuerzas productivas del trabajo social y al desarrollo cabal de cada productor individual»; en rigor, «ya descansaba sobre un modelo colectivo de producción» y «no le quedaba otra alternativa que transformarse en propiedad social».

Entonces, Mijailovski solo podía aplicar este recorrido histórico a Rusia de la siguiente manera: si Rusia tendía a transformarse en «una nación capitalista como las de Europa occidental»—y, según Marx, ya había estado avanzando en esa dirección en los años anteriores—no lo lograría «sino después de haber transformado a gran parte de sus campesinos en proletarios»; más adelante, una vez subsumida dentro de la órbita del régimen capitalista, Rusia [quedaría] sujeta a sus impiadosas leyes, al igual que otros pueblos profanos».

Lo que más le molestó a Marx fue la idea de que su crítico se había propuesto «transformar [su] relato histórico de la génesis del capitalismo en Europa occidental en una teoría histórico-filosófica del curso general que se impondría fatalmente a todos los pueblos, sin importar las circunstancias históricas en las que [se encontraran] insertos». Con un toque de sarcasmo, añadió: «Pero le pido disculpas. Eso implicaría honrarme y desacreditarme demasiado a la vez».

Así, Mijailovski, que no conocía bien la postura teórica real de Marx, la criticó de tal manera que pareció anticiparse a uno de los puntos cruciales del marxismo del siglo XX, que ya se estaba propagando insidiosamente entre los seguidores de Marx en Rusia y en otras partes del mundo. La crítica de Marx a esta conceptualización resultó doblemente importante porque tuvo que ver no solo con el presente sino también con el futuro. No obstante, nunca la publicó, y la idea de que Marx consideraba al capitalismo una etapa obligatoria también para Rusia se afianzó enseguida y tuvo consecuencias serias para lo que se transformaría en el marxismo ruso.

4. La carta a Zasulich (y sus borradores)
Con su carta a Zasulich ocurrió algo similar. Durante casi tres semanas, Marx estuvo absorto en sus papeles, plenamente consciente de que tenía que responder a una pregunta teórica de gran relevancia y expresar su postura sobre una cuestión política crucial. Los frutos de su trabajo fueron cuatro borradores—tres de ellos, muy extensos y, por momentos, contradictorios—y la respuesta que, finalmente, le envió a Zasulich.

En el primero de los cuatro borradores, que es el más extenso, Marx analizó lo que consideraba el «único argumento serio» para afirmar que la «disolución de la comuna campesina rusa» sería inevitable. «Si se retrocede bastante en el tiempo, es posible encontrar diversos tipos más o menos arcaicos de propiedad comunal en toda Europa occidental; en todas partes, ha desaparecido a medida que se profundiza el progreso social. ¿Por qué Rusia sería la única excepción a ese destino?» En su respuesta, Marx repitió que «tendría en cuenta ese argumento solamente en lo que concernía a las experiencias europeas en las que se basaba». Y en cuanto a Rusia:

Para que la producción capitalista pueda establecerse e imperar en Rusia, la gran mayoría de los campesinos, es decir, del pueblo ruso, tendrán que convertirse en asalariados y, en consecuencia, sufrir la expropiación mediante la abolición previa de su propiedad comunista. Pero, en cualquier caso, ¡el precedente occidental no probaría nada de nada!

Marx no descartó la posibilidad de que la comuna rural se disolviera y concluyera su larga existencia. Pero si eso ocurriera, no sería a causa de una predestinación histórica. En referencia a quienes se autodenominaban seguidores suyos y aducían que el advenimiento del capitalismo era inevitable, Marx le comentó a Zasulich, con su sarcasmo habitual: «Los “marxistas” rusos de los que habla me resultan totalmente desconocidos. Hasta donde yo sé, los rusos con los que yo tengo trato personal tienen una visión diametralmente opuesta».

Estas referencias constantes a las experiencias occidentales estaban acompañadas de una observación política muy valiosa. Si bien a principios de los años cincuenta, en su artículo para el New-York Tribune «Futuros resultados de la dominación británica en la India» (1853), Marx había afirmado que «Inglaterra debe cumplir una doble misión en la India: una destructiva y la otra regeneradora: la aniquilación de la antigua sociedad asiática y el asentamiento de las bases materiales de la sociedad occidental en Asia», en sus reflexiones sobre Rusia se produjo un cambio de perspectiva manifiesto.

Ya en 1853, había evitado autoengañarse en cuanto a las características básicas del capitalismo; sabía bien que la burguesía nunca «había progresado sin arrastrar a los individuos y las personas por la sangre y la mugre, la miseria y la degradación». Pero también se había mostrado convencido de que, mediante el comercio mundial, el desarrollo de las fuerzas productivas y la transformación de la producción en algo científicamente capaz de dominar a las fuerzas de la naturaleza, «la industria y el comercio burgueses [habían] creado las condiciones materiales de un mundo nuevo».

Algunas lecturas superficiales o limitadas han tomado esta idea como evidencia del eurocentrismo u orientalismo de Marx, pero, en realidad, es tan solo el reflejo de la visión parcial e ingenua del colonialismo de un joven de apenas treinta y cinco años escribiendo un artículo periodístico. En ninguna parte de la obra de Marx se sugiere siquiera una distinción esencialista entre las sociedades de Oriente y Occidente.

En 1881, después de tres décadas de profunda investigación teórica y de atenta observación de los cambios de la política internacional, sin mencionar sus extensísimas sinopsis en los Cuadernos etnológicos, tenía una visión bastante diferente de la transición desde las formas comunales del pasado hasta el capitalismo. Así, al referirse a las «Indias Orientales», expresó: «Todos menos sir Henry Maine y otros de su calaña son conscientes de que la supresión de la propiedad comunal de la tierra allí no fue más que un acto de vandalismo inglés, que no llevó al progreso de los nativos, sino a su atraso». Lo único que los británicos «lograron fue arruinar la agricultura nativa y duplicar la cantidad de hambrunas y su gravedad».

En consecuencia, la obschina no estaba predestinada a sufrir el mismo destino que otras formas similares de Europa occidental en siglos anteriores, donde «la transición de una sociedad fundada en la propiedad comunal a una sociedad fundada en la propiedad privada» había sido más o menos uniforme. Ante la pregunta de si era inevitable que lo propio ocurriera en Rusia, Marx, tajante, respondió: «Para nada».

Así, para Marx, el campesinado «puede incorporar las adquisiciones positivas ideadas por el sistema capitalista sin pasar por sus horcas caudinas». En respuesta a quienes negaban la posibilidad de saltear fases y veían al capitalismo como una etapa inevitable también para Rusia, Marx se preguntó, con ironía, si Rusia había tenido que «atravesar un largo período de incubación de la industria de la ingeniería (…) para poder utilizar las máquinas, los motores a vapor, los ferrocarriles, etcétera». Del mismo modo, ¿no había sido posible «introducir, en un abrir y cerrar de ojos, el mecanismo de intercambio completo (bancos, entidades de crédito, etcétera) que Occidente había ideado a lo largo de varios siglos?»

Marx criticó el «aislamiento» de las comunas agrícolas arcaicas, puesto que, al estar encerradas en sí mismas y no tener contacto con el mundo exterior, eran, en términos políticos, la forma económica que mejor se adecuaba al reaccionario régimen zarista: «la falta de conexión entre la vida de una comuna y la de las demás, este microcosmos localizado, […] siempre da lugar al surgimiento de despotismo centralizado que supera y domina a las comunas».

Definitivamente, Marx no había alterado su complejo juicio crítico de las comunas rurales rusas, y en su análisis la importancia del desarrollo individual y la producción social permaneció intacta. No es que de pronto se haya convencido de que las comunas rurales arcaicas eran un foco de emancipación más avanzado para el individuo que las relaciones sociales que existían dentro del capitalismo. Ambas posibilidades distaban mucho de su concepción de la sociedad comunista.

En los borradores de la carta de Marx a Zasulich no existe el menor indicio del quiebre dramático con sus posturas anteriores que han detectado algunos académicos. En concordancia con sus principios teóricos, Marx no sugirió que Rusia u otros países donde el capitalismo todavía estaba infradesarrollado tuviesen que transformarse en el foco primordial de un estallido revolucionario; ni tampoco pensaba que los países con un capitalismo más atrasado estuviesen más cerca del objetivo del comunismo que aquellos caracterizados por un desarrollo productivo más avanzado. En su opinión, no se debían confundir las rebeliones o luchas por la resistencia esporádicas con el establecimiento de un nuevo orden socioeconómico basado en el comunismo. La posibilidad que él había considerado en un momento muy particular de la historia de Rusia, cuando se dieron condiciones favorables para una transformación progresiva de las comunas agrarias, no podía elevarse al estatus de modelo general.

Ni en la Argelia dominada por los franceses ni en la India británica, por ejemplo, se observaban las condiciones especiales que Chernishevski había identificado, y la Rusia de principios de la década de 1880 no podía compararse con lo que pudiese llegar a ocurrir allí en tiempos futuros. El nuevo elemento en el pensamiento de Marx consistió en una apertura teórica cada vez mayor, que le permitió considerar otros caminos posibles al socialismo que anteriormente no había tomado en serio o que había considerado inalcanzables.

Lo que escribió Marx es muy similar a lo que había escrito Chernishevski antes que él. Esta alternativa era posible y, sin duda, se adecuaba mejor al contexto socioeconómico ruso que «la actividad agropecuaria capitalizada según el modelo inglés». Pero solo podría sobrevivir si «el trabajo colectivo reemplazaba el trabajo por parcelas, el origen de la apropiación privada». Para que ello ocurriera, hacían falta dos cosas: «la necesidad económica de que se produjera semejante cambio y las condiciones materiales necesarias para hacerlo realidad». La contemporaneidad de la comuna agrícola rusa con el capitalismo en Europa le proporcionaba «todas las condiciones necesarias para el trabajo colectivo», al tiempo que la familiaridad de los campesinos con el artel facilitaría la transición hacia el «trabajo cooperativo».

Marx volvió a tratar temas similares en 1882. En enero, en el «Prefacio a la segunda edición rusa del Manifiesto del partido comunista», que coescribió con Engels, se establece un vínculo entre el destino de la comuna rural rusa y el de las luchas proletarias en Europa occidental:

En Rusia, cara a cara con el veloz desarrollo de la estafa capitalista y con los bienes raíces burgueses, que apenas están empezando a desarrollarse, observamos que más de la mitad de la tierra está en manos de los campesinos, que la administran en común. Ahora bien, la pregunta es: la obschina rusa, una forma primigenia de propiedad común de la tierra, ¿puede, a pesar de encontrarse muy debilitada, convertirse directamente en una forma superior, la propiedad común comunista? ¿O, por el contrario, primero debe atravesar el mismo proceso de disolución que constituye el desarrollo histórico de Occidente? Hoy en día, la única respuesta posible es la siguiente: si la Revolución rusa se transforma en una señal para la revolución proletaria en Occidente, de modo tal que ambas se complementen mutuamente, la propiedad común de la tierra que hoy en día se observa en Rusia podría constituir el punto de partida del desarrollo comunista.

La tesis básica que Marx ya había expresado en muchas ocasiones anteriores seguía siendo la misma, pero ahora sus ideas se relacionaban más estrechamente con el contexto histórico y con los diversos escenarios políticos que posibilitaban.

Las consideraciones de alta densidad argumental de Marx sobre el futuro de la obschina se encuentran en las antípodas de la equiparación del socialismo con las fuerzas productivas, una concepción marcada por tintes nacionalistas y simpatías colonialistas que se hizo presente en la Segunda Internacional y los partidos socialdemócratas. También difieren en gran medida del supuesto «método científico» de análisis social preponderante en el movimiento comunista internacional del siglo XX.

5. Los Extractos cronológicos y los últimos intereses políticos de la década de 1880: Una perspectiva global
Entre el otoño de 1881 y el invierno de 1882, gran parte de la energía intelectual de Marx se canalizó en los estudios históricos. Trabajó de manera intensiva en los Extractos cronológicos, una línea de tiempo comentada que registra acontecimientos globales año a año desde el primer siglo AC en adelante y resume sus causas y características principales.

Para descubrir si sus conceptos estaban bien fundamentados, Marx quería ponerlos a prueba a la luz de los grandes acontecimientos políticos, militares, económicos y tecnológicos del pasado. Hacía tiempo ya que era consciente de que el esquema de progresión lineal a lo largo de «las modalidades de producción asiáticas, antiguas, feudales y burguesas modernas» que había trazado en el Prefacio a Contribución a la crítica de la economía política (1859) resultaba totalmente inadecuado para comprender el movimiento de la historia, y entendía que, de hecho, era aconsejable alejarse de la filosofía de la historia en todas sus formas. Su frágil estado de salud le impidió reencontrarse con los manuscritos inconclusos de El capital. Probablemente haya pensado que había llegado el momento de volver a ocuparse de la historia mundial y, en particular, de una cuestión central: la relación entre el desarrollo del capitalismo y el nacimiento de los Estados modernos.

Para su cronología, Marx mayormente consultó dos textos. El primero fue la Historia de los pueblos de Italia (1825), del historiador italiano Carlo Botta (1766–1837), y el segundo fue la muy difundida y consagrada Historia mundial para el pueblo alemán (1844-57), de Friedrich Schlosser (1776-1861), que en su época había sido considerado el historiador alemán más destacado. Marx llenó cuatro gruesos cuadernos de notas sobre esas dos obras redactadas en una letra apenas legible y más pequeña de lo normal. Las tapas llevan los títulos que les dio Engels cuando se dedicó a catalogar las posesiones de su amigo: «Extractos cronológicos. I: 96 a c. 1320; II: c. 1300 a c. 1470; III: c. 1470 a c. 1580; IV: c. 1580 a c. 1648». En algunos casos, Marx agregó consideraciones críticas sobre figuras significativas o propuso su propia interpretación de sucesos históricos importantes, por lo cual podemos inferir que no estaba de acuerdo con la fe en el progreso de Schlosser y sus juicios morales. Esta reinmersión en la historia no se limitó a Europa, sino que se extendió a Asia, el Medio Oriente, el mundo islámico y América.

En el primer cuaderno dedicado a los Extractos cronológicos, y mayormente basándose en Botta, Marx llenó 143 páginas con una cronología de algunos de los principales acontecimientos ocurridos entre 91 AC y 1370 DC. Empezó por la antigua Roma y más adelante estudió la caída del Imperio romano, el surgimiento de Francia, la importancia histórica de Carlomagno (742-814), el Imperio bizantino y las diversas manifestaciones y características del feudalismo.

Marx señaló atentamente todo lo que pudiese resultarle útil a fin de analizar sistemas impositivos en diversos países y épocas. También se interesó vivamente por el significativo rol de Sicilia, ubicada en los márgenes de Europa y del mundo árabe, y por las repúblicas marítimas italianas y su importante aporte al desarrollo del capitalismo mercantil. Por último, gracias a la consulta de otros libros que lo ayudaron a integrar la información provista por Botta, Marx escribió muchas páginas de notas sobre la conquista islámica de África y Oriente, las Cruzadas y los califatos de Bagdad y Mosul.

En el segundo cuaderno, que comprende 145 páginas relativas al período que va de 1308 a 1469, Marx siguió transcribiendo notas sobre las últimas cruzadas a la «Tierra Santa». No obstante, una vez más, la parte más extensa tiene que ver con las repúblicas marítimas italianas y los avances económicos en Italia, que Marx consideraba el principio del capitalismo moderno. Basándose también en Maquiavelo, Marx resumió los principales sucesos de las luchas políticas de la República de Florencia. Al mismo tiempo, a raíz de la lectura de la Historia mundial para el pueblo alemán, de Schlosser, Marx reflexionó sobre la situación política y económica de Alemania en los siglos XIV y XV, así como también sobre la historia del Imperio mongol durante la vida de Genghis Khan y en la etapa posterior.

En el tercer cuaderno, que posee 141 páginas, Marx se ocupó de los principales conflictos políticos y religiosos entre 1470 y c. 1580. Se interesó particularmente por el choque de Francia y España, los tumultuosos conflictos dinásticos de la monarquía inglesa y la vida e influencia de Girolamo Savonarola (1452-1498). Por supuesto, también rastreó la historia de la Reforma protestante y subrayó el apoyo que recibió de la emergente clase burguesa.

Finalmente, en el último cuaderno, de 117 páginas, Marx se concentró sobre todo en los numerosos conflictos religiosos en Europa entre 1580 y 1648. La sección más larga se ocupa de Alemania antes del estallido de la guerra de los Treinta Años (1618-1648) y analiza este período en profundidad. Marx reflexionó sobre el papel del rey sueco Gustavo II Adolfo (1594-1632), el cardenal Richelieu (1585-1642) y el cardenal Mazarino (1602-1661). La sección final está dedicada a Inglaterra y describe la muerte de Isabel I (1533-1603).

Además de los cuatro cuadernos de extractos de Botta y Schlosser, Marx compiló otro cuaderno con las mismas características, contemporáneo con los demás y relacionado con la misma investigación. En este caso, basándose en la Historia de la República de Florencia (1875) de Gino Capponi (1792-1876), Marx complementó el conocimiento que ya había adquirido sobre la etapa de 1135 a 1433. También compiló algunas notas más sobre el período que va de 449 a 1485 sobre la base de la Historia del pueblo inglés (1877) de John Green (1837-1883). Sin embargo, las fluctuaciones de su estado de salud no le permitieron seguir avanzando. Sus notas se acaban en las crónicas de la Paz de Westfalia, que terminó con la guerra de los Treinta Años en 1648.

A pesar de que Europa, lógicamente, ocupa un lugar central en estos estudios, los cuatro cuadernos utilizados durante este período contienen varias referencias a países no europeos. Al igual que sus estudios económicos, la investigación de Marx no se preocupaba solo por el Viejo Continente.

Es probable que Marx haya abandonado el proyecto de completar los Extractos cronológicos debido a los graves problemas de salud que lo aquejaban; en febrero de 1882, sus amigos y sus médicos lo convencieron de visitar Argel para curarse de una bronquitis grave. Este fue el único período de su vida que pasó fuera de Europa. Hubo muchos sucesos desfavorables que impidieron que Marx lograra conocer en profundidad la realidad argelina; y—como había anticipado Engels—tampoco le fue posible estudiar las características de «la propiedad común entre los árabes». Pero Marx realizó algunas observaciones interesantes durante los 72 días que vivió cerca del margen sur del Mediterráneo. Las que realmente se destacan son las que se ocupan de las relaciones sociales entre los musulmanes. Por ejemplo, Marx se maravilló de la escasa presencia del Estado:

«En ninguna otra ciudad que constituya a la vez la sede del gobierno central existe semejante laisser faire, laisser passer; la policía se reduce a un mínimo indispensable; la falta de humillación pública no tiene parangón; el responsable de esto es el elemento morisco. Para los musulmanes la subordinación no existe; ellos no son ni “súbditos” ni “ciudadanos” [administrés]; no existe la autoridad, excepto en la política, algo que los europeos han sido completamente incapaces de entender».

Marx atacó con desprecio los maltratos violentos y las provocaciones constantes de los europeos y, en especial, su «desvergonzada arrogancia y presunción en el trato con las “razas inferiores”, [y] una espantosa obsesión al estilo Moloch con la penitencia» respecto de cualquier acto de rebelión. También enfatizó que, en la historia comparada de la ocupación colonial, «los británicos y holandeses superan a los franceses». En la propia Argel, según le informó a Engels, su amigo, el juez Fermé, a lo largo de su carrera había observado con regularidad «un tipo de tortura (…) pensada para extraer confesiones a los árabes, llevada a cabo, por supuesto, (…) por la “policía” (como los ingleses en la India)».

«Por ejemplo, cuando una pandilla árabe comete un homicidio, en general con vistas a algún robo, y con el tiempo se arresta, enjuicia y ejecuta a los malhechores correspondientes con todas las de la ley, la familia del colonizador damnificado no lo considera penitencia suficiente. Como si esto fuera poco, exigen que también se “detenga” a por lo menos media docena de árabes inocentes. (…) Cuando un colonizador europeo vive entre las “razas inferiores”, ya sea como colono o simplemente para hacer negocios, suele autopercibirse como un sujeto más inviolable que el apuesto Guillermo I».

La firme postura anticolonialista de Marx en cuanto a Argelia no constituía un caso aislado. En la guerra de 1882, donde las fuerzas egipcias comandadas por Ahmad Urabi (1841-1911) se enfrentaron a las tropas del Reino Unido, Marx no dejó de criticar a quienes fueron incapaces de sostener una postura de clase autónoma, y advirtió que era absolutamente necesario que los trabajadores se opusieran a las instituciones y la retórica del Estado. Cuando Joseph Cowen (1829-1900), legislador y presidente del Congreso Cooperativo—Marx lo consideraba «el mejor de los parlamentarios ingleses»—justificó la invasión británica de Egipto, Marx expresó su desaprobación total. Por sobre todas las cosas, despotricó contra el gobierno británico: «¡Qué bien! En rigor, no puede haber un ejemplo más flagrante de la hipocresía cristiana que la “conquista” de Egipto: ¡conquista en tiempos de paz!»

Pero Cowen, en un discurso que pronunció el 8 de enero de 1883 en Newcastle, expresó su admiración por la «proeza heroica» de los británicos y «el esplendor de nuestro despliegue militar»; y no pudo «evitar sonreír al pensar en la fascinante perspectiva de todas esas posiciones ofensivas fortificadas entre el Atlántico y el océano Índico y, por si fuera poco, un “imperio afrobritánico” desde el Delta hasta el Cabo». Así era el «estilo inglés», caracterizado por la «responsabilidad» relativa a los «intereses internos». En términos de política extranjera, concluyó Marx, Cowen representaba un ejemplo típico de «esos pobres burgueses británicos que refunfuñan cuando asumen más y más “responsabilidades” al servicio de su misión histórica, al mismo tiempo que protestan en vano contra ella».

Marx también siguió con atención el aspecto económico de lo que ocurría en Egipto, como se observa en las ocho páginas que dedicó a extractos de «Finanzas egipcias» (1882), un artículo de Michael George Mulhall (1836-1900) que apareció en el número de octubre de la Contemporary Review de Londres. Sus notas se concentraron en dos aspectos. Por un lado, documentó el chantaje financiero llevado a cabo por los acreedores anglo-alemanes después de que el virrey otomano de Egipto, Ismail Pasha (1830-1895), sumiera al país en una deuda dramática. Es más, Marx describió el opresivo sistema impositivo ideado por Ismail Pasha, que demandaba un altísimo precio a la población, y observó con particular atención y solidaridad el desplazamiento forzoso de muchos campesinos egipcios.

6. Conclusiones
En sus últimos años, Marx se ocupó en profundidad de muchas otras cuestiones que, aunque suelen ser subestimadas o incluso ignoradas por académicos dedicados a su obra, están adquiriendo una importancia crucial en la agenda política de nuestros tiempos. Entre ellas se encuentran la libertad individual en la esfera política y económica, la emancipación de los géneros, la crítica del nacionalismo, el potencial emancipador de la tecnología y las formas de propiedad colectiva no controladas por el Estado.

Asimismo, Marx emprendió estudios exhaustivos de sociedades no europeas y se expresó categóricamente en contra de la devastación del colonialismo. Es un error sugerir lo contrario. Marx criticó a los pensadores que resaltaban las consecuencias destructivas del colonialismo y al mismo tiempo aplicaban categorías específicas del contexto europeo a sus análisis de áreas periféricas. Varias veces advirtió acerca de aquellos que no respetaron las distinciones necesarias entre los fenómenos; y, en particular, después de sus avances teóricos de la década de 1870, supo desconfiar, en gran medida, de la transferencia de categorías interpretativas entre etapas históricas o áreas geográficas completamente diferentes. Hoy en día no caben dudas sobre este punto, a pesar del escepticismo que aún está en boga en ciertos sectores académicos.

Así, treinta años después de la caída del muro de Berlín, se ha vuelto posible leer a un Marx muy diferente al teórico dogmático, economicista y eurocéntrico que durante tanto tiempo se presentó ante el mundo. Los últimos avances que se han logrado en los estudios marxistas apuntan a la probabilidad de que la exégesis de su obra se vuelva más y más refinada. Desde este punto de vista, los temas que abordó Marx durante esos años ofrecen a los lectores contemporáneos un amplio marco para la reflexión sobre las preguntas urgentes de la actualidad. Durante mucho tiempo, muchos marxistas priorizaron los escritos de juventud de Marx (principalmente los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y La ideología alemana), al tiempo que el Manifiesto del Partido Comunista siguió siendo su texto más leído y citado. No obstante, en esos escritos tempranos se encuentran muchas ideas que fueron superadas en obras posteriores. Y, sobre todo, es en El capital y en sus borradores preliminares, así como también en los estudios de sus últimos años, donde encontramos las reflexiones más valiosas sobre la crítica de la sociedad burguesa. Dichas ideas representan las últimas conclusiones a las que Marx llegó, aunque no sean las definitivas. Si se las examina con ojo crítico a la luz de los cambios ocurridos en el mundo desde su muerte, puede que todavía resulten muy útiles para la tarea de teorizar un modelo socioeconómico alternativo al capitalismo.

References
1. A fin de concentrarnos exclusivamente en los estudios de Marx sobre los «países no europeos», los Cuadernos etnológicos no se analizarán en este capítulo.
2. Véase Lawrence Krader, The Asiatic Mode of Production: Sources, Development and Critique in the Writings of Karl Marx (Assen: Van Gorcum, 1975), 343.
3. Karl Marx, «Exzerpte aus M. M. Kovalevskij: Obschinnoe zemlevladenie», en Karl Marx, Über Formen vorkapitalistischer Produktion. Vergleichende Studien zur Geschichte des Grundeigentums 1879-80 (Frankfurt: Campus, 1977), 28. Parte de las notas de Marx que tienen que ver con Kovalevski, que incluyen algunas de las citas provistas en el presente texto, todavía no han sido traducidas al inglés.
4. Ibid., 29.
5. Ibid., 38. Kevin Anderson, Marx at the Margins. On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies (Chicago: University of Chicago Press, 2010), ha sugerido que la diferencia con la India se debe, en parte, al hecho de que «la India fue colonizada en un período posterior por un poder capitalista avanzado, Gran Bretaña, que intentó activamente crear propiedad privada individual en las aldeas» (ibid., 223-4).
6. Marx, «Excerpts from M. M. Kovalevsky», 388; «Exzerpte aus M. M. Kovalevskij», 82. Las palabras añadidas por Marx se indican entre corchetes. Kevin Anderson, en Marx at the Margins, las relacionó con la importancia, para Marx, de las «formas comunales de la India» como «posibles focos de resistencia al colonialismo y el capital» (ibid., 233).
7. El acto por el cual un hombre libre asume una relación de dependencia (que conlleva ciertas obligaciones en términos de servicio) con un poder superior a cambio de «protección» o del reconocimiento de sus derechos de propiedad de la tierra.
8. Cf. Marx, «Excerpts from M. M. Kovalevsky», 383; «Exzerpte aus M. M. Kovalevskij», 76.
9. Ibid., 376; ibid., 69. Para leer un análisis de las posturas de Kovalevski y de ciertas diferencias con las de Marx, véase el capítulo «Kovalevsky on the Village Community and Land-ownership in the Orient», en Krader, The Asiatic Mode of Production, 190-213. Cf. Peter Hudis, «Accumulation, Imperialism, and Pre-capitalist Formations. Luxemburg and Marx on the Non-Western World», Socialist Studies VI, nro. 2 (2010): 84.
10. De acuerdo a Hans-Peter Harstick, «Einführung. Karl Marx und die zeitgenössische Verfassungsgeschichtsschreibung», en Marx, Über Formen vorkapitalistischer Produktion, Marx prefería «un análisis diferenciado de la historia europea y la asiática y dirigía su polémica (…) principalmente a aquellos que no hacían más que transponer conceptos socioestructurales del modelo de Europa occidental a las relaciones sociales de Asia o de la India» (ibid., XIII).
11. Marx, «Excerpts from M. M. Kovalevsky», 405; «Exzerpte aus M. M. Kovalevskij», 100. Las palabras que se indican entre corchetes son de Marx, mientras que las que figuran entre comillas pertenecen a los Annales de Assemblée Nationale, 1873, VIII, París, 1873, incluidos en el libro de Kovalevski.
12. Marx, «Excerpts from M. M. Kovalevsky», 405; «Exzerpte aus M. M. Kovalevskij», 100-1.
13. Ibid., 411; ibid., 107.
14. Ibid., 412; ibid., 109.
15. Ibid., 408 and 412; ibid., 103 and 108.
16. Ibid., 412; ibid., 109.
17. Según Krader en The Asiatic Mode of Production, las notas sobre Kovalevski contienen pasajes donde Marx refuta «la aplicación de la teoría de la sociedad feudal a la India y a Argelia» (ibid., 343).
18. James White, Marx and Russia: The Fate of a Doctrine (Londres: Bloomsbury, 2018), 37-40.
19. Karl Marx, Notes on Indian History (1664-1858) (Honolulú: University Press of the Pacific, 2001), 58.
20. Ibid., 165, 176, 180.
21. Ibid., 155-56, 163.
22. Ibid., 81.
23. Marx, Notes on Indian History (1664-1858), 163-4, 184.
24. Karl Marx a Nikolái Danielson, 19 de febrero de 1881, MECW, 46:63; MEW, 35:157.
25. Marx se refería a la segunda guerra de Afganistán y al sangriento conflicto en Sudáfrica conocido como la guerra anglo-zulú.
26. Ibid., 63-4; ibid.
27. Véase la información incluida en el volumen Die Bibliotheken von Karl Marx und Friedrich Engels, MEGA2, IV/32:184-7. Para leer una recreación del descubrimiento de la obra de Chernishevski por parte de Marx, véase «Entstehung und Überlieferung», en Karl Marx, Exzerpte und Notizen: Februar 1864 bis Oktober 1868, November 1869, März, April, Juni 1870, Dezember 1872, MEGA2, IV/18, 1142-4.
28. Sobre el sentido izquierdista y anticapitalista del concepto de populismo en la Rusia del siglo XIX, véase: Richard Pipes, «Narodnichestvo: A Semantic Inquiry», Slavic Review XXIII, nro. 3 (1964): 421-58. Andrzej Walicki, en Controversy Over Capitalism: Studies in the Social Philosophy of the Russian Populists (Oxford: Clarendon Press, 1969), 27, ubica el nacimiento del populismo en 1869, cercano a la fecha de publicación de las Cartas históricas (1868-1870) de Pyotr Lavrov (1823-1900), ¿Qué es el progreso? (1869) de Nikolái Mijailovski (1842-1904) y La situación de la clase obrera en Rusia (1869) de Vasili Bervi Flerovski (1829-1918).
29. Karl Marx a Sigfrid Meyer, 21 de enero de 1871, MECW, 44:105; MEW, 33:173.
30. Karl Marx a Nikolái Danielson, 18 de enero de 1873, MECW, 44: 469; MEW, 33:599.
31. Karl Marx, «Afterword to the Second German Edition», en Marx, Capital, Volume One, MECW, 35:15; «Nachwort zur zweiten Auflage», Marx, Das Kapital, Erster Band, MEW, vol. 23:21.
32. Nikolái Chernishevski, «Kritika filosofskikh preubezhdenii protiv obshchinnogo vladeniya» [Crítica de los prejuicios filosóficos sobre la propiedad comunal de la tierra], en Chernishevski, Sobranie sochinenii, vol. 4, (Moscú: Ogonyok, 1974), 467.
33. Ibid., 470; Chernyshevskii, «A Critique of Philosophical Prejudices », 182.
34. Ibid.; ibid.
35. Marx ya había planteado una crítica similar de las tesis de Herzen en «Contribución a la crítica de la economía política», MECW, 29: 275; «Zur Kritik der Politischen Ökonomie», MEW, 13: 20. Como bien señala Franco Venturi en Roots of Revolution: A History of the Populist and Socialist Movements in Nineteenth Century Russia (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1960), Chernishevski no consideraba la obshchina «una institución típicamente rusa, característica del espíritu eslavo (…) sino [un ejemplo de] la supervivencia en Rusia de formas de organización social que ya habían desaparecido en otros lugares» (ibid., 148).
36. Nikolái Chernishevski, «Kritika filosofskikh preubezhdenii», 371.
37. Para Venturi en Roots of Revolution, este punto constituyó el tema central del comentario de Chernishevski sobre la comuna campesina: «La obschina debe ser revivida y transformada por el socialismo occidental; no debe ser representada como el modelo y el símbolo de la misión rusa» (ibid., 160).
38. Walicki, en Controversy Over Capitalism, sostiene que para Chernishevski el capitalismo representaba «un gran avance respecto de las formas sociales precapitalistas»; su «enemigo número uno» no era «el capitalismo sino el atraso ruso» (ibid., 20).
39. Chernishevski, «Kritika filosofskikh preubezhdenii», 466.
40. Vera Zasulich, «A Letter to Marx», en Late Marx and the Russian Road, ed. Shanin (Londres: Routledge, 1984), 98-9.
41. Ibid.
42. Como bien observa Walicki en Controversy Over Capitalism, el estudio que hizo Marx de La sociedad antigua, de Morgan, «le permitió ver con nuevos ojos el populismo ruso, que por ese entonces representaba el intento más significativo de “encontrar lo más nuevo en lo más viejo”» (ibid. 192).
43. Karl Marx, Capital, Volumen I, MECW, 35:749; Das Kapital, Erster Band, MEW, 23:790-1.
44. Ibid., MECW, 35:750; ibid., MEW, 23:790.
45. Ibid., MECW, 35:504-5; ibid., MEW, 23:526.
46. Ibid., MECW, 35:506; ibid., MEW, 23:528.
47. Ibid., MECW, 35:90-91; ibid., MEW, 23:94.
48. Karl Marx, «Critique of the Gotha Programme», MECW, 24:83; “Kritik des Gothaer Programms”, MEW, 19:17.
49. Véase James H. Billington, Mikhailovsky and Russian Populism (Oxford: Clarendon Press, 1958).
50. De acuerdo con Walicki en Controversy Over Capitalism, «Mijailovski no negaba que los gremios y los artels rusos contemporáneos habían limitado tanto la libertad individual como la posibilidad de desarrollo individual; no obstante, él creía que las consecuencias negativas de dichas limitaciones habían sido menos peligrosas que los resultados negativos del desarrollo capitalista. (…) Mijailovski concluyó que no se justificaba en absoluto afirmar que el capitalismo había “liberado al individuo”. (…) No es exagerado afirmar que entre los autores cuyos libros más contribuyeron a que Mijailovski aprobara dicha postura, Marx fue el más importante» (ibid., 59-60).
51. Nikolái Mijailovski, «Karl Marks pered sudom g. Yu. Zhukovskogo» (Karl Marx ante el tribunal del Sr. Yu. Zhukovsky), en Mijailovski, Sochinenija, vol. IV, San Petersburgo: B. M. Vol’f, 1897, 171, citado de la traducción presente en Walicki, Controversy Over Capitalism, 146. Este artículo se ocupa de las críticas a Marx que fueron publicadas en 1877 a nombre de Yuri Zhukovsky en el periódico El Mensajero Europeo [Vestnik Evropy] y la defensa de El capital efectuada por Nikolái Sieber en Otechestvennye Zapiski. Véase Cyril Smith, Marx at the Millennium (Londres: Pluto, 1996), 53-5. En 1894, en un artículo que escribió para Russkoe Bogatsvo [Riqueza Rusa], Mijailovski volvió a enunciar los argumentos de diecisiete años atrás.
52. Marx, «Letter to Otechestvennye Zapiski», MECW, 24:196; MEW,19:107.
53. Marx, «Letter to Otechestvennye Zapiski», MECW, 24:135; MEW, 19:108.
54. Marx, Capital, MECW, 35:704-761; MEW, 23:741-802.
55. Marx, «Letter to Otechestvennye Zapiski», MECW, 24:200; MEW,19:108. Véase también Karl Marx, Le capital, Paris 1872-1875, MEGA², II/7:634. Este agregado a la edición original de 1867, que Marx introdujo cuando revisó la traducción francesa de su libro, no fue incluida por Engels en la edición alemana de 1890, que más adelante se transformó en la versión estándar para las futuras traducciones de El capital. En una nota al pie en Karl Marx, Œuvres. Économie I (París: Gallimard, 1963), Maximilien Rubel, calificó a este pasaje como «uno de los agregados importantes» (ibid., 1701, n. 1) a la parte dedicada a «La acumulación “primitiva”». La edición publicada por Engels manifiesta que la historia de la acumulación primitiva «asume formas diferentes en cada país y atraviesa varias fases en distintos órdenes de sucesión y en distintas épocas históricas. Solo en Inglaterra, que hemos tomado de ejemplo, se observa su forma clásica». Marx, Capital, MECW, 35:707; MEW, 23:744.
56. Marx, «Letter to Otechestvennye Zapiski», MECW, 24:200; MEW,19:111.
57. Marx, «Letter to Otechestvennye Zapiski», MECW, 24:200; MEW,19:108, 111.
58. Ibid., 201; ibid., MEW, 19:111.
59. Ibid.; ibid.
60. Véase Pier Paolo Poggio, L’Obščina. Comune contadina e rivoluzione in Russia (Milán: Jaca Book, 1978), 148.
61. Muchos han intentado explicar por qué Marx no publicó su réplica a Mijailovski. En 1885, cuando Engels se la envió a los editores de Severnii Vestnik, declaró que «desconocía» los motivos por los cuales no había sido publicada, Friedrich Engels, «To the Editors of the Severny Vestnik», en MECW, 26: 311. No obstante, un año antes, en una carta a Vera Zasulich, había dicho: «Esta es la réplica que él escribió; lleva el sello de un artículo pensado para la publicación en Rusia, pero él nunca la mandó a Petersburgo por miedo a que la mera mención de su nombre pusiera en riesgo la existencia del periódico que publicara su réplica». Friedrich Engels a Vera Zasulich, 6 de marzo de 1884, MECW, 47: 112. Cabe señalar que no hay pruebas de que el periódico realmente hubiese estado en peligro si hubiese publicado un texto de Marx. Sin haber realizado las comprobaciones necesarias para fundamentar su tesis, Haruki Wada, «Marx and Revolutionary Russia», en Late Marx, ed. Shanin, afirmó que «el verdadero motivo (…) más bien tuvo que ver con que Marx, después de releer su carta, detectó defectos en su crítica de Mijailovski» (ibid., 60). White, en Marx and Russia, señaló que, en el número de Otechestvennye Zapiski inmediatamente posterior al artículo de Mijailovski, Sieber reafirmó que «el proceso formulado por Marx era universalmente obligatorio» (ibid., 33). La convicción de Sieber de que «el capitalismo era un fenómeno universal observado en todas las sociedades en determinada etapa de su desarrollo» (ibid., 45) es un ejemplo revelador de cómo se percibía a Marx en Rusia.
62. Karl Marx, «Drafts of the Letter to Vera Zasulich: First Draft», MECW, 24:349; «Brief von V. I. Sassulitsch: Erster Entwurf», MEW, 19:384-5.
63. Karl Marx, «Drafts of the Letter to Vera Zasulich: Third Draft», MECW, 24:365; «Brief von V. I. Sassulitsch: Dritter Entwurf», MEW, 19:402.
64. Marx, «Second Draft», MECW, 24:361; MEW, 19:397.
65. Véase también Teodor Shanin, «Late Marx: Gods and Craftsmen», en Late Marx, ed. Shanin, 16.
66. Marx, «Second Draft», MECW, 24:361; MEW, 19: 397.
67. Karl Marx, «The Future Results of British Rule in India», MECW, 12:217-18; «Die künftigen Ergebnisse der britischen Herrschaft in Indien», MEW, 9:221.
68. Ibid., MECW, 12:221; ibid., MEW, 9:224.
69. Ibid., MECW, 12:222; ibid., MEW, 9:226.
70. Véase, por ejemplo, Edward Said, Orientalism (Londres: Routledge, 1995), 153-6. Said (1935-2003) no solo afirmó que «los análisis económicos de Marx encajan perfectamente (…) con el proyecto orientalista estándar» sino que además insinuó que dependen de «la antigua distinción entre Oriente y Occidente», (ibid., 154). En rigor, la lectura de la obra de Marx realizada por Said es unilateral y superficial. El primero en subrayar los defectos de esta interpretación fue Sadiq Jalal al-Azm (1934-2016), que, en su artículo «Orientalismo y orientalismo a la inversa», Khamsin 8 (1980), escribió: «Esta descripción de las posturas y los análisis de Marx sobre procesos y situaciones históricos complejos es una farsa. (…) No hay ninguna referencia específica a Asia o al Oriente en el corpus de Marx» (ibid., 14-15). En cuanto a «las capacidades productivas, la organización social, la ascendencia histórica, el poderío militar y el desarrollo tecnológico, (…) Marx, como todos los demás, conocía la superioridad de la Europa moderna respecto de Oriente. Pero acusarlo (…) de transformar este hecho contingente en una realidad necesaria para todos los tiempos es, ni más ni menos, absurdo» (ibid., 15-16). En la misma línea, como bien demostró Aijaz Ahmad, en In Theory: Classes, Nations, Literatures (Londres: Verso, 1992), Said «descontextualizó citas» extraídas de la obra de Marx, con escasa conciencia de lo que representaba cada pasaje en cuestión, con el único objeto de insertarlas en su «archivo orientalista» (ibid., 231, 223). Otro texto que desmiente el supuesto eurocentrismo de Marx es el de Irfan Habib, «Marx’s Perception of India», en Karl Marx on India, ed. Iqbal Husain (Nueva Delhi: Tulika, 2006), XIX-LIV. Para conocer más sobre las limitaciones de los artículos periodísticos de Marx del año 1853, véase Kolja Lindner, «Marx’s Eurocentrism: Postcolonial Studies and Marx’s Scholarship», Radical Philosophy 161 (2010): 27-41.
71. Para Eric Hobsbawm, en la introducción a Pre-Capitalist Economic Formations de Karl Marx (Londres: Lawrence & Wishart 1964), «el interés cada vez mayor de Marx por el comunalismo primitivo: su odio y su desprecio, cada vez más pronunciado, por la sociedad capitalista. (…) Parece probable que Marx, que anteriormente había visto con buenos ojos el impacto del capitalismo occidental por considerarlo una fuerza inhumana pero históricamente progresiva para las economías precapitalistas estancadas, haya comenzado a sentir cada vez más consternación por su carácter inhumano» (ibid., 50).
72. Marx, «Third Draft», MECW, 24:365; MEW, 19:402.
73. Ibid., MECW, 24:368; ibid., MEW, 19:405.
74. Ibid., MECW, 24:367; ibid., MEW, 19:405.
75. Marx, «Third Draft», MECW, 24:368; MEW, 19:405.
76. Marx, «First Draft», MECW, 24:349; MEW, 19:385.
77. Marx, «First Draft», MECW, 24:353; MEW,19:389-90.
78. Véanse las interpretaciones de Wada, «Marx and Revolutionary Russia», en Late Marx, ed. Shanin, 60, donde se argumenta que los borradores evidencian un «cambio significativo» desde la publicación de El capital en 1867. Del mismo modo, Enrique Dussel, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana (México, D. F.: Siglo XXI, 1990) habla de un «cambio de rumbo» (pp. 260, 268-9) y Tomonaga Tairako, «Marx on Capitalist Globalization», Hitotsubashi Journal of Social Studies 35 (2003) ha afirmado que Marx «cambió su perspectiva de la revolución global llevada a cabo por la clase trabajadora» (ibid., 12). Otros autores han sugerido una lectura «tercermundista» del Marx tardío, según la cual los sujetos revolucionarios ya no son los obreros fabriles sino las masas del campo y la periferia. Para encontrar reflexiones y diversas interpretaciones de estas cuestiones, véanse Umberto Melotti, Marx and the Third World (Londres: Palgrave 1977); Kenzo Mohri, «Marx and “Underdevelopment”», Monthly Review 30/11 (1979), 32-43; y Jean Tible, Marx Selvagem (San Pablo: Autonomia Literaria 2018).
79. Véase el excelente trabajo de Marian Sawer, Marxism and the Question of the Asiatic Mode of Production (La Haya: Martinus Nijhoff, 1977), 67: «Lo que ocurrió en la década de 1870 en particular no fue que Marx haya cambiado de parecer en cuanto al carácter de las comunidades de las aldeas, ni que haya decidido que podían constituir la base del socialismo tal como eran; más bien, comenzó a contemplar la posibilidad de que a dichas comunidades las revolucionara el socialismo y no el capitalismo. (…) Parece haber considerado seriamente la esperanza de que el sistema de aldeas se pudiera incorporar a una sociedad socialista mediante la intensificación de la comunicación social y la modernización de los métodos de producción. En 1882, a Marx todavía le parecía una alternativa genuina a la desintegración total de la obshchina por el impacto del capitalismo».
80. Cf. Venturi, «Introduzione», en Venturi, Il populismo russo. Herzen, Bakunin, Cernysevskij, vol. I (Turin: Einaudi, 1972): «En definitiva, Marx terminó aceptando las ideas de Chernishevski» (ibid., XLI). Esto se asemeja a la opinión de Walicki en Controversy Over Capitalism: «El razonamiento de Marx tiene mucho en común con la Crítica de los prejuicios filosóficos contra la propiedad comunal de la tierra de Chernishevski». Si los populistas hubieran podido leer los borradores preliminares de la carta a Zasulich, «sin duda hubieran encontrado en ellos una invaluable justificación de sus esperanzas por parte de una figura con autoridad» (ibid., 189).
81. Marx, «First Draft», MECW, 24: 358; MEW, 19:391.
82. Ibid., MECW, 24:356; ibid., MEW, 19:390-1.
83. Ibid.; ibid., MEW, 19:392.
84. El artel, una forma de asociación cooperativa de origen tártaro, se basaba en los vínculos de parentesco y se ocupaba de la responsabilidad colectiva de sus integrantes para con terceros y el Estado.
85. Marx, «First Draft», MECW, 24:356; MEW, 19:389.
86. Marx y Engels, «Preface to the Second Russian Edition», MECW, 24:426; MEW, 19:296.
87. Según Walicki, Controversy Over Capitalism, el texto breve de 1882 «reafirm[ó] la tesis de que el socialismo era más factible en los países altamente desarrollados, pero al mismo tiempo [dio] por sentado que el desarrollo económico de los países atrasados podía atravesar transformaciones fundamentales por la influencia de las condiciones internacionales» (ibid., 180).
88. Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, MECW, 29:263; Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW, 13:9.
89. Véase Michael Krätke, «Marx and World History», International Review of Social History 63, nro. 1 (2018), que en su reconstrucción de estos cuatro cuadernos afirmó que Marx compiló estas notas porque creyó, durante mucho tiempo, que estaba «otorgando al movimiento socialista una sólida base sociocientífica en lugar de una filosofía política» (ibid., 92).
90. En algunos casos, el contenido de sus cuadernos difiere levemente de las fechas indicadas por Engels. La única parte que fue publicada comprende aproximadamente un sexto del total de los cuadernos tercero y cuarto, y la mayoría de las páginas se tomaron de este último. Véase Karl Marx y Friedrich Engels, Über Deutschland und die deutsche Arbeiterbewegung. Las secciones extraídas de los Extractos cronológicos se incluyen en Band 1: Von der Frühzeit bis zum 18. Jahrhundert (Berlín: Dietz, 1973): 285-516.
91. Krätke, en «Marx and World History», afirma que «Marx no dio lugar al eurocentrismo; de ninguna manera consideraba que la historia mundial fuese análoga a la “historia europea”» (ibid., 104).
92. Krätke, ibid., postuló que la caída del Estado mongol «invit[ó] a Marx a reflexionar sobre los límites del poder político en territorios vastos» (ibid., 112).
93. Véase Karl Marx y Friedrich Engels, Über Deutschland und die deutsche Arbeiterbewegung (Berlín Dietz, 1978), 424-516.
94. En «Marx and World History», Krätke manifestó que en el cuarto cuaderno de los Extractos cronológicos se observa «la solidez de Marx como científico social bien informado en cuanto a la historia, que alterna con facilidad entre el desarrollo interno de países específicos y la gran política europea e internacional sin por ello perder de vista los fundamentos económicos del todo» (ibid., 6).
95. Cf. Friedrich Engels a Eduard Bernstein, 22-25 de febrero de 1882, MECW, 46:210-1; MEW, 35:285. Sin dudas, Lafargue exageraba cuando afirmó, más adelante, que «Marx ha vuelto con la cabeza llena de África y de los árabes; aprovechó su estadía en Argel para devorar su biblioteca, y me parece que ha leído una gran cantidad de libros sobre la condición de los árabes», Paul Lafargue a Friedrich Engels, 16 de junio de 1882, en Engels, Paul y Laura Lafargue, Correspondence, 83. Como señaló Badia, es mucho más probable que Marx no haya podido «aprender demasiado sobre la situación sociopolítica de la colonia francesa», si bien sus «cartas desde Argel dan fe de su curiosidad heterogénea», en Gilbert Badia, «Marx en Algérie», en Karl Marx, Lettres d’Alger, 13.
96. Ibid., MECW, 46:238; ibid., MEW, 35:305.
97. Karl Marx a Friedrich Engels, 8 de abril de 1882, MECW, 46:234; MEW, 35:54. Marx volvió a tocar el tema en otro contexto cuando le describió a Engels la brutalidad de las autoridades francesas respecto de un «árabe pobre, sicario de profesión y culpable de robo y múltiples homicidios». A poco de ser ejecutado, el hombre se enteró de que «¡no iban a ejecutarlo con armas de fuego, sino que lo iban a guillotinar! ¡En contravención de lo pactado anteriormente!» Y eso no era todo: «Sus parientes supusieron que les devolverían el cuerpo y la cabeza para que ellos pudieran coserlos y luego enterrar el cuerpo “entero”. ¡Pero no fue así! Aullidos, palabrotas y rechinar de dientes; ¡por primera vez, las autoridades francesas se emperraron en esto! Ahora, cuando el cuerpo llegue al paraíso, Mohammed preguntará: “¿Dónde se dejó la cabeza? ¿O cómo es que la cabeza se le separó del cuerpo? No es apto para entrar al paraíso. ¡Váyase y júntese con esos perros cristianos en el infierno!” Y es por eso que sus parientes estaban tan contrariados», Karl Marx a Friedrich Engels, 18 de abril de 1882, MECW, 46:246-7; MEW, 35:57-8.
98. La guerra de 1882 concluyó con la batalla de Tel el-Kebir (13 de septiembre de 1882), que terminó con la denominada «revuelta Urabi», que había comenzado en 1879 y había permitido a los británicos establecer un protectorado en Egipto.
99. Karl Marx a Eleanor Marx, 9 de enero de 1883, MECW, 46:422-3; MEW, 35:422.
100. Karl Marx, IISH Ámsterdam, Marx-Engels Papers, B 168, 11-18. Véase David Smith, «Accumulation by Forced Migration», cuyos comentarios sobre estas notas resaltan su relevancia actual: «El único aspecto de estos acontecimientos que resulta sorprendente hoy en día es que hayan ocurrido en el siglo XIX. Lo que Marx observó e informó en el caso egipcio fue un modelo temprano de la era de la globalización actual» (ibid., próxima edición).

I. Introducción
La alienación puede situarse entre las teorías más relevantes y discutidas del siglo XX, y la concepción de la misma elaborada por Marx asume un rol determinante en el ámbito de las discusiones desarrolladas sobre el tema. Sin embargo, a diferencia de lo que se podría imaginar, el curso de su afirmación no fue en absoluto lineal, y la publicación de algunos textos inéditos de Marx conteniendo reflexiones sobre la alienación, han representado hitos significativos en la transformación y propagación de esta teoría.

A lo largo de los siglos, el término alienación fue utilizado muchas veces y con diferentes significados. En el discurso teológico, designaba la distancia entre el hombre y Dios; en las teorías del contrato social, servía para indicar la pérdida de la libertad originaria del individuo; mientras que en la economía política inglesa, fue utilizado para describir a la cesión de la propiedad privada de la tierra o de la mercancía. Sin embargo, la primera exposición filosófica sistemática de la alienación sólo apareció a comienzos del siglo XIX y fue obra de G. W. F. Hegel. En La fenomenología del espíritu (1807), Hegel hizo de la misma la categoría central del mundo moderno y adoptó los términos Entäusserung (literalmente, auto-exteriorización o renunciamiento) y Entfremdung (extrañamiento, escisión) para representar el fenómeno por el cual el espíritu deviene el otro de sí mismo en la objetividad. Esta problemática fue muy importante también para los autores de la izquierda hegeliana, y para la concepción de la alienación religiosa expuesta por Feuerbach en La esencia del cristianismo (1841) – o sea, la crítica del proceso por el cual el ser humano se convence de la existencia de una divinidad imaginaria y se somete a ella – contribuyendo en forma significativa al desarrollo del concepto. Posteriormente la alienación desapareció de la reflexión filosófica, y ninguno de los principales pensadores de la segunda mitad del siglo XIX le prestó una particular atención. Hasta el mismo Marx usó raramente el término en las obras publicadas durante su vida, y el término también estuvo totalmente ausente en el marxismo de la Segunda Internacional (1889-1914).

Sin embargo, durante este período, varios autores desarrollaron conceptos que luego serían asociados con la alienación. Émile Durkheim, por ejemplo, en sus obras La división del trabajo (1893) y El suicidio (1897), utilizó el término “anomia” para indicar un conjunto de fenómenos que se manifestaban en la sociedad, en los que las normas que garantizaban la cohesión social entraban en crisis a raíz del alto desarrollo de la división del trabajo. Las tendencias sociales que han tenido lugar luego de los inmensos cambios en el proceso productivo también constituyeron el fundamento de las reflexiones de sociólogos alemanes. George Simmel, en La filosofía del dinero (1900), dedicó mucha atención al predominio de las instituciones sociales sobre los individuos y la creciente despersonalización de las relaciones humanas, mientras Max Weber, en su Economía y sociedad (1922), explicó largamente los conceptos de la “burocratización” y el “cálculo racional” en las relaciones humanas, considerándolos como la esencia del capitalismo. Pero estos autores consideraban a estos fenómenos como hechos inevitables, y sus reflexiones reflejaban el deseo de mejorar el orden social y político existente, y por cierto, no el de reemplazarlo por otro diferente.

II. El redescubrimiento de la alienación
Fue gracias a György Lukács que se redescubrió la teoría de la alienación, cuando en Historia y conciencia de clase (1923) se refirió a ciertos pasajes de El capital de Marx (1867), en particular en el párrafo dedicado al “fetichismo de la mercancía” (Der Fetsichcharakter der Ware ) e elaboró el concepto de reificación (Verdinglichung, Versachlichung) para describir el fenómeno por el que la actividad laboral se contrapone al hombre como algo objetivo e independiente, y lo domina mediante leyes autónomas y ajenas a él. Pero en los tramos fundamentales, la teoría de Lukács era todavía similar a la hegeliana, pues concebía la reificación como “un hecho estructural fundamental”. Posteriormente, luego de que la aparición de una traducción francesa [1] le diera a esta obra una gran influencia entre los estudiosos y los militantes de izquierda, Lukács decidió republicar su texto en una nueva edición con un largo prólogo autocrítico (1967), en el cual, para aclarar su posición, afirmó que “Historia y conciencia de clase sigue a Hegel en la medida que, también en este libro, identifica a la extrañación con la objetificación”. [2]

Otro autor que en la década de 1920 prestó gran atención a esta temática fue Isaak Rubin, en cuyo libro Ensayos sobre la teoría marxista del valor (1928) afirmaba que la teoría del fetichismo de la mercancía constituía “la base de todo el sistema económico de Marx, y en particular de su teoría del valor”. [3] Para este autor ruso, la reificación de las relaciones sociales de producción representaba “un fenómeno real de la economía mercantil-capitalista”, [4] y consistía en la “materialización” de las relaciones de producción, y no una simple “mistificación” o ilusión ideológica: Esa es una de las características de la estructura económica de la sociedad contemporánea (…) El fetichismo no sólo es un fenómeno de la conciencia social, sino del ser social.” [5]

A pesar de estas lúcidas ideas, proféticas sin consideramos la época en que fueron escritas, la obra de Rubin no logró contribuir a estimular el conocimiento de la teoría de la alienación, dado que sólo fue conocida en Occidente cuando se la tradujo al inglés en 1972 (y del inglés a otros idiomas). El hecho decisivo que revolucionó finalmente la difusión del concepto de alienación fue la aparición en 1932 de los Escritos económico-filosóficos de 1844, un texto inédito, perteneciente a la producción juvenil de Marx. De este texto emerge el rol principal o de primer plano que había conferido Marx a la teoría de la alienación durante una importante fase de la formación de su concepción: la del descubrimiento de la economía política. [6] En efecto, Marx, mediante la categoría del trabajo alienado (entfremdete Arbeit), [7] no sólo desplazó la problemática de la alienación desde la esfera filosófica, religiosa y política a la económica de la producción material; sino también hizo de esta última la premisa para poder comprender y superar las primeras. En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, se describe a la alienación como el fenómeno mediante el cual el producto del trabajador surge frente a este último “como un ser ajeno, como una fuerza independiente del productor”. Para Marx:

… la enajenación [Entäusserung] del trabajador en su producto significa no solo que el trabajo de aquel se convierte en un objeto, en una existencia externa, sino que también el trabajo existe fuera de él, como algo independiente, ajeno a él; se convierte en una fuerza autónoma de él: significa que aquella vida que el trabajador ha concedido al objeto se le enfrenta como algo hostil y ajeno. [8]

Junto a esta definición general, Marx enumeró cuatro diferentes tipos de alienaciones que indicaban como era alienado el trabajador en la sociedad burguesa: a) del producto de su trabajo, que deviene “un objeto ajeno que tiene poder sobre él”; b) en su actividad laboral, que él percibe como “dirigida contra sí mismo”, como si “no le perteneciera a él” [9] ; c) del “ser genérico del hombre”, que se transforma en “un ser ajeno a él”; y d) de otros seres humanos , y en relación con su trabajo y el objeto de su trabajo. [10]

Para Marx, a diferencia de Hegel, la alienación no coincidía con la objetivación como tal, sino con una precisa realidad económica y con un fenómeno específico: el trabajo asalariado y la transformación de los productos del trabajo en objetos que se contraponen a sus productores. La diferencia política entre estas dos posiciones es enorme. Contrariamente a Hegel, que había representado la alienación como una manifestación ontológica del trabajo, Marx concebía este fenómeno como la característica de una determinada época de la producción, la capitalista, considerando que era posible superarla, mediante “la emancipación de la sociedad respecto de la propiedad privada”. [11] Consideraciones análogas fueron desarrolladas en los cuadernos que contenían extractos de Elementos de economía política, de de James Mill:

El trabajo sería la manifestación libre de la vida y por consiguiente, el disfrute de la vida. Pero en el marco de la propiedad privada, eso es la alienación de la vida, pues trabajo para vivir, para procurarme los medios de vida. Mi trabajo no es vida. Más aún, en mi trabajo se afirmaría el carácter específico de mi individualidad porque sería mi vida individual. El trabajo sería pues mi auténtica y activa propiedad. Pero en las condiciones de la propiedad privada mi individualidad es alienada hasta el punto en que esta actividad me es odiosa, para mí es una tortura y sólo la apariencia de una actividad y por lo tanto solo es una actividad forzada que se me impone, no por una necesidad interna, sino por una necesidad exterior arbitraria. [12] De este modo, aún en estos fragmentarios y a veces vacilantes textos juveniles, Marx trató a la alienación siempre desde un punto de vista histórico, nunca desde un punto de vista natural.

III. Las concepciones no marxistas de la alienación
Sin embargo, pasaría mucho tiempo antes de que se pudiera afirmar una concepción histórica, no ontológica, de la alienación. En efecto, la mayor parte de los autores que, en las primeras décadas del siglo XX, se ocupó de esta problemática, lo hacía siempre considerándola un aspecto universal de la existencia humana. Por ejemplo, en Ser y Tiempo, Martín Heidegger (1927), abordó el problema de la alienación desde un punto de vista meramente filosófico y consideró a esta realidad como una dimensión fundamental de la historia. La categoría que usó para describir la fenomenología de la alienación fue la de la “caída” (Verfallen): es decir, la tendencia a estar-ahí (Dasein), – que en la filosofía heideggeriana indica la constitución ontológica de la vida humana – a perderse en la inautenticidad y el conformismo hacia el mundo que lo circunda. Para él, “el estado de caída en el ‘mundo’ designa el absorberse en la convivencia regida por la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad”; un territorio, por consiguiente, completamente diferente de la fábrica y de la condición obrera fabril, que se hallaba en el centro de las preocupaciones y de las elaboraciones teóricas de Marx. Además, esta condición de la “caída” no era considerada por Heidegger como una condición “mala y deplorable que, en una etapa más desarrollada de la cultura humana, pudiera quizás ser eliminada”, sino más bien como una característica ontológico-existencial, “un modo existencial de estar-en-el-mundo.” [13]

También Herbert Marcuse, que a diferencia de Heidegger conocía bien la obra de Marx, identificó la alienación con la objetivación en general, no con su manifestación en las relaciones capitalistas de producción. En un ensayo publicado en 1933, sostiene que “el carácter de ‘carga’ del trabajo” [14] no podía ser atribuido simplemente a “ciertas condiciones en la ejecución del trabajo, o sobre su condicionamiento técnico-social” [15] , sino que se debía considerar como uno de sus rasgos fundamentales:

Al trabajar, el trabajador está “en la cosa” tanto si está frente a una máquina, como desarrollando un plan técnico, tomando medidas de organización, investigando problemas científicos, o impartiendo enseñanzas, etc. En su hacer, él se deja guiar por la cosa, subordinándose y atándose a su normatividad, incluso cuando domina su objeto (…) En todo caso, el trabajador no está “consigo mismo”, (…) más bien se pone a disposición de lo-otro-que-él, está en ello, en eso-otro; incluso cuando ese hacer llena su propia vida, libremente aceptada. Esta enajenación y alienación de la existencia, (…) es por principio imposible de suprimir. [16]

Para Marcuse, por consiguiente, había una “negatividad esencial del trabajo” que él consideraba que pertenecía a “la negatividad enraizada en la entidad de la existencia humana misma.” [17] La crítica de la alienación deviene, así, una crítica de la tecnología y el trabajo en general. La superación de la alienación sólo se la consideraba posible en el momento del juego, momento en el cual el hombre podía alcanzar la libertad que se le negaba en la actividad productiva: “En un solo lanzamiento de una pelota del jugador, reside un triunfo infinitamente mayor de la libertad del ser humano sobre la objetividad que en la más grande realización de un trabajo técnico.” [18]

En Eros y civilización (1955), Marcuse tomó distancia de la concepción marxiana, de manera similar. Allí afirmó que la emancipación humana sólo podría realizarse mediante la liberación del trabajo y a través de la afirmación de la libido y el juego de las relaciones sociales. Descartaba definitivamente la posibilidad de superar la explotación mediante el nacimiento de una sociedad basada en la propiedad común de los medios de producción, puesto que el trabajo en general, no sólo el trabajo asalariado, era considerado como:

… trabajo que está al servicio de un aparato que ellos [la vasta mayoría de la población] no controlan, que opera como un poder independiente al que los individuos deben someterse si quieren vivir. Y este poder se hace más ajeno conforme la división del trabajo llega a ser más especializada. (…) Trabajan (…) enajenados (…). Porque el trabajo enajenado es la ausencia de gratificación, la negación del principio del placer.” [19]

La norma cardinal contra la que los seres humanos deberían rebelarse sería el “principio de actuación” impuesto por la sociedad. Pues, para Marcuse,

el conflicto entre la sexualidad y la civilización se despliega con este desarrollo de la dominación. Bajo el dominio del principio de actuación, el cuerpo y la mente son convertidos en instrumentos del trabajo enajenado; sólo pueden funcionar como tales instrumentos si renuncian a la libertad del sujeto-objeto libidinal que el organismo humano es y desea ser (…) El hombre existe (…) como un instrumento de la actuación enajenada. [20]

Por consiguiente, él sostiene que la producción material, aunque fuera organizada en forma justa y racional, “nunca podrá ser el campo de la libertad y la gratificación. (…) La esfera ajena al trabajo es la que define la libertad y su realización.” [21] La alternativa propuesta por Marcuse era abandonar el mito prometeico tan caro a Marx para llegar a un horizonte dionisíaco: la “liberación de Eros”. [22] A diferencia de Freud, quien había sostenido en La civilización y sus descontentos (1929) que una organización no represiva de la sociedad implicaría una regresión peligrosa del nivel de civilización alcanzado en las relaciones humanas, Marcuse estaba convencido de que, si la liberación de los instintos tuviera lugar en una “sociedad libre” tecnológicamente avanzada [23] al servicio del hombre, no sólo habría favorecido “un desarrollo del progreso” sino también creado “nuevas y durables relaciones de trabajo.” [24]

Pero sus indicaciones sobre cómo debería tomar cuerpo esta nueva sociedad fueron más bien vagas y utópicas. Marcuse terminó promoviendo la oposición al dominio tecnológico en general, por lo cual su crítica de la alienación ya no era más utilizada contra las relaciones capitalistas de producción, y comenzó a desarrollar reflexiones sobre el cambio social tan pesimistas como la de incluir a la clase obrera entre los sujetos que operaban en defensa del sistema.

La descripción de una alienación generalizada, producto de un control social invasivo y de la manipulación de las necesidades, creada por la capacidad de influencia de los medios de comunicación de masas, fue teorizada también por otros dos principales exponentes de la Escuela de Frankfurt, Max Horkheimer y Theodor Adorno. En Dialéctica del iluminismo (1944) afirmaron que “la racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio. Y el carácter forzado (…) de la sociedad alienada de sí misma.” [25] De este modo, habían puesto en evidencia que, en el capitalismo contemporáneo, incluso la esfera del tiempo del ocio, libre y alternativa al trabajo, había sido absorbida en los engranajes de la reproducción del consenso.

Después de la Segunda Guerra Mundial, el concepto de la alienación también llegó al psicoanálisis. Quienes se ocuparon partieron de la teoría de Freud, por la cual, en la sociedad burguesa, el hombre está puesto ante la necesidad de elegir entre la naturaleza y la cultura, y para poder disfrutar la seguridad garantizada por la civilización debe necesariamente renunciar a sus propias pulsiones. [26] Algunos psicólogos relacionaron a la alienación con las psicosis que se manifestaban, en algunos individuos como resultado de esta conflictiva elección. Por consiguiente, toda la vasta problemática de la alienación quedaba reducida a un mero fenómeno subjetivo. El autor que más se ocupó de la alienación desde el psicoanálisis fue Erich Fromm. A diferencia de la mayoría de sus colegas, jamás separó sus manifestaciones del contexto histórico capitalista; en verdad, con sus libros La sociedad sana (1955) y El concepto del hombre en Marx (1961) se sirvió de este concepto para tratar de construir un puente entre el psicoanálisis y el marxismo.

Pero asimismo, Fromm afrontó esta problemática privilegiando siempre el análisis subjetivo, y su concepción de la alienación, a la que resumió como “un modo de experiencia en el que el individuo se percibe a sí mismo como un extraño” [27] , siguió estando muy circunscripta al individuo. Además, su interpretación del concepto en Marx sólo se basó en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y se caracterizó por una profunda incomprensión de la especificidad y la centralidad del concepto del trabajo alienado en el pensamiento de Marx. Esta laguna le impidió dar la debida importancia a la alienación objetiva (la del trabajador en el proceso laboral y respecto al producto de su trabajo) y lo llevó a sostener, precisamente por haber pasado por alto la importancia de las relaciones productivas, posiciones que parecen hasta ingenuas:

Marx creía que la clase trabajadora era la clase más enajenada (…) No previó la medida en la que la enajenación había de convertirse en la suerte de la gran mayoría de la gente (…) El empleado, el vendedor, el ejecutivo, están actualmente todavía más enajenados que el trabajador manual calificado. El funcionamiento de este último todavía depende de la expresión de ciertas cualidades personales, como la destreza, el desempeño de un trabajo digno de confianza, etc., y no se ve obligado a vender en el contrato su “personalidad”, su sonrisa, sus opiniones. [28]

Entre las principales teorías no marxistas de la alienación hay que mencionar, por último, la asociada con Jean-Paul Sartre y los existencialistas franceses. En la década de 1940, en un período caracterizado por los horrores de la guerra, de la consiguiente crisis de la conciencia y, en el panorama francés, del neohegelianismo de Alexandre Kojève [29] , el fenómeno de la alienación fue considerado como una referencia frecuente, tanto en la filosofía como en la literatura narrativa [30] . Sin embargo, también en estas circunstancias, la concepción de la alienación asume un perfil mucho más genérico que el que expuso Marx. Esa concepción se identificaba con un descontento confuso del hombre en la sociedad, con una separación entre la personalidad humana y el mundo de la experiencia, y, significativamente, como una condition humaine no eliminable. Los filósofos existencialistas no proporcionaban un origen social específico para la alienación, sino que la asimilaban con toda “facticidad” (sin duda, el fracaso de la experiencia soviética favoreció la afirmación de esta posición), concebían la alienación como un sentido genérico de la alteridad humana. En 1955, Jean Hippolyte expuso esta posición en una de las obras más significativas de esta tendencia filosófica: Ensayos sobre Marx y Hegel, del siguiente modo:

[la alienación] no parece ser reducible solamente al concepto de la alienación del hombre bajo el capitalismo, tal como la comprende Marx. Esta última sólo es un caso particular de un problema más universal de la autoconciencia humana que, no pudiendo autoconcebirse como un cogito aislado, sólo puede auto-reconocerse en un mundo que construye, en los otros yoes que reconoce y por quienes es ocasionalmente enajenado. Pero esta forma de autodescubrimiento a través del Otro, esta objetivación, siempre es más o menos una alienación, una pérdida del yo y simultáneamente un autodescubrimiento. De esta manera la objetivación y la alienación son inseparables, y su unión es simplemente la expresión de una tensión dialéctica observada en el mismo movimiento de la historia. [31]

Marx había contribuido a desarrollar una crítica del sometimiento humano, basada en el antagonismo con las relaciones capitalistas de producción. Los existencialistas, en cambio, siguieron una trayectoria opuesta, tratando de reabsorber el pensamiento de Marx, a través de aquellas partes de su obra juvenil que podían resultar más útiles para sus propias tesis, en una discusión sin una crítica histórica específica [32] y a veces meramente filosófica.

IV. El debate sobre el concepto de alienación en los escritos juveniles de Marx
En la discusión sobre la alienación que se desarrolló en Francia, se recurrió frecuentemente a la teoría de Marx. Sin embargo, en este debate, a menudo sólo se examinaban a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Ni siquiera se ponían en consideración los fragmentos de El capital sobre los que Lukács había construido su teoría de la reificación en los años veinte. Más aún, a algunas frases de los Manuscritos de 1844 se las separaba completamente de su contexto y eran transformadas en citas sensacionalistas que supuestamente se destinaban a demostrar la existencia de un “nuevo Marx” radicalmente diferente de lo que hasta entonces se conocía, saturado de filosofía y exento del determinismo económico que atribuían algunos críticos a El capital (a menudo, sin haberlo leído). Aunque también respetaban al manuscrito de 1844, los existencialistas franceses privilegiaron exageradamente al concepto de la autoalienación (Selbstentfremdung), o sea el fenómeno de la alienación del trabajador respecto del género humano y de otros como él – un fenómeno que Marx había tratado en sus escritos juveniles, pero siempre en relación con la alienación objetiva.

El mismo error, pero más flagrante, lo cometió una exponente del primer plano del pensamiento filosófico-político de posguerra, Hannah Arendt. En La condición humana (1958), construyó su interpretación del concepto de la alienación en Marx sólo en base a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, y además, privilegiando, entre las tantas tipologías de la alienación que indicaba Marx, exclusivamente la subjetiva. Esto le permitía afirmar:

(…) la expropiación y la alienación del mundo coinciden, y la época moderna, en contra de las intenciones de los personajes de la obra, comenzó a alienar del mundo a ciertos estratos de la población. (…) La alienación del mundo, y no la propia alienación, como creía Marx, ha sido la marca de contraste de la edad moderna. [33]

Una demostración de su escasa familiaridad con las obras de la madurez de Marx es el hecho de que al señalar que Marx “no desconocía por completo las implicancias de la alienación del mundo en la economía capitalista”, se refería sólo a unas pocas líneas en su muy temprano artículo, “Los debates sobre la Ley acerca del robo de leña” (1842), y no a las decenas de páginas, mucho más importantes, contenidas en El capital y en los manuscritos preparatorios que precedieron a este libro. Y su sorprendente conclusión fue que “esas ocasionales consideraciones desempeñan un papel menor en su obra, que permaneció firmemente enraizada en el extremo subjetivismo de la época moderna” [34] ¿Dónde y de qué modo Marx había privilegiado la “autoalienación” en sus análisis de la sociedad capitalista? Esta cuestión sigue siendo un misterio que Arendt jamás dilucidó en sus textos.

En la década de 1960, la exégesis de la teoría de la alienación en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 se convirtió en una de las principales manzanas de la discordia en la interpretación general de la obra de Marx. Es en este período que se concibe la distinción entre dos presuntos Marx: el “joven Marx” y el “Marx maduro”. Esta oposición arbitraria y artificial era alentada por quienes preferían al Marx de las primeras obras filosóficas y por quienes opinaban que el único Marx verdadero era el Marx de El capital (entre ellos Louis Althusser y los académicos rusos). Mientras que los primeros consideraban a la teoría de la alienación en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 como la parte más importante de la crítica social de Marx, los últimos exhibían una verdadera “fobia a la alienación” y al principio trataron de minimizar su relevancia; [35] o, cuando esta estrategia no fue más posible, descartaron todo el tema de la alienación como “un pecado de juventud, un residuo de hegelianismo” [36] posteriormente abandonado por Marx.

Los primeros omitieron el hecho de que la concepción de la alienación contenida en los Manuscritos de 1844 había sido escrita por un autor de 26 años, que recién emprendía sus estudios principales; los segundos en cambio se negaron a reconocer la importancia de la teoría de la alienación en Marx, aún cuando la publicación de nuevos textos inéditos evidenció que él jamás había dejado de ocuparse de ella en el curso de su vida y que esta teoría, aun con modificaciones, había conservado un lugar relevante en las principales etapas de la elaboración de su pensamiento.

Sostener, como decían muchos, que la teoría de la alienación contenida en los Manuscritos de 1844 fuese el tema central del pensamiento de Marx es una falsedad que indica solamente la escasa familiaridad con su obra por parte de los que defienden esta tesis. [37] Por el otro lado, cuando Marx volvió a ser el autor más discutido y citado en la literatura filosófica mundial, precisamente por sus páginas inéditas relativas a la alienación, el silencio de la Unión Soviética sobre esta temática, y sobre las controversias asociadas con él, ofrece un ejemplo de la utilización instrumental que se hizo de sus escritos en ese país. Pues la existencia de la alienación en la Unión Soviética y sus satélites fue simplemente negada, y a todos los textos que trataban esta problemática se los consideraba sospechosos. Según Henri Lefebvre, “en la sociedad soviética, ya no debía, ya no podía haber una cuestión de alienación.

El concepto debía desaparecer, por orden superior, por razones de estado”. [38] En consecuencia, hasta los años setenta, fueron muy pocos los autores que, en el llamado “campo socialista” escribieron sobre las obras en cuestión. En fin, también algunos escritores occidentales consagrados subestimaron la complejidad del fenómeno. Es el caso de Lucien Goldmann, que se ilusiona sobre la posible superación de la alienación en las condiciones económico-sociales de la época, y en sus Recherches dialectiques (1959) sostuvo que podría desaparecer, o revertirse, gracias al mero efecto de la planificación. “La reificación es en realidad un fenómeno estrechamente ligado a la ausencia de planificación y con la producción para el mercado”; el socialismo soviético en el Este y las políticas keynesianas en Occidente traerían “el resultado de una supresión de la reificación en el primer caso, y un debilitamiento progresivo en el segundo.” [39] La historia ha mostrado la falacia de sus pronósticos.

V. El irresistible encanto de la teoría de la alienación
A partir de los años sesenta estalló una verdadera moda relativa a la teoría de la alienación y, en todo el mundo aparecieron cientos de libros y artículos sobre el tema. Fue la época de la alienación tout court. Autores diversos entre sí por su formación política y competencia disciplinaria atribuyeron la causa de este fenómeno a la mercantilización, a la excesiva especialización del trabajo, a la anomia, a la burocratización, al conformismo, al consumismo, a la pérdida de un sentido del yo, que se manifiestan en la relación con las nuevas tecnologías, e incluso al aislamiento del individuo, a la apatía, la marginalización social o étnica, y a la contaminación ambiental.

El concepto de la alienación parecía reflejar a la perfección el espíritu de la época, y constituir también el terreno del encuentro, en la elaboración de la crítica a la sociedad capitalista, entre el marxismo filosófico y antisoviético y el catolicismo más democrático y progresista. Sin embargo, la popularidad del concepto, y su aplicación indiscriminada, crearon una profunda ambigüedad terminológica. [40] De este modo, en el curso de pocos años, la alienación se convirtió en una fórmula vacía que englobaba todas las manifestaciones de la infelicidad humana, y la enorme ampliación de sus nociones generó la convicción de la existencia de un fenómeno tan extendido que parecería ser inmodificable. [41]

Con el libro de Guy Debord, La sociedad del espectáculo, que luego de su aparición en 1967, pronto se convirtió en un verdadero manifiesto de crítica social para la generación de estudiantes que se rebelaban contra el sistema, la teoría de la alienación se enlazó con la crítica a la producción inmaterial. Recuperando las tesis de Horkheimer y Adorno, según las cuales en la sociedad contemporánea hasta el entretenimiento estaba siendo subsumido en la esfera de la producción del consenso con el orden social existente. Debord afirmó que en las presentes circunstancias el no-trabajo ya no podía ser considerado como una esfera diferente de la actividad productiva:

Mientras que en la fase primitiva de la acumulación capitalista “la economía política no ve en el proletariado sino al obrero” que debe recibir el mínimo indispensable para la conservación de su fuerza de trabajo, sin considerarlo jamás “en su ocio, en su humanidad”, esta posición de las ideas de la clase dominante se invierte tan pronto como el grado de abundancia alcanzado en la producción de mercancías exige una colaboración adicional del obrero. Este obrero redimido de repente del total desprecio que le notifican claramente todas las modalidades de organización y vigilancia de la producción, fuera de ésta se encuentra cada día tratado aparentemente como una persona importante, con solícita cortesía, bajo el disfraz de consumidor. Entonces el humanismo de la mercancía tiene en cuenta “el ocio y la humanidad” del trabajador, simplemente porque ahora la economía política ahora puede y debe dominar esas esferas. [42]

Para Debord, si el dominio de la economía sobre la vida social inicialmente se había manifestado mediante una “degradación del ser en el tener”, en la “fase presente” se verificaba un “deslizamiento generalizado del tener hacia el parecer.” [43] Tales reflexiones lo impulsaron a cuestionar en el centro de su análisis al mundo del espectáculo: “En la sociedad el espectáculo corresponde a una fabricación concreta de la alienación,” [44] el fenómeno mediante el cual “el principio del fetichismo de la mercancía (…) se cumple de un modo absoluto.” [45] En estas circunstancias, la alienación se afirmaba a tal punto de convertirse incluso en una experiencia entusiasmante para los individuos, los cuales, dispuestos por este nuevo opio del pueblo al consumo y a “reconocerse en las imágenes dominantes,” [46] se alejaban siempre más, al mismo tiempo, de sus propios deseos y existencia real:

El espectáculo señala el momento en que la mercancía ha alcanzado la ocupación total de la vida social (…) la producción económica moderna extiende su dictadura extensiva e intensamente (…) En este punto de la “segunda revolución industrial”, el consumo alienado se convierte para las masas, en un deber añadido a la producción alienada. [47]

Siguiendo a Debord, Jean Baudrillard también utilizó el concepto de alienación para interpretar críticamente las mutaciones sociales que intervinieron con el capitalismo maduro. En La sociedad de consumo (1970), identificó en el consumo al factor primario de la sociedad moderna, tomando así distancia de la concepción marxiana, anclada en la centralidad de la producción. Según Baudrillard, la “era del consumo”, en la que la publicidad y las encuestas de opinión creaban necesidades ficticias y consensos masivos, se convertía también en “la era de la alienación radical”.

La lógica de la mercancía se ha generalizado y hoy gobierna, no sólo al proceso del trabajo y los productos materiales, sino también la cultura en su conjunto, la sexualidad, las relaciones humanas, hasta las fantasías y las pulsiones individuales (…) Todo se vuelve espectáculo, es decir, todo se presenta, se evoca, se orquesta en imágenes, en signos, en modelos consumibles. [48]

Sin embargo, sus conclusiones políticas eran más bien confusas y pesimistas. Frente a una gran etapa de fermento social, él acusó a “los contestatarios del mayo francés” de haber caído en la trampa de “súper-reificar los objetos y el consumo dándoles un valor diabólico”; y criticó a “todos los discursos sobre la ‘alienación’, todo el escarnio del pop y el anti-arte”, por haber creado una “acusación que es parte del mito, de un mito que completan entonando el contracanto en la liturgia formal del Objeto.” [49] Así pues, alejado del marxismo, que veía en la clase obrera el sujeto social de referencia para cambiar el mundo, finalizó su libro con una apelación mesiánica, tan genérica cuanto efímera: “Habrá que esperar las irrupciones brutales y las disgregaciones súbitas que, de manera tan imprevisible pero segura, como las de mayo de 1968, terminen por desbaratar esta misa blanca.” [50]

VI. La teoría de la alienación en la sociología norteamericana
En la década de 1950, el concepto de la alienación también ingresó en el vocabulario de la sociología norteamericana. Pero el enfoque sobre el tema fue completamente diferente respecto al prevaleciente en Europa. De hecho, en la sociología convencional se volvió a tratar la alienación como una problemática inherente al ser humano individual, no a las relaciones sociales, [51] y se dirigió la búsqueda de soluciones para su superación hacia la capacidad de adaptación de los individuos al orden existente, y no hacia las prácticas colectivas para cambiar la sociedad. [52] También en esta disciplina reinó por largo tiempo una profunda incertidumbre acerca de una definición clara y compartida. Algunos autores evaluaron este fenómeno como un proceso positivo, porque era un medio de expresión de la creatividad del hombre e inherente a la condición humana en general. [53]

Otra característica difundida entre los sociólogos estadounidenses fue la de considerar a la alienación como algo que surgía de la escisión entre el individuo y la sociedad. [54] Por ejemplo, Seymour Melman identificó la alienación en la separación entre la formulación y la ejecución de las decisiones, y la consideró como un fenómeno que afectaba tanto a los obreros como a los gerentes. [55] En el artículo “Una medida de la alienación” (1957), que inauguró un debate sobre el concepto en la American Sociological Review, Gwynn Nettler empleó el instrumento de la encuesta en el intento de establecer una definición. Pero en una forma muy distante de la tradición de la rigurosa investigación sobre las condiciones laborales realizadas en el movimiento obrero, su formulación del cuestionario pareció inspirarse más en los cánones macartistas de esa época que en los cánones de la investigación científica. [56]

Nettler, de hecho, representando a las personas alienadas como sujetos guiados por “un coherente mantenimiento de una actitud hostil e impopular contra la familia, los medios de comunicación de masas, los gustos masivos, la actualidad, la educación popular, la religión tradicional y la visión teleológica de la vida, el nacionalismo y el sistema electoral” [57] , identificó la alienación con el rechazo de los principios conservadores de la sociedad estadounidense.

La pobreza conceptual presente en el panorama sociológico norteamericano cambió luego de la publicación del ensayo de Melvin Seeman “Sobre el significado de la alienación” (1959). En este breve artículo, que pronto se convirtió en una referencia obligada para todos los estudiosos de la alienación, catalogó aquellos que él consideraba que eran sus cinco formas principales: la falta de poder, la falta de significado (o sea, la dificultad del individuo para comprender los acontecimientos en los que está insertado), la carencia de normas, el aislamiento y el extrañamiento de sí mismo [58] . Este listado muestra cómo también Seeman consideraba la alienación bajo un perfil principalmente subjetivo.

Robert Blauner, en su libro Alienation and Freedom (1964), expuso el mismo punto de vista. El autor definió la alienación como “una cualidad de la experiencia personal que resulta de tipos específicos de configuraciones sociales”, [59] y también hizo pródigos esfuerzos en su investigación, que lo condujo a rastrear las causas en “el proceso del trabajo en las organizaciones gigantescas y burocracias impersonales que saturan a todas las sociedades industriales.” [60]

En el ámbito de la sociología norteamericana, por consiguiente, la alienación fue concebida como una manifestación relativa al sistema de producción industrial, prescindiendo de si éste era capitalista o socialista, y como una problemática inherente sobre todo a la conciencia humana. [61] Este enfoque finalizó colocando en los márgenes, o incluso excluyendo, al análisis de los factores histórico-sociales que determinan la alienación, produciendo una especie de hiper-psicologización del análisis de este concepto, que fue asumida también en esta disciplina, además de en la psicología. Es decir, ya no consideraba más que la alienación era una cuestión social, sino que era una patología individual cuya solución sólo incumbía a cada individuo. [62] Mientras que en la tradición marxista el concepto de la alienación representaba uno de los conceptos más incisivos del modo capitalista de producción, en la sociología sufrió un proceso de institucionalización y terminó siendo considerado como un fenómeno relativo a la falta de adaptación de los individuos a las normas sociales. De igual modo, el concepto de alienación perdió el carácter normativo que había tenido en la filosofía (aún para autores que pensaban a la alienación como un horizonte insuperable) y se transformó en un concepto no evaluativo, al cual se le había despojado el contenido crítico originario. [63]

Otro efecto de esta metamorfosis de la alienación fue su empobrecimiento teórico. De un fenómeno global, relativo a la condición laboral, social e intelectual del hombre, fue reducido a una categoría limitada, parcializada en función de las investigaciones académicas. [64] Los sociólogos estadounidenses afirmaron que esta elección metodológica permitiría liberar la investigación de la alienación de sus connotaciones políticas y conferirle una objetividad científica. En realidad, este presunto giro apolítico tenía fuertes y evidentes implicancias ideológicas, pues tras la bandera de la des-ideologización y la presunta neutralidad de los valores se ocultaba el apoyo a los valores y al orden social dominante.

La diferencia entre la concepción marxista de la alienación y la de los sociólogos estadounidenses no consistía, por consiguiente, en el hecho de que la primera era política y la segunda era científica, sino al contrario, que los teóricos marxistas sostenían valores completamente diferentes a los valores hegemónicos, mientras que los sociólogos estadounidenses sostenían los valores del orden social existente, hábilmente disfrazados como valores eternos del género humano. [65] En la sociología, por lo tanto, el concepto de alienación sufrió una verdadera distorsión y ha llegado a ser utilizado por los defensores de aquellas mismas clases sociales contra las que dicho concepto había sido dirigido durante tanto tiempo. [66]

VII. La alienación en El capital y en sus manuscritos preparatorios
Los escritos de Marx tuvieron, obviamente, un rol fundamental para quienes intentaban oponerse a la tendencia, manifestada en el ámbito de las ciencias sociales, de cambiar el sentido del concepto de la alienación. La atención puesta en la teoría de la alienación en Marx, inicialmente centrada en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844, se desplazó, luego de la publicación de inéditos ulteriores, sobre los nuevos textos y con eso fue posible reconstruir desarrollo de sus elaboraciones, de los escritos juveniles a El capital.

En la segunda mitad de la década de 1840, Marx no utilizó tan frecuentemente la palabra “alienación”. Con excepción de La sagrada familia (1845), escrito con la colaboración de Engels, donde el término fue utilizado en algunos pasajes polémicos sobre algunos exponentes de la izquierda hegeliana, referencias a este concepto se encuentran solamente en un largo fragmento de La ideología alemana (1845-6), también escrito en conjunto con Engels:

La división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cómo (…) los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez de ser él quien los domine. (…) Esta plasmación de las actividades sociales, esta consolidación de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior. (…) El poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos.

Con esta “enajenación”, para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos, sólo puede acabarse partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder “insoportable”, es decir en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente “desposeída” y, a la par con ello, en contradicción con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo [67].

Abandonado por sus autores el proyecto de publicar este último libro, posteriormente, en Trabajo asalariado y capital, que era una colección de artículos redactados en base a los apuntes utilizados para una serie de conferencias que dio a la Liga de Trabajadores Alemanes en Bruselas en 1847, y fue enviado a la imprenta en 1849, Marx vuelve a exponer la teoría de la alienación, pero al no poder dirigirse al movimiento obrero con un concepto que habría parecido demasiado abstracto, decidió no utilizar esta palabra. Escribió que el trabajo asalariado no entraba en la “actividad vital” del obrero, sino que representaba, más bien, un momento de “sacrificio de su vida”. La fuerza de trabajo es una mercancía que el obrero está forzado a vender “para poder vivir”, y “el producto de su actividad no [era] el propósito de su actividad”: [68]

… para el obrero que teje, hila, taladra, tornea, construye, cava, machaca piedras, carga, etc., por espacio de doce horas al día, ¿son estas doce horas de tejer, hilar, taladrar, tornear, construir, cavar y machacar piedras la manifestación de su vida, su vida misma? Al contrario, para él la vida comienza allí donde terminan estas actividades, en la mesa de su casa, en el banco de la taberna, en la cama. Las doce horas de trabajo no tienen para él sentido alguno en cuanto a tejer, hilar, taladrar, etc., sino solamente como medio para ganar el dinero que le permite sentarse a la mesa o en el banco de la taberna y meterse en la cama. Si el gusano de seda hilase para ganarse el sustento como oruga, sería el auténtico obrero asalariado. [69]

En la obra de Marx no hubo más referencias a la teoría de la alienación hasta fines de la década de 1850. Luego de la derrota de las revoluciones de 1848, fue forzado a exiliarse en Londres y durante este período, para concentrar todas sus energías en el estudio de la economía política, con la excepción de algunos trabajos breves de carácter histórico, [70] no publicó ningún libro. Cuando comenzó a escribir nuevamente sobre economía, sin embargo, en los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (mejor conocidos como los Grundrisse), Marx volvió a utilizar repetidamente el concepto de alienación. Este texto recordaba, de muchas maneras, lo que se había expuesto en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, aunque, gracias a los estudios realizados mientras tanto, su análisis resultó ser mucho más profundo:

El carácter social de la actividad, así como la forma social del producto y la participación del individuo en la producción, se presentan aquí como algo ajeno y con carácter de cosa frente a los individuos; no como su estar recíprocamente relacionados, sino como su estar subordinados a relaciones que subsisten independientemente de ellos y nacen del choque de los individuos recíprocamente indiferentes. El intercambio general de las actividades y de los productos, que se ha convertido en condición de vida para cada individuo particular y es su conexión recíproca [con los otros], se presenta ante ellos mismos como algo ajeno, independiente, como una cosa. En el valor de cambio el vínculo social entre las personas se transforma en relación social entre cosas; la capacidad personal, en una capacidad de las cosas. [71]

En los Grundrisse, por consiguiente, la descripción de la alienación, adquiere un mayor espesor respecto de la realizada en los escritos juveniles, porque se enriquece con la comprensión de importantes categorías económicas y por un análisis social más riguroso. Junto al vínculo entre la alienación y el valor de cambio, entre los pasajes más brillantes que delinearon la característica de este fenómeno de la sociedad moderna figuran aquellos en los que la alienación fue puesta en relación con la contraposición entre el capital y la “fuerza viva del trabajo”:

Las condiciones objetivas del trabajo vivo se presentan como valores disociados, autónomos, frente a la capacidad viva de trabajo como existencia subjetiva; (…) las condiciones objetivas de la capacidad viva de trabajo están presupuestas como existencia autónoma frente a ella, como la objetividad de un sujeto diferenciado de la capacidad viva de trabajo y contrapuesto autónomamente a ella; la reproducción y valorización, esto es, la ampliación de estas condiciones objetivas, es al mismo tiempo, pues, la reproducción y producción nueva de esas condiciones como sujeto de la riqueza, extraño, indiferente, ante la capacidad de trabajo y contrapuesto a ella de manera autónoma. Lo que se reproduce y se produce de manera nueva no es sólo la existencia de estas condiciones objetivas del trabajo vivo, sino su existencia como valores autónomos, esto es, pertenecientes a un sujeto extraño, contrapuestos a esa capacidad viva de trabajo. Las condiciones objetivas del trabajo adquieren una existencia subjetiva frente a la capacidad viva de trabajo: del capital nace el capitalista. [72]

Los Grundrisse no fueron el único texto de la madurez de Marx en el cual la descripción de la problemática de la alienación se repite con frecuencia. Cinco años después de su redacción, de hecho, ella retornó en El capital, Libro 1, Capítulo VI, inédito (1863-4) (también conocido como los “Resultados del proceso inmediato de producción”), manuscrito en el cual el análisis económico y el análisis político de la alienación fueron puestos en una mayor relación entre ellos: “La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobre el productor”. [73] En estos proyectos preparatorios de El capital, Marx pone en evidencia que en la sociedad capitalista, mediante “la trasposición de las fuerzas productivas sociales del trabajo en las propiedades objetivas del capital,” [74] se realiza una auténtica “personificación de las cosas y reificación de las personas,” o se crea la apariencia vigente de que “los medios de producción, las condiciones objetivas de trabajo, no aparecen subsumidos en el obrero, sino éste en ellas.” [75] En realidad, en su opinión:

El capital no es una cosa, al igual que el dinero no lo es. En el capital, como en el dinero, determinadas relaciones de producción entre personas se presentan como relaciones entre cosas y personas o determinadas relaciones sociales aparecen como cualidades sociales que ciertas cosas tienen por naturaleza. Sin trabajo asalariado, ninguna producción de plusvalía, ya que los individuos se enfrentan como personas libres; sin producción de plusvalía, ninguna producción capitalista, ¡y por ende ningún capital y ningún capitalista! Capital y trabajo asalariado (así denominamos el trabajo del obrero que vende su propia capacidad laboral) no expresan otra cosa que dos factores de la misma relación. El dinero no puede transmutarse en capital si no se intercambia por capacidad de trabajo, en cuanto mercancía vendida por el propio obrero. Por lo demás, el trabajo sólo puede aparecer como trabajo asalariado cuando sus propias condiciones objetivas se le enfrentan como poderes egoístas, propiedad ajena, valor que es para sí y aferrado a sí mismo, en suma: como capital. Por lo tanto, si el capital, conforme a su aspecto material, o al valor de uso en el que existe, sólo puede consistir en las condiciones objetivas del trabajo mismo, con arreglo a su aspecto formal estas condiciones objetivas deben contraponerse como poderes ajenos, autónomos, al trabajo, esto es, deben contraponérsele como valor –trabajo objetivado – que se vincula con el trabajo vivo en cuanto simple medio de su propia conservación y acrecimiento. [76]

En el modo capitalista de producción, el trabajo humano se convierte en un instrumento del proceso de valorización del capital, el que, al “incorporarse la capacidad viva de trabajo a los componentes objetivos del capital, éste se transforma en un monstruo animado y se pone en acción ‘cual si tuviera dentro del cuerpo el amor’.” [77] Este mecanismo se expande en una escala siempre mayor, hasta que la cooperación en el proceso de producción, los descubrimientos científicos y el empleo de maquinaria – o sea los progresos sociales generales de la colectividad – se convierten en fuerzas del capital que aparecen como propiedades de eso poseído por naturaleza y se yerguen extraños frente a los trabajadores como ordenamiento capitalista:

Las fuerzas productivas del trabajo social, así desarrolladas, [aparecen] como fuerzas productivas del capital. (…) La unidad colectiva en la cooperación, la combinación en la división del trabajo, el uso de las fuerzas de la naturaleza y las ciencias, de los productos del trabajo, como la maquinaria; todos estos confrontan a los trabajadores individuales autónomamente, como un ente ajeno, objetivo, preexistente a ellos, sin y a menudo contra su concurso, como meras formas de existencia de los medios de trabajo que los dominan a ellos y de ellos son independientes, en la medida en que esas formas [son] objetivas. Y la inteligencia y voluntad del taller colectivo encarnadas en el capitalista o sus representantes (understrappers), en la medida en que ese taller colectivo está formado por la propia combinación de aquellos, [se les contraponen] como funciones del capital que vive en el capitalista. [78]

Es mediante este proceso, por consiguiente, que, según Marx, el capital se convierte en un ser “extremadamente misterioso”. Y sucede, de este modo, que “las condiciones de trabajo se acumulan ante el obrero como poderes sociales, y de esta suerte están capitalizadas.” [79] La difusión, a comienzos de la década de 1960, de El capital, Libro 1, Capítulo VI, inédito y sobre todo, de los Grundrisse [80] abrió el camino para una nueva concepción de la alienación, diferente respecto a la que hasta entonces había sido hegemónica en la sociología y la psicología, cuya comprensión se dirigía a su superación práctica, o sea a la acción política de los movimientos sociales, partidos y sindicatos para cambiar las condiciones de trabajo y de vida de la clase obrera. La publicación de lo que (luego de la aparición en la década de 1930 de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844) podría ser considerada como la “segunda generación” de los escritos de Marx sobre la alienación, proporcionaba no sólo una base teórica coherente para una nueva época de estudios sobre la alienación, sino sobre todo una plataforma ideológica anticapitalista para el extraordinario movimiento político y social que comenzaba a estallar en el mundo en ese período. Con la difusión de El capital y de sus manuscritos preparatorios, la teoría de la alienación salió de los papeles de los filósofos y las aulas universitarias, para irrumpir, a través de las luchas obreras, en las plazas y convertirse en una crítica social.

VIII. El fetichismo de la mercancía y la desalienación
Una de las mejores descripciones de la alienación realizada por Marx es la que se encuentra contenida en la célebre sección de El capital titulada “el carácter fetichista de la mercancía y su secreto”. En su interior pone en evidencia que, en la sociedad capitalista, los seres humanos son dominados por los productos que han creado y viven en un mundo en el cual las relaciones recíprocas aparecen, “no como relaciones directamente sociales entre las personas mismas, (…) sino por el contrario como relaciones propias de cosas y relaciones sociales entre las cosas”: [81]

Lo misterioso de la forma mercantil consiste (…) en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. (…) Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquellos. De ahí que para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos de trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil. [82]

De esta definición emergen las características particulares que trazan una clara línea divisoria entre la concepción de la alienación en Marx y la de la mayoría de los autores que hemos estado examinando en este ensayo. El fetichismo, en realidad, no fue concebido por Marx como una problemática individual; siempre fue considerado un fenómeno social. No como una manifestación del alma, sino como un poder real, una dominación concreta, que se realiza en la economía de mercado, a continuación de la transformación del objeto en sujeto. Por este motivo, Marx no limitó el análisis de la alienación al malestar de los seres humanos individuales, sino que analizó los procesos sociales que estaban en su base, y en primer lugar, la actividad productiva. Además, el fetichismo en Marx se manifiesta en una realidad histórica específica de la producción, la del trabajo asalariado; no está ligado a la relación entre la cosa en general y el ser humano, sino a la relación entre éste y un tipo determinado de objetividad: la mercancía.

En la sociedad burguesa, la propiedad y las relaciones humanas se transforman en propiedad y relaciones entre las cosas. Esta teoría de lo que, después de la formulación de Lukács se lo designó como reificación, ilustraba este fenómeno desde el punto de vista de las relaciones humanas, mientras que el concepto de fetichismo lo trataba en relación a las mercancías. A diferencia de los reclamos de quienes han negado la presencia de reflexiones sobre la alienación en la obra madura de Marx, la misma no fue sustituida por el fetichismo de la mercancía, porque éste representa sólo un aspecto particular de ella. [83]

El progreso teórico que realizó Marx respecto a la concepción de la alienación desde los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 hasta El capital no consiste, sin embargo, solamente en su descripción más precisa, sino también en una diferente y más acabada elaboración de las medidas consideradas necesarias para su superación. Si en 1844 había considerado que los seres humanos eliminarían la alienación mediante la abolición de la producción privada y la división del trabajo, en El capital y en sus manuscritos preparatorios, el camino indicado para construir una sociedad libre de la alienación se convirtió en algo mucho más complicado. Marx consideraba que el capitalismo era un sistema en el que los trabajadores estaban subyugados por el capital y sus condiciones, pero también estaba convencido del hecho que eso había creado las bases para una sociedad más avanzada, y que la humanidad podría proseguir el camino del desarrollo social generalizando los beneficios producidos por este nuevo modo de producción. Según Marx, un sistema que producía una enorme acumulación de riqueza para pocos y expoliaciones y explotación para la masa general de los trabajadores debía ser reemplazado por “una asociación de hombres libres, que trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social.” [84] Este distinto tipo de producción se diferenciaría del que está basado en el trabajo asalariado porque pondría sus factores determinantes bajo el dominio colectivo, asumiendo un carácter inmediatamente general y transformando el trabajo en una verdadera actividad social. Es una concepción de la sociedad en las antípodas de la bellum omnium contra omnes de Thomas Hobbes. Y su creación no es un proceso meramente político, sino que implicaría necesariamente la transformación radical de la esfera de la producción. Como Marx escribió en los manuscritos que luego se convertirían en El capital. Crítica de la economía política. Tomo III:

La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. [85]

Esta producción de carácter social, junto con los progresos científico tecnológicos y científicos y la consiguiente reducción de la jornada laboral, crea la posibilidad para el nacimiento de una nueva formación social, en la que el trabajo coercitivo y alienado, impuesto por el capital y sometido a sus leyes es progresivamente reemplazado por una actividad consciente y creativa no impuesta por la necesidad, y en la que las relaciones sociales plenas toman el lugar del intercambio indiferente y accidental en función de la mercancía y el dinero. [86] Ya no será más el reino de la libertad para el capital, sino el reino de la auténtica libertad humana.

Traducción: Francisco T. Sobrino

Referencias
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2. Georg Lukács, Historia y conciencia de clase, México: Grijalbo, 1969, xxv.
3. Isaak Illich Rubin, Ensayos sobre la teoría del valor de Marx, Buenos Aires: Pasado y Presente, 1974, 53.
4. Ibíd., 76.
5. Ibíd., 108.
6. En realidad, Marx ya había usado el concepto de alienación antes de haber escrito dichos Manuscritos. En un texto publicado en el Deutsch-Französische Jahrbücher (febrero de 1844) escribió: “Una vez desenmascarada la forma sagrada que representaba la autoalienación del hombre, la primera tarea de la filosofía que se ponga al servicio de la historia, es desenmascarar esa autoalienación bajo sus formas profanas. La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política.” Karl Marx, “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción”, en Karl Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires: Ediciones Nuevas, 1965, 11.
7. En los escritos de Marx se halla el término Entfremdung tanto como Entäusserung. En Hegel estos términos tenían diferentes significados, pero Marx los utiliza como si fueran sinónimos. Ver Marcella D’Abbiero, Alienazione in Hegel. Usi e significati de Entäusserung, Entfremdung, Verüsserung, Roma: Edizioni Dell’Ateneo, 1970, 25-7.
8. Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, 106-7.
9. Ibíd., 110.
10. Ibíd., 114. Para una explicación de la cuádruple tipología de la alienación en Marx, ver Bertell Ollman, Alienation, Nueva York: Cambridge University Press, 1971, 136-52.
11. Karl Marx, ibíd., 118-9.
12. Karl Marx, “Excerpts From James Mill’s Elements of Political Economy, en Early Writings, 278.
13. Martín Heidegger, Ser y tiempo, www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. En el prólogo de 1967 a su reeditado libro Historia y conciencia de clase, Lukács observó que en Heidegger la alienación se convertía en un concepto políticamente inocuo, que “sublimaba una crítica de la sociedad en un problema puramente filosófico” (Lukács, xxiv). Heidegger también trató de distorsionar el significado del concepto de la alienación de Marx. En su Carta sobre el humanismo (1946), elogió a Marx porque en él la “alienación alcanza una dimensión esencial de la historia” (Martín Heidegger, “Letter on Humanism”, en Basic Writings, Londres: Routledge, 1993, 243), lo cual es una afirmación falsa porque no está presente en ninguno de los escritos de Marx.
14. Herbert Marcuse, “Acerca de los fundamentos filosóficos del concepto científico-económico del trabajo”, en Ética de la revolución, Madrid: Taurus, 1970, 35.
15. Ibíd., 22.
16. Ibíd., 35.
17. Ibíd.
18. Ibíd., 18-19.
19. Herbert Marcuse, Eros y civilización, Buenos Aires: Ariel, 1985, 54.
20. Ibíd., 55. Georges Friedmann opinaba igual, y sostenía en The Anatomy of Work (New York: Glencoe Press, 1964) que la superación de la alienación sólo era posible luego de la liberación del trabajo.
21. Marcuse, Eros y civilización, 151.
22. Ibíd., 149.
23. Ibíd., 190.
24. Ibíd., 149. Cf. la evocación de “una ‘razón libidinal’ que no sólo sea compatible sino que inclusive promueva el progreso hacia formas más altas de libertad civilizada” (186). Sobre este tema cfr. El magistral libro de Harry Braverman, Lavoro e capitale monopolístico, Einaudi, Torino 1978, en el cual el autor sigue los principios de “la visión marxista que no combate a la ciencia y la tecnología en cuanto tales, sino solo al modo en el cual son reducidas a instrumentos de dominio, con la creación, el mantenimiento y la profundización de un abismo entre las clases sociales” (ivi, pág. 6).
25. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires: Sudamericana, 1944, 147.
26. Ver Sigmund Freud, Civilisation and its Discontents, Nueva York: Norton, 1962, 62 (La civilización y sus descontentos).
27. Erich Fromm, The Sane Society, Nueva York: Fawcett, 1965, 111.
28. Erich Fromm, El concepto del hombre en Marx, México DF: F.C.E., 1978, 67. Esta incomprensión del carácter específico del trabajo alienado aparece en sus textos sobre la alienación en la década de 1960. En un ensayo publicado en 1965 dijo: “Para entender plenamente el fenómeno de la alienación (…) hay que examinar su relación con el narcisismo, la depresión, el fanatismo y la idolatría.” “La aplicación del psicoanálisis humanista a la teoría de Marx”, en Erich Fromm, ed., Humanismo socialista, Buenos Aires: Paidós, 1966, 266.
29. Ver Alexandre Kojève, Lectures on the Phenomenology of Spirit, Ithaca: Cornell University Press, 1980.
30. Cfr. Jean-Paul Sartre, La náusea, México DF: Ed.Época, s/f; y Albert Camus, El extranjero, http://www.ciudadseva.com/textos/novela/fra/camus/el_extranjero.htm .
31. Jean Hyppolite, Studies on Marx and Hegel, Nueva York/Londres: Basic Books, 1969, 88.
32. Cf. István Mészáros, Marx’s Theory of Alienation, Londres: Merlin Press, 1970, 241 ff.
33. Hannah Arendt, La condición humana, Buenos Aires: Paidós, 2009, 282-3.
34. Ibíd., 350.
35. Los directores del Instituto de Marxismo-Leninismo en Berlín hasta se las ingeniaron para excluir a los Manuscritos de 1844 de los tomos numerados de los canónicos Marx-Engels Werke, relegándolos a un tomo complementario con un tiraje más pequeño.
36. Adam Schaff, Alienation as a Social Phenomenon, Oxford: Pergamon Press, 1980, 21.
37. Cf. Daniel Bell, “The Rediscovery of Alienation: Some notes along the quest for the historical Marx”, Journal of Philosophy, vol. LVI, 24 (noviembre 1959), 933-52, que concluye: “leer este concepto como el tema central de Marx sólo es aumentar más el mito.” (935).
38. Henri Lefebvre, Obras, T. I. Crítica de la vida cotidiana, Buenos Aires: Peña Lillo, 1967, 236
39. Lucien Goldmann, Recherches dialectiques, Paris: Gallimard, 1959, 101.
40. De este modo, Richard Schacht (Alienation, Garden City: Doubleday, 1970) señaló que “casi no hay ni un aspecto de la vida contemporánea que no haya sido discutido en relación con la ‘alienación’ (lix), mientras Peter C. Ludz (“Alienation as a Concept in the Social Sciences”, reimpreso en Félix Geyer y David Schweitzer, eds., Theories of Alienation, Leiden: Martinus Nijhoff, 1976), comentaban que la “popularidad del concepto sirve para incrementar la ambigüedad terminológica existente.”(3).
41. Cf. David Schweitzer, “Alienation, De-alienation, and Change: A critical overview of current perspectives in Philosophy and the social sciences”, en Giora Shoham, ed., Alienation and Anomie Revisited, Tel Aviv: Ramot, 1982, para quien “el significado mismo de alienación frecuentemente está diluido hasta el punto de una virtual falta de sentido.” (57).
42. Guy Debord, La sociedad del espectáculo, Rosario: Kolectivo Editorial “Último Recurso”, 2007, 43.
43. Ibíd., 28.
44. Ibíd., 34.
45. Ibíd., 37.
46. Ibíd., 33.
47. Ibíd., 39.
48. Jean Baudrillard, La sociedad de consumo, Madrid: Siglo XXI, 2009, 244-5.
49. Ibíd., 250-1.
50. Ibíd., 251.
51. Ver por ejemplo John Clark, “Measuring alienation within a social system”, American Sociological Review, vol. 24, N° 6 (diciembre 1959), 849-52.
52. Ver Schweitzer, “Alienation, De-alientation, and Change” (nota 40), 36-7.
53. Un buen ejemplo de esta posición es “The Inevitability of Alienation”, de Walter Kaufman, que era su introducción al libro citado previamente, Alienation de Schacht. Para Kaufman, “la vida sin alienación casi no merece ser vivida; lo que importa es incrementar la capacidad de los hombres para hacer frente a la alienación (lvi).
54. Schacht, Alienation, 155.
55. Seymour Melman, Decision-making and Productivity, Oxford: Basil Blackwell, 1958, 18, 165-6.
56. Entre las preguntas formuladas por el autor a una muestra de sujetos considerados como inclinados a la “orientación alienada”, aparecían las siguientes preguntas: “¿le gusta ver la televisión? ¿Qué piensa del nuevo modelo de los automóviles americanos? ¿Lee Reader’s Digest? (…) ¿Participa de buen grado en actividades religiosas? ¿Le interesan los deportes nacionales (fútbol, béisbol)? (“A Measure of Alienación”, American Sociological Review, vol. 22, N° 6 (diciembre 1957), (675). Nettler está convencido de que una respuesta negativa a tales preguntas constituye una prueba de alienación; y en otra parte agregaba: “que debe haber pocas dudas sobre el hecho de que esta encuesta [y sus preguntas] mide una dimensión de la alienación de nuestra sociedad.”
57. Ibíd., 674. Para demostrar su opinión, Nettler señaló que “a la pregunta, ‘¿le gustaría vivir bajo una forma de gobierno diferente a la actual?’, todos han respondido en una forma posibilista y ninguno con rechazo abierto” (674). También llegó a afirmar en la conclusión de su ensayo “que la alienación [era] correlativa con la creatividad. Se formula como hipótesis que los científicos y los artistas (…) son individuos alienados (…) que la alienación está relacionada con el altruismo [y] que su enajenación conduce al comportamiento criminal” (676-7).
58. Melvin Seeman, “On the Meaning of Alienation”, American Sociological Review, vol. 24 N° 6 (diciembre 1959), 783-91. En 1972 agregó a la lista un sexto tipo: “la alienación cultural”. (Ver Melvin Seeman, “Alienation and Engagement” en Angus Campbell y Philip E. Converse, eds., The Human Meaning of Social Change, Nueva York: Russell Sage, 1972, 467-527).
59. Robert Blauner, Alienation and Freedom, Chicago: University of Chicago Press, 1964, 15.
60. Ibíd., 3.
61. Cf. Walter R. Heinz, eds., “Changes in the Methodology of Alienation Research”, en Felix Geyer y Walter R. Heinz, eds., Alienation, Society and the Individual, New Brunswick/Londres: Transaction, 1992, 217.
62. Ver Felix Geyer y David Schweitzer, “Introduction”, en idem, eds., Theories of Alienation (nota 39), xxi-xxii, y Felix Geyer, “A General Systems Approach to Psychiatric and Sociological De-alienation”, en Giora Shoham, ed. (nota 40), 141.
63. Ver Geyer y Schweitzer, “Introduction”, xx-xxi.
64. David Schweitzer, “Fetishization of Alienation: Unpacking a Problem of Science, Knowledge, and Reified Practices in the Workplace”, in Felix Geyer, ed., Alienation, Ethnicity, and Postmodernism, Westport/Londres: Greenwood Press, 1996,23.
65. Cf. John Horton, “The Dehumanization of Anomie and Alienation: a problem in the ideology of sociology”, The British Journal of Sociology, vol. XV, N° 4 (1964), 283-300, y David Schweitzer, “Fetishization of Alienation”, 23.
66. Ver Horton, “Dehumanization”. Esta tesis la defiende orgullosamente Irving Louis Horowitz en “The Strange Career of Alienation: how a concept is transformed without permission of its founders”, en Felix Geyer, ed. (note 63), 17-19. Según Horowitz, “la alienación ahora es parte de la tradición en las ciencias sociales, en vez de una protesta social. Este cambio surgió cuando tuvimos una mayor comprensión de que los términos como estar alienado están tan cargados de valor como estar integrado. El concepto de alienación entonces “fue envuelto con conceptos de la condición humana; (…) una fuerza positiva más que una fuerza negativa. Más que considerar a la alienación como estructurada por la “enajenación” de la naturaleza esencial de un ser humano, como resultado de un cruel conjunto de exigencias industrial-capitalistas la alienación se convierte en un derecho inalienable, una fuente de energía creativa para algunos y una expresión excentricidad personal para otros” (18).
67. Marx y Engels, La ideología alemana, (Montevideo: Pueblos Unidos, 1959, págs. 33-35.
68. Karl Marx, Trabajo asalariado y capital, Buenos Aires: Anteo, 1987, 26.
69. Ibíd., 26-7.
70. El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, Revelaciones concernientes al Juicio Comunista de Colonia, y Revelaciones sobre la historia diplomática secreta del siglo XVIII.
71. Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858, Buenos Aires: Siglo XXI, 1973, 84-5.
72. Ibíd., 423.
73. Karl Marx, Libro I, Capítulo VI inédito – Resultados del proceso inmediato de producción del capital, México: Siglo XXI, 1990, 20.
74. Ibíd., 101.
75. Ibíd., 96.
76. Ibíd., 38 (subrayado en el original).
77. Ibíd., 40.
78. Ibíd., 96 (subrayado en el original).
79. Ibíd., 98.
80. Ver Marcello Musto, ed., Karl Marx’s Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy 150 years Later, Londres/Nueva York: Routledge, 2008, 177-280.
81. Karl Marx, El capital Tomo I, 89.
82. Ibíd., 88-9.
83. Cf. Schaff, Alienation as a Social Phenomenon, 81.
84. El capital , Tomo I, 96.
85. Karl Marx, El capital, Tomo III, 1044.
86. Por razones de espacio, se dejará para un futuro estudio la consideración de la naturaleza incompleta y parcialmente contradictoria del esbozo de Marx de una sociedad no alienada.

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La importancia del desarrollo del capitalismo
La convicción de que la expansión del modo de producción capitalista era un prerrequisito básico para el advenimiento de la sociedad comunista está presente a lo largo de toda la obra de Marx. En una de sus primeras conferencias públicas, que dio en la Asociación de Trabajadores Alemanes de Bruselas y que incluyó en un manuscrito preparatorio titulado «Salario» (1847), Marx hablaba de «un aspecto positivo del capital, de la industria a gran escala, de la libre competencia, del mercado mundial». A los trabajadores que habían ido a escucharlo, les dijo:

No necesito explicarles en detalle cómo, sin estas relaciones de producción y sin que los medios de producción ⸻los medios materiales para la emancipación del proletariado y la cimentación de una nueva sociedad⸻ hubiesen sido creados, el proletariado tampoco hubiera logrado la unificación ni el desarrollo a través de los cuales es realmente capaz de revolucionar la vieja sociedad y de revolucionarse a sí mismo. (Marx [1847] 2010: 436)

En el Manifiesto del Partido Comunista, argumentó junto con Engels, que los intentos revolucionarios efectuados por la clase trabajadora durante la crisis final de la sociedad feudal habían sido condenados al fracaso, «debido al estado no-desarrollado, del proletariado de aquel entonces, así como a la ausencia de condiciones materiales para su emancipación […] que podían ser producidas únicamente por la inminente llegada de la época burguesa» (Marx and Engels [1848] 2010: 514). Sin embargo, le reconoció a dicho período más de un mérito: no solamente le había «puesto fin a todas las relaciones idílicas feudales y patriarcales» (486); sino que también «a la explotación, velada por ilusiones religiosas y políticas, le había sustituido la explotación desnuda, desvergonzada, directa y brutal» (487).

Engels y Marx no dudaron en declarar que «históricamente, la burguesía ha jugado un papel primordialmente revolucionario» (486). Al utilizar los descubrimientos geográficos y el mercado mundial naciente, le había «aportado un carácter cosmopolita a la producción y al consumo en cada país» (488). Es más, en el transcurso de poco menos de un siglo, «la burguesía [había] creado fuerzas productivas más colosales y masivas que todas las generaciones precedentes juntas» (489). Esto fue posible tan pronto como hubo «sometido a todo el país al dominio de las ciudades» y hubiese redimido «a una parte considerable de la población de la idiotez de la vida rural» tan generalizada en la sociedad feudal europea (488) . Y aún más importante, la burguesía había «forjado las armas que le traerían la muerte a sí misma» y los seres humanos que las utilizarían: «la clase trabajadora moderna, los proletarios» (490); estos iban creciendo al mismo ritmo al cual se iba expandiendo la burguesía. Para Marx y Engels, «el avance de la industria cuya promotora involuntaria es la burguesía, reemplaza el aislamiento de los trabajadores, debido a la competencia, por su combinación revolucionaria, debida a la asociación» (496).

Marx desarrolló ideas similares en Las luchas de clase en Francia (1850), argumentando que únicamente el gobierno de la burguesía «arranca las raíces de la sociedad feudal y allana el terreno sobre el cual solo es posible la revolución proletaria» (Marx [1850] 2010: 56). También a comienzos de la década de 1850, cuando comentaba sobre los principales acontecimientos políticos de aquellos tiempos, teorizó adicionalmente sobre la idea de que el capitalismo era un prerrequisito necesario para el nacimiento de un nuevo tipo de sociedad. En uno de los análisis que escribió en estrecha colaboración con Engels para la Neue Rheinische Zeitung, dijo que en China

en ocho años, los bultos de género de algodón de la burguesía inglesa habían conducido al más antiguo e imperturbable reino de la tierra a la víspera de un terremoto social, el cual, en cualquier eventualidad, tendrá ciertamente las consecuencias más significativas para la civilización. (Marx and Engels [1850] 2010: 267)

Tres años después, en «Los resultados futuros del dominio inglés sobre India», afirmó: «Inglaterra tiene que cumplir una misión doble en India: una destructiva, la otra regeneradora ⸻la aniquilación de la vieja sociedad asiática y la construcción de los cimientos materiales de la sociedad occidental en Asia» (Marx [1853] 2010a: 217-218). No se hacía ilusiones en cuanto a los rasgos básicos del capitalismo, ya que estaba muy consciente de que la burguesía nunca había «realizado ningún progreso sin arrastrar individuos y gente por la sangre y el polvo, por la miseria y la degradación» (221). Pero también estaba convencido de que el comercio mundial y el desarrollo de las fuerzas productivas de los seres humanos, mediante la transformación de la producción material en la «dominación científica de los agentes naturales», estaban creando la base para una sociedad diferente: «la industria burguesa y el comercio [podrían] crear estas condiciones materiales de un mundo nuevo» (222).

Los puntos de vista de Marx acerca de la presencia inglesa en India fueron modificados pocos años después en un artículo para el New-York Tribune acerca de la rebelión de los cipayos, cuando él resueltamente se colocó del lado de aquellos que «intentaban expulsar a los conquistadores extranjeros» (Marx [1857] 2010: 341). Por otra parte, su juicio acerca del capitalismo fue reafirmado, con un filo más político, en el brillante «Discurso en el Aniversario del People’s Paper» (1856). Aquí, al recordar que hubo fuerzas industriales y científicas, sin precedente histórico alguno, que habían surgido al mundo con el capitalismo, él les dijo a los militantes presentes en el evento que «el vapor, la electricidad y la “mula de hilar” (de Crompton) automatizada son revolucionarios de una índole inclusive bastante más peligrosa que los ciudadanos Barbès, Raspail y Blanqui» (Marx [1856] 2010: 655).

En los Grundrisse, Marx repitió numerosas veces la idea de que ciertas «tendencias civilizadoras» (Marx [1857-1858]1973: 414) de la sociedad se manifestaron con el capitalismo. Mencionó la «tendencia civilizadora del comercio exterior» (256), así como la «tendencia propagandística (civilizadora)» de la «producción de capital», una propiedad «exclusiva» que nunca antes se había manifestado en «condiciones de producción más tempranas» (542). Inclusive fue tan lejos como para citar de manera apreciativa al historiador John Wade (1788-1875), quien, al reflexionar acerca de la creación de tiempo libre generado por la división del trabajo, había sugerido que «capital es tan solo otro nombre que se le da a la civilización» (585).

Sin embargo, al mismo tiempo Marx atacaba al capitalista por «usurpador» del «tiempo libre creado por los trabajadores para la sociedad» (634). En un pasaje muy cercano a las posiciones expresadas en el Manifiesto del Partido Comunista, en 1853, en las columnas del New-York Tribune, Marx escribió:

[…] la producción fundamentada en el capital crea, por una parte, industriosidad universal […y] por otra parte un sistema de explotación general de las cualidades naturales y humanas, un sistema de utilidad general […]. De este modo el capital crea la sociedad burguesa, así como la apropiación universal de la naturaleza y del vínculo social mismo por parte de los miembros de la sociedad. De allí la gran influencia civilizadora del capital; su producción de una etapa de la sociedad en comparación a la cual todas las etapas anteriores aparecen como desarrollos locales de la humanidad y como idolatría de la naturaleza. Por primera vez la naturaleza se convierte en un puro objeto para la humanidad, en una mera fuente de utilidad; deja de ser reconocida como un poder en sí misma. […] De acuerdo con esta tendencia, el capital impulsa todo hasta llegar más allá de las barreras nacionales y de los prejuicios, al igual que trasciende la adoración de la naturaleza, así como todas las satisfacciones tradicionales, confinadas, complacientes y arraigadas de las necesidades actuales, y las reproducciones de los antiguos modos de vida. Es destructivo con todo lo anterior y lo revoluciona constantemente, derrumbando todas las barreras que se interponen en el desarrollo de las fuerzas de producción, la expansión de las necesidades, el desarrollo multifacético de la producción y la explotación e intercambio de las fuerzas naturales y mentales. (Marx [1857-1858]1973: 409-410)

En la época de los Grundrisse, por consiguiente, la cuestión ecológica áun se hallaba en el trasfondo de las preocupaciones de Marx, subordinada a la cuestión del desarrollo potencial de los individuos.

Uno de los recuentos analíticos más positivos que hace Marx sobre los efectos de la producción capitalista se puede hallar en el volumen I de El capital. Aunque es mucho más consciente que en el pasado del carácter destructivo del capitalismo, su magna obra repite las seis condiciones generadas por el capital ⸻en particular su «centralización»⸻ que son los prerrequisitos fundamentales que establecen el potencial requerido para el nacimiento de la sociedad comunista. Dichas condiciones son: 1) el trabajo cooperativo; 2) la aplicación de la ciencia y la tecnología a la producción; 3) la apropiación de las fuerzas de la naturaleza por parte de la producción; 4) la creación de maquinaria de gran tamaño que tan solo pueda ser operada por los trabajadores de manera colectiva; 5) la economía de los medios de producción; y 6) la tendencia a crear el mercado mundial. Para Marx:

[…] de la mano de […] esta expropiación de numerosos capitalistas por parte de unos pocos, tienen lugar otros desarrollos en una escala cada vez mayor, tales como el crecimiento de la forma cooperativa del proceso de trabajo, la aplicación técnica consciente de la ciencia, la explotación planeada de la tierra, la transformación de los medios de trabajo en formas en las cuales ellos tan solo pueden ser utilizados en común, la economía de todos los medios de producción a través de su uso como medios de producción de trabajo combinado y socializado, el entrecruzamiento de todos los pueblos en la red del mercado mundial, y, con esto, el crecimiento del carácter internacional del régimen capitalista.(Marx [1867-1890]: 750)

Marx sabía muy bien que, con la concentración de la producción en manos de cada vez menos patronos, «la masa de miseria, opresión, esclavitud, degradación y explotación» (750) estaba aumentando para las clases trabajadoras; pero también estaba consciente de que «la cooperación de los trabajadores asalariados es promovida enteramente por el capital que los emplea» (336). Él había llegado a la conclusión de que el extraordinario crecimiento de las fuerzas productivas bajo el capitalismo ⸻un fenómeno mayor que lo ocurrido en cualquiera de los modos de producción anteriores⸻ había creado las condiciones para superar las relaciones socioeconómicas que él mismo había generado, y por ende, para avanzar hacia una sociedad socialista. Al igual que en sus consideraciones acerca del perfil económico de las sociedades no europeas, el punto central del pensamiento de Marx aquí era la progresión del capitalismo hacia su propia deposición.

En el volumen III de El capital, escribió que la «usura» tenía un «efecto revolucionario» en la medida en que contribuía a la destrucción y la disolución de

formas de propiedad que brinda[ba]n una base firme para la articulación de la vida política [medieval] y cuya reproducción constante [era] una necesidad para aquella vida». La ruina de los señores feudales y de la pequeña producción significó «centralizar las condiciones del trabajo. (Marx [1894] 2010: 591-592)

En el volumen I de El capital, Marx escribió que «el modo capitalista de producción es una condición históricamente necesaria para la transformación del proceso de trabajo en un proceso social» (Marx [1867-1890]: 340). Tal como lo veía, «el poder socialmente productivo del trabajo se desarrolla como un regalo gratuito al capital, cada vez que los trabajadores son colocados bajo ciertas condiciones, y es el capital el que los coloca bajo dichas condiciones» (338). Marx sostuvo que las circunstancias más favorables para el comunismo tan solo se podían desarrollar con la expansión del capital:

Él [el capitalista] está fanáticamente empeñado en la valorización del valor; por consiguiente, obliga despiadadamente a la raza humana a que produzca por el bien de la producción. De esa manera impulsa el desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad y la creación de aquellas condiciones materiales de la producción que son las únicas que pueden formar la base real de una forma superior de sociedad, una sociedad en la cual el principio de desarrollo libre y completo de cada individuo forma el principio rector. (Marx [1867-1890]: 588)

Subsiguientes reflexiones sobre el papel que cumple el modo de producción capitalista para hacer del comunismo una posibilidad histórica real, aparecen a todo lo largo de la crítica de la economía política de Marx. Por supuesto que él había entendido claramente ⸻tal como lo escribió en los Grundrisse⸻ que, si una de las tendencias del capital consiste en «crear tiempo disponible», subsiguientemente este «lo convierte en plusvalía» (Marx [1857-1858]1973: 708). Aun así, con dicho modo de producción, el trabajo es valorizado al máximo, en tanto que «la cantidad de trabajo necesario para la producción de un determinado objeto es […] reducida a un mínimo». Para Marx ese era un punto fundamental. El cambio que incorporaba «redundaría en beneficio del trabajo emancipado» y era «la condición de su emancipación» (701). De ese modo el capital

a pesar de sí mismo, sirve de instrumento en la creación de posibilidades del tiempo social disponible, con el fin de reducir a un mínimo decreciente el tiempo de trabajo de toda la sociedad y así, liberar tiempo de cada uno para su propio desarrollo. (708)

Marx también anotó que, para formar una sociedad en la cual el desarrollo universal de los individuos fuese lograble, era «necesario por encima de todo que el pleno desarrollo de las fuerzas de producción» se hubiese convertido en «la condición de producción» (542). Por consiguiente, él afirmó que la «gran cualidad histórica» del capital es:

[…] crear este trabajo excedente, trabajo superfluo desde el punto de vista del mero valor de uso, de la mera subsistencia; y su destino histórico [Bestimmung] está cumplido tan pronto como, por un lado, ha habido tal desarrollo de las necesidades que aquél trabajo excedentario arriba mencionado y que está más allá de la necesidad, se haya convertido en una necesidad general que surge de las mismas necesidades individuales ⸻y, por el otro lado, cuando la severa disciplina productiva del capital, actuando sobre generaciones sucesivas [Geschlechter], ha desarrollado una industriosidad general que es la propiedad general de la nueva especie [Geschlecht]⸻ y, finalmente, cuando el desarrollo de los poderes productivos del trabajo, que el capital incesantemente fustiga hacia adelante con su inagotable manía de riqueza y de las únicas condiciones en las cuales dicha manía puede ser realizada, han florecido hasta alcanzar la etapa en la cual la posesión y preservación de la riqueza general requiere un menor tiempo de trabajo de la sociedad como un todo, y en donde la sociedad trabajadora se relaciona científicamente con el proceso de su reproducción progresiva, su reproducción en abundancia constantemente mayor; y por ende en la cual ha cesado el trabajo en el que un ser humano hace lo que una cosa puede hacer. […] Es por esto por lo que el capital es productivo; es decir, una relación esencial para el desarrollo de las fuerzas productivas sociales. Solo deja de serlo cuando el desarrollo de estas fuerzas productivas encuentra un límite en el capital mismo. (325)

Marx reafirmó dichas convicciones en el texto «Resultados del proceso inmediato de producción». Habiendo recapitulado previamente los límites estructurales del capitalismo, ⸻sobre todo, que es un «modo de producción en contradicción e indiferencia para con el productor»⸻ se concentra en su «lado positivo» (Marx [1867] 1976b: 1037). En comparación con el pasado, el capitalismo se presenta a sí mismo como «una forma de producción no sujeta a un nivel de necesidades planteado anticipadamente, y que por consiguiente no predetermina el curso de la producción misma» (1037). Es precisamente el crecimiento de «las fuerzas productivas sociales del trabajo» el que explica «la significancia histórica de la producción capitalista en su forma específica» (1024).

Marx, entonces, en las condiciones socioeconómicas de su tiempo, consideraba fundamental el proceso de creación de «riqueza como tal, es decir, las implacables fuerzas productivas del trabajo social, el único que puede formar la base material de una sociedad humana libre» (990). Lo que era «necesario», era «abolir la forma contradictoria de capitalismo» (1065).

El mismo tema reaparece en el volumen III de El capital, cuando Marx subraya que la elevación de «las condiciones de producción a condiciones generales, comunitarias y sociales […] es traída por el desarrollo de las fuerzas productivas bajo la producción capitalista y por la manera y la forma en la cual aquel desarrollo es logrado» (Marx [1894] 2010: 263).

A la vez que sostenía que el capitalismo era el mejor sistema que hasta entonces había existido, en términos de la capacidad de expandir al máximo las fuerzas productivas, Marx también reconoció que ⸻a pesar de la despiadada explotación de los seres humanos⸻ tenía un número creciente de elementos progresistas que le permitían a las capacidades individuales llegar a una mayor plenitud que en sociedades anteriores.

Profundamente opuesto a la máxima productivista del capitalismo, a la primacía del valor de cambio y al imperativo de la producción de plusvalía, Marx consideró la cuestión de la productividad aumentada en relación con el crecimiento de las capacidades individuales. Fue así como señaló en los Grundrisse:

No solamente cambian las condiciones objetivas en el acto de la reproducción, por ejemplo, la aldea se convierte en ciudad, el bosque en un campo despejado para el cultivo, etc., sino que los productores cambian, también, en cuanto sacan a la luz nuevas cualidades en sí mismos, se desarrollan nuevas capacidades e ideas, nuevos modos de relación, nuevas necesidades y nuevos lenguajes. (Marx [1857-1858] 1973: 494)

Este desarrollo de las fuerzas productivas, mucho más intenso y complejo, generó «el más enriquecedor desarrollo de los individuos» (541) y «la universalidad de las relaciones» (542). Para Marx:
El incesante impulso del capital hacia la forma general de riqueza empuja al trabajo más allá de los límites de su necesidad natural, y crea de ese modo los elementos materiales para el desarrollo de la rica individualidad que es multifacética, tanto en su producción como en su consumo, y cuyo trabajo, por consiguiente, ya no aparece más como trabajo sino como el pleno desarrollo de la actividad misma, en la cual ha desaparecido la necesidad natural en su forma directa; porque una necesidad creada históricamente ha tomado el lugar de la necesidad natural. (325)

En suma, para Marx la producción capitalista ciertamente produjo «la alienación del individuo tanto de sí mismo como de los demás; pero también la universalidad y la extensión comprensiva de sus relaciones y capacidades» (162). Marx enfatizó este punto varias veces.
En los Manuscritos de 1861-1863, anotó que

una mayor diversidad de producción [y] una extensión de la esfera de las necesidades sociales y de los medios de su satisfacción […] también impele el desarrollo de la capacidad productiva humana y, por ende, la activación de las disposiciones humanas en direcciones nuevas. (Marx [1861-1863] 2010a: 199)

En Teorías de la plusvalía (1862-1863), Marx dejó muy en claro que el crecimiento sin precedentes de las fuerzas productivas generado por el capitalismo no solamente tenía efectos económicos, sino que «revolucionaba todas las relaciones políticas y sociales» (Marx [1861-1863] 2010b: 344). Y en el volumen I de El capital, escribió que «el intercambio de mercancías rompe a través de todas las limitaciones individuales y locales del intercambio directo de productos [pero] allí también desarrolla toda una red de conexiones sociales de origen natural [gesellschaftlicher Naturzusammenhänge] que se halla completamente por fuera del control de los agentes humanos» (Marx [1867] 1976a: 207). Es una cuestión de producción que tiene lugar «en una forma adecuada para el pleno desarrollo de la raza humana» (638) (Marx [1867-1890] 2010: 507).

Finalmente, Marx desarrolló una visión positiva de ciertas tendencias del capitalismo relacionadas con la emancipación de las mujeres y la modernización de las relaciones en la esfera doméstica. En el importante documento político «Instructions for the Delegates of the Provisional General Council. The Different Questions» [«Instrucciones para los delegados del Consejo General Provisional. Las diferentes cuestiones»], que redactó para el primer congreso de la Asociación Internacional de Trabajadores [International Working Men’s Association] en 1866, escribió que «aunque bajo el capital esto fue distorsionado hasta convertirlo en una abominación […] el hacer que los niños y las personas jóvenes de ambos sexos cooperasen en el gran trabajo de la producción social [es] una tendencia progresista, sana y legítima» (Marx and Engels [1864-1868] 2010: 188).

Juicios similares pueden hallarse en el volumen I de El capital, donde escribió:

Por terrible y repugnante que aparezca la disolución de los antiguos lazos familiares dentro del sistema capitalista, la industria a gran escala, al asignar una parte importante en los procesos de producción organizados socialmente, por fuera de la esfera de la economía doméstica, a las mujeres, a los jóvenes y niños de ambos sexos, crea no obstante una nueva cimentación económica para una forma superior de la familia y de las relaciones entre los sexos. (Marx [1867] 1976a: 620-621; [1867-1890] 2010: 492)

Marx observó, además, que «el modo de producción capitalista completa la desintegración de la unión familiar primitiva que ataba a la manufactura con la agricultura cuando ambas se encontraban en una etapa subdesarrollada e infantil». Un resultado de ello fue una «preponderancia siempre creciente [de] la población urbana», «el motor histórico de la sociedad» que «la producción capitalista recoge y reúne en grandes centros» (637; 506).

Utilizando el método dialéctico, al cual recurrió con frecuencia en El capital y en sus manuscritos preparatorios, Marx argumentó que «los elementos para formar una nueva sociedad» estaban tomando forma a través de «la maduración [de] las condiciones materiales y la combinación social del proceso de producción» bajo el capitalismo (635; 504-505). Se estaban creando así las premisas materiales para «una nueva síntesis superior» (637; 506). Aunque la revolución nunca surgiría puramente a través de las dinámicas económicas, sino que siempre requeriría también del factor político, el advenimiento del comunismo «requiere que la sociedad posea una cimentación material, o una serie de condiciones materiales de existencia, las cuales a su vez son el producto natural y espontáneo [naturwüchsige Produkt] de un desarrollo histórico prolongado y tormentoso» (173; 90-91).

Tesis similares son presentadas en varios textos políticos cortos pero significativos; contemporáneos con o subsiguientes a la composición de El capital, lo cual confirma la continuidad del pensamiento de Marx. En Valor, precio y ganancia (1865), urgió a los trabajadores a que comprendieran que, «con todas las miserias que [el capitalismo] les impone, el presente sistema simultáneamente engendra las condiciones materiales y las formas sociales necesarias para una reconstrucción económica de la sociedad» (Marx [1865] 2010: 149).

En la «Comunicación confidencial» (1870) enviada en nombre del Consejo General de la Asociación Internacional de Trabajadores del comité de Brunswick del Partido Socialdemócrata de los Trabajadores de Alemania (SDAP), Marx sostuvo que «aunque la iniciativa revolucionaria probablemente venga de Francia, Inglaterra por sí misma puede servir como palanca para una seria revolución económica». Él lo explicó de la siguiente manera:

Es el único país en el cual ya no hay más campesinos y en donde la propiedad rural está concentrada en unas pocas manos. Es el único país en el cual la forma capitalista, ⸻es decir, el trabajo combinado en gran escala bajo amos capitalistas⸻ abarca virtualmente la totalidad de la producción. Es el único país donde la gran mayoría de la población consta de trabajadores asalariados. Es el único país en donde la lucha de clases y la organización de la clase trabajadora por parte de los sindicatos han alcanzado un cierto grado de madurez y universalidad. Es el único país en el cual, debido a su dominio en el mercado mundial, cada revolución en materia económica debe afectar de inmediato la totalidad del mundo. Si bien el latifundismo [landlordism] y el capitalismo son rasgos clásicos de Inglaterra, por otra parte, las condiciones materiales de su destrucción se encuentran más maduras aquí. (Marx [1870] 2010: 86)

En sus «Notas sobre el libro de Bakunin Estado y anarquía» [Statehood and Anarchy] las cuales contienen importantes indicaciones acerca de sus diferencias radicales con el revolucionario ruso en relación con los prerrequisitos para una sociedad alternativa al capitalismo, Marx reafirmó, también respecto del sujeto social que lideraría la lucha por el socialismo que

una revolución social está atada a unas condiciones históricas definidas en materia de desarrollo económico; esas son sus premisas. Tan solo es posible, por consiguiente, allí donde junto con la producción capitalista el proletariado industrial representa cuando menos una masa significativa de la población. (Marx [1874-75] 2010: 518)

En la «Crítica al programa de Gotha» [Critique of the Gotha Programme] (1875), en la cual rechazó aspectos de la plataforma para la unificación de la Asociación General de Trabajadores Alemanes (ADAV) y el Partido Social-Demócrata de los Trabajadores Alemanes, Marx propuso: «En proporción a la manera en que se desarrolle socialmente el trabajo y se convierta en una fuente de riqueza y cultura, la pobreza y la miseria se desarrollan entre los trabajadores, y la riqueza y la cultura entre los no-trabajadores». Y añadió: «Lo que debe hacerse aquí […] es demostrar concretamente de qué manera en la actual sociedad capitalista, las condiciones materiales, etc. han sido creadas finalmente y permiten e impulsan a los obreros a levantar esta maldición histórica» (Marx [1875] 2010: 82-83).

Finalmente, en el «Preámbulo al programa del Partido de los Trabajadores Franceses» (1880) [Preamble to the Programme of the French Workers’ Party], un texto corto que escribió tres años antes de su muerte, Marx enfatizó que una condición esencial para que los obreros estuviesen en capacidad de apropiarse los medios de producción era «la forma colectiva, cuyos elementos materiales e intelectuales están hormados por el desarrollo mismo de la sociedad capitalista» (Marx [1880] 2010: 340).

Es así como, en una continuidad que va desde sus formulaciones iniciales sobre la concepción materialista de la historia, en la década de 1840, hasta sus últimas intervenciones políticas de la década de 1880, Marx resaltó la relación fundamental entre el crecimiento productivo generado por el modo de producción capitalista y las precondiciones para la sociedad comunista para cuyo advenimiento debe luchar el movimiento de los trabajadores. La investigación que llevó a cabo en los últimos años de su vida, no obstante, le ayudó a revisar su convicción y le permitió evitar la caída en el economicismo que marcó el análisis de tantos de sus seguidores.

Una transición que no siempre es necesaria
Marx consideraba al capitalismo como un «punto de transición necesario» (Marx [1857-1858] 1973: 515) para que se desenvolvieran las condiciones que le permitirían al proletariado luchar con algunas posibilidades de éxito y establecer un modo de producción socialista. En otro pasaje de los Grundrisse, él repitió que el capitalismo era un «punto de transición» (540) hacia el progreso ulterior de la sociedad, el cual permitiría «el más alto desarrollo de las fuerzas de producción» y «el más enriquecedor desarrollo de los individuos» (541). Marx describió «las condiciones de producción contemporáneas» como «suspendiéndose a sí mismas y […] cimentando los presupuestos históricos para un nuevo estado de la sociedad» (461).

Con un énfasis que a veces proclama como un heraldo la idea de la predisposición capitalista a la autodestrucción , Marx declaró que «del mismo modo que el sistema de economía burguesa se ha desarrollado para nosotros solamente por grados, asimismo lo hace su negación, que es el resultado último» (712). Él dijo que estaba convencido de que «la última forma de servidumbre» (¡pero decir «última» era ⸻ciertamente⸻ ir demasiado lejos!)

[…] asumida por la actividad humana, aquella del trabajo asalariado, por un lado, del capital por el otro, es por consiguiente descartada como una piel y el descarte mismo es el resultado de un modo de producción correspondiente al capital; las condiciones materiales y mentales de la negación del trabajo asalariado y del capital, que ya son ⸻ellas mismas⸻ la negación de formas más tempranas de producción social no libre, constituyen en sí los resultados de su proceso de producción. La creciente incompatibilidad entre el desarrollo productivo de la sociedad y sus relaciones de producción existentes hasta el presente se expresa a sí misma en amargas contradicciones, crisis, espasmos. La violenta destrucción de capital, no por relaciones externas a él, sino más bien como una condición de su autopreservación, es la forma más impactante en la cual se le imparte el consejo de que se marche y libere el espacio para dar paso a un estado de producción social más elevado. (749-750)

En Teorías de la plusvalía puede hallarse confirmación adicional de que Marx consideraba al capitalismo como una etapa fundamental para el nacimiento de una economía socialista. En aquella obra expresó su acuerdo con el economista Richard Jones (1790-1855), para quien «el capital y el modo de producción capitalista» debían ser «aceptados» meramente como «una fase transicional en el desarrollo de la producción social». A través del capitalismo, escribe Marx, «se abre el prospecto de una nueva sociedad, hacia la cual el modo de producción burgués es solamente una transición» (Marx [1861-63] 2010b: 346).

Marx elaboró una idea similar en el volumen I de El capital y sus manuscritos preparatorios. En el famoso e inédito «Apéndice: resultado del proceso de producción inmediato», escribió que el capitalismo surgió a la vida siguiendo una «revolución económica completa»:

Por una parte, crea las condiciones reales para la dominación del trabajo por el capital, perfeccionando el proceso y proporcionándole el marco apropiado. Por otra parte, al desarrollar condiciones de producción y comunicación, y fuerzas de trabajo productivas antagonistas de los obreros involucrados en ellas, esta revolución crea las premisas reales de un nuevo modo de producción, uno que conlleva la abolición de la forma contradictoria del capitalismo. Crea, por ende, la base material de un proceso social novedosamente formado y, por consiguiente, de una nueva formación social. (Marx [1867] 1976b: 1065)

En uno de los capítulos finales del volumen I, «Tendencia histórica de la acumulación capitalista», afirmó:

[…] la centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo alcanzan un punto en el cual se tornan incompatibles con el tegumento capitalista. Dicho tegumento estalla en pedazos. Resuena el toque de campana de difuntos por la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados. (Marx [1867-1890] 2010: 750)

Aunque Marx sostuvo que el capitalismo era una transición esencial, en la cual se creaban las condiciones históricas para que el movimiento de los obreros luchara para una transformación comunista de la sociedad, él no pensó que esa idea pudiera ser aplicada de una manera rígida y dogmática. Por el contrario, él negó más de una vez ⸻tanto en textos publicados como inéditos⸻ que él hubiese desarrollado una interpretación unidireccional de la historia, en la cual los seres humanos estuviesen por doquier destinados a seguir el mismo sendero y transitar por las mismas etapas.

En los años finales de su vida, Marx repudió la tesis, que equivocadamente se le atribuyó, de que el modo de producción burgués era históricamente inevitable. Su distancia con aquella posición fue expresada cuando se encontró arrastrado al debate sobre las posibilidades del desarrollo capitalista en Rusia. En un artículo titulado «Marx ante el tribunal de Yu. Zhukovsky», el escritor y sociólogo ruso Nikolai Mikhailovsky (1842-1904) lo acusó de considerar también al capitalismo como una etapa inevitable de la emancipación de Rusia (Mikhailovsky 1911). Marx replicó en una carta que le dirigió a la revista político-literaria Otechestvennye Zapiski [Anales de la patria], que en el volumen I de El capital él «no había hecho más que afirmar cuál era el trazado del sendero a través del que había surgido en Europa Occidental el orden económico capitalista del vientre del orden económico feudal» (Marx [1877] 1984: 135).

Marx se refirió a un pasaje en la edición francesa del volumen I de El capital (1872-1875), que sugería que la base de la separación de las masas rurales de sus medios de producción había sido «la expropiación de los productores agrícolas», pero que «solamente en Inglaterra» dicho proceso «había sido hasta entonces llevado a cabo de una manera radical», y que «todos los países de Europa Occidental [estaban] siguiendo el mismo curso» (Marx 1989: 634) . De acuerdo con eso, el objetivo de su examen era tan solo «el Viejo continente» y no el mundo entero.

Este es el horizonte espacial dentro del cual deberíamos entender la famosa afirmación del prefacio de la primera edición alemana de El capital, volumen I: «el país que está más desarrollado industrialmente tan solo le muestra, al menos desarrollado, la imagen de su propio futuro». Escribiendo para lectores alemanes, Marx observó que, «exactamente del mismo modo que el resto de la Europa Occidental continental, no solamente padecemos del desarrollo de la producción capitalista, sino también de lo incompleto que se encuentra dicho desarrollo». Desde su punto de vista, junto con «los males modernos», los alemanes estaban «oprimidos por toda una serie de males heredados, que surgen de la supervivencia pasiva de modos de producción arcaicos y pasados de moda, con su séquito de anacrónicas relaciones sociales y políticas» (Marx [1867-1890] 2010: 9).

Marx también mostró un enfoque flexible para con otros países europeos, ya que no pensaba que Europa fuese un todo homogéneo. En un discurso que dio el 28 de febrero de 1867 a la Sociedad Educativa de los Trabajadores Alemanes de Londres ⸻el cual más tarde fue publicado en Der Vorbote [El Heraldo] en Ginebra⸻, él argumentó que los proletarios alemanes tan solo podían llevar a cabo exitosamente una revolución porque «a diferencia de los trabajadores de otros países, no necesitan recorrer el prolongado período del desarrollo burgués» (Marx [1867] 2010: 415).

En lo concerniente a Rusia, Marx compartía el punto de vista de Mikhailovsky de que podría «desarrollar sus propios cimientos históricos y, de ese modo, sin tener que experimentar todas las torturas del régimen [capitalista], poder apropiarse de sus frutos» (Marx [1877] 2010: 199). Él acusó a Mikhailovsky de «transformar [su] esbozo histórico de la génesis del capitalismo en Europa Occidental en una teoría histórico-filosófica del curso que fatalmente se impone sobre todos los pueblos, cualesquiera sean las circunstancias en las que se hallen» (200). Marx entonces planteó el punto general según el cual «acontecimientos de asombrosa similitud, que tienen lugar en diferentes contextos históricos, condujeron a resultados completamente dispares» (201). Por consiguiente, para comprender las transformaciones históricas era necesario estudiar por separado los fenómenos individuales; y tan solo después de ello sería posible interpretarlos adecuadamente. Su correcta interpretación nunca podría surgir «con la llave maestra de una teoría histórico-filosófica, cuya suprema virtud consistiera en ser suprahistórica» (201).

Marx expresó las mismas convicciones en 1881 cuando la revolucionaria Vera Zasúlich (1849-1919) solicitó sus puntos de vista acerca del futuro de la comuna rural [obshchina]. Ella quería saber si podía desarrollarse en una forma socialista, o si estaba condenada a perecer porque el capitalismo también se impondría necesariamente en Rusia. En su respuesta, Marx resaltó que en el volumen I de El capital él había «restringido expresamente […] la inevitabilidad histórica» del desarrollo del capitalismo ⸻que había efectuado «una separación completa del productor de los medios de producción»⸻ a los países de Europa Occidental (Marx [1881] 2010b: 360)

En los borradores preliminares de la carta Marx se adentra en las peculiaridades derivadas de la coexistencia de la comuna rural con formas económicas más avanzadas. Observa que Rusia es

[…] contemporánea con una cultura más adelantada, está vinculada a un mercado mundial dominado por la producción capitalista. Mediante la apropiación de los resultados positivos de su modo de producción se encuentra entonces en una posición que le permite desarrollar y transformar la forma aún arcaica de su comuna rural, en vez de destruirla. (Marx [1881] 2010b: 362)

El campesinado podía «incorporar de ese modo las adquisiciones positivas concebidas por el sistema capitalista sin pasar bajo sus Horcas Caudinas» (Marx [1881] 2010c: 368).

A quienes argumentaban que el capitalismo era una etapa inevitable también para Rusia, partiendo de la base de que era imposible que la historia avanzara a saltos, Marx les preguntó irónicamente si ello significaba que Rusia, «al igual que Occidente», había tenido «que pasar a través de un largo período de incubación en la industria de la ingeniería […] para poder utilizar máquinas, motores de vapor, ferrocarriles, etc.» de manera similar, ¿no había sido posible «introducir en un abrir y cerrar de ojos, la totalidad del mecanismo de cambio (bancos, instituciones de crédito, etc.) que le tomó a Occidente siglos engendrar?» (Marx [1881] 2010a: 349). Era evidente que la historia de Rusia, o de cualquier otro país no tenía que volver a recorrer inevitablemente todas las etapas experimentadas por Inglaterra u otras naciones europeas.

Por consiguiente, la transformación socialista de la obshchina también podía tener lugar sin que hubiera de pasar necesariamente por el capitalismo. Estas tesis no contradecían el «Prólogo» de la primera edición del volumen I de El capital, en donde Marx declaró que «inclusive cuando una sociedad ha comenzado a investigar las leyes naturales de su movimiento […] no puede ni brincarse las fases naturales de su desarrollo, ni suprimirlas por decreto. Puede sin embargo acortar y disminuir los dolores del parto» (Marx [1867] 1976a: 92; [1867-1890] 2010: 10).

Durante el mismo período, la investigación teórica de Marx acerca de las relaciones comunitarias precapitalistas, compiladas en sus Cuadernos etnográficos, estaban conduciéndolo en la misma dirección que aquella que resultaba evidente en su respuesta a Vera Zasúlich. Animado por su lectura del trabajo del antropólogo norteamericano Lewis Morgan (1818-1881), Marx escribió en tonos propagandísticos que «Europa y América», las naciones donde el capitalismo estaba más desarrollado, podían «tan solo aspirar a romper [sus] cadenas reemplazando la producción capitalista con producción cooperativa y la propiedad capitalista con una forma más elevada del tipo arcaico de propiedad, es decir, la propiedad comunista» (Marx [1881] 2010b: 362).

El modelo de Marx no era de ningún modo un «tipo primitivo de cooperativa o de producción colectiva» que resultase de «el individuo aislado», sino uno que derivaba de la «socialización de los medios de producción» (Marx [1881] 2010a: 351). Él no había cambiado su visión (completamente crítica) de las comunas rurales de Rusia y, en su análisis, el desarrollo de la producción individual y social preservó intacta su irremplazable centralidad.

En las reflexiones de Marx sobre Rusia, entonces, no hay ruptura dramática con sus ideas previas . Los nuevos elementos, en comparación con el pasado, incorporan una maduración de su posición teórico-política, la cual lo condujo a considerar otros caminos posibles hacia el comunismo que él anteriormente había tomado por irrealizables .

Marx aceptó que, «hablando de manera teórica», era posible que la obshchina

preservarse mediante el desarrollo de su base, la propiedad comunal de la tierra. Puede convertirse en un punto de partida directo hacia el sistema económico al cual tiende la sociedad moderna; puede pasar a una nueva hoja sin comenzar por cometer suicidio; puede ganar la posesión de los frutos con los cuales la producción capitalista ha enriquecido a la humanidad, sin pasar a través del régimen capitalista. (Marx [1881] 2010a: 354)

La existencia contemporánea de la producción capitalista le ofreció a la comuna rural «las condiciones materiales para tener el trabajo cooperativo organizado en una vasta escala» (Marx [1881] 2010c: 368).
La idea de que el desarrollo del socialismo pudiera ser posible en Rusia no tenía como único fundamento el estudio efectuado por Marx sobre la situación económica en aquel país. El contacto con los Populistas Rusos, al igual que su relación con los Communards de París una década antes, le ayudó a tornarse cada vez más abierto a la posibilidad de que la historia fuese testigo no solamente de una sucesión de modos de producción, sino también de la irrupción de acontecimientos revolucionarios y de las intersubjetividades que los producen. Se sintió llamado a poner aún más atención a las especificidades históricas y al desarrollo desigual de las condiciones políticas y económicas que existían entre diferentes países y contextos sociales.

Más allá de su indisposición a aceptar que un desarrollo histórico predefinido pudiese aparecer de la misma manera en diferentes contextos económicos y políticos, los avances teóricos de Marx se debían a la evolución de su pensamiento acerca de los efectos del capitalismo en países económicamente atrasados. Él ya no sostenía, como lo había hecho en un artículo de 1853 sobre la India escrito para la New-York Tribune que «la industria y el comercio burgueses crean [las] condiciones de un nuevo mundo» (Marx [1853] 2010b: 222). Años de estudio detallado y observación estrecha de los cambios en la política internacional le habían ayudado a desarrollar una visión del colonialismo británico bastante diferente de la que había expresado como periodista a mediados de sus treinta años.

Los efectos del capitalismo en los países coloniales lucían ahora muy diferentes a sus ojos. Refiriéndose a las «Indias Orientales» en uno de los borradores de su carta a Zasulich, escribió que «todo el mundo […] se percata de que la supresión de la propiedad comunal allá no fue más que un acto de vandalismo inglés, que empujó al pueblo nativo hacia adelante y no hacia atrás» (Marx [1881] 2010c: 365) . Desde su punto de vista, «todo cuanto ellos [los británicos] lograron hacer fue arruinar la agricultura nativa y duplicar el número y la severidad de las hambrunas» (368) . El capitalismo no traía consigo el progreso y la emancipación, como se ufanaban sus apologistas, sino el saqueo de los recursos naturales, la devastación ambiental y nuevas formas de servidumbre y de dependencia humana.

Marx retornó en 1882 a la posibilidad de una concomitancia entre el capitalismo y formas de comunidad del pasado. En enero, en el prefacio a la nueva edición rusa del Manifiesto del Partido Comunista, que escribió juntamente con Engels, el destino de la comuna rural rusa está vinculado al de las luchas proletarias en Europa Occidental:

[…] en Rusia encontramos, cara a cara con el fraude capitalista, que se desarrolla rápidamente, y la propiedad burguesa de la tierra que apenas comienza a desarrollarse, que más de la mitad de la tierra es poseída en comunidad por los campesinos. La cuestión ahora es: ¿puede la obshchina rusa, una forma primigenia de propiedad comunal de la tierra, aunque esté sobremanera erosionada, pasar directamente a la forma más elevada de propiedad comunal comunista? ¿O debe, por el contrario, pasar primero por el mismo proceso de disolución que constituye el desarrollo histórico de Occidente? La única respuesta posible en la actualidad es: sí, si la revolución rusa se convierte en la señal de una revolución proletaria en Occidente, de manera que las dos se complementen mutuamente, la presente propiedad comunal rusa de la tierra puede servir como el punto de partida para el desarrollo comunista. (Marx and Engels [1882] 2010: 426)

En 1853 Marx ya había analizado los efectos producidos por la presencia económica de los ingleses en China en el artículo «Revolución en China y en Europa», escrito para la New-York Tribune. Marx pensó que era posible que la revolución en aquel país pudiera conducir a la «explosión de la largamente preparada crisis general, la cual, extendiéndose en el exterior, será prontamente seguida por revoluciones políticas en el Continente». Añadió que aquel sería un «curioso espectáculo, de China enviando desorden al mundo occidental en tanto que los poderes occidentales mediante la intervención de los vapores de guerra ingleses, franceses y norteamericanos están llevando el “orden” a Shanghái, Nanking y a las bocas del Gran Canal» (Marx [1853] 2010a: 98).

Además, las reflexiones de Marx sobre Rusia no son la única razón para que él pensara que los destinos de los diferentes movimientos revolucionarios, activos en países con disímiles contextos socioeconómicos, pudiesen llegar a estar entrelazados. Entre 1869 y 1870, en varias cartas y en una serie de documentos para la Asociación Internacional de Trabajadores ⸻tal vez con la mayor claridad y concisión en una carta a sus camaradas Sigfrid Meyer (1840-1872) y August Vogt (1817-1895)⸻ él asoció el futuro de Inglaterra («la metrópolis del capital») con el de la más atrasada Irlanda. La primera fue indudablemente «el poder que hasta ahora ha gobernado el mercado mundial» y por consecuencia «por ahora el país más importante para la revolución de los trabajadores»; era «adicionalmente, el único país en donde las condiciones materiales para la revolución se han desarrollado hasta un cierto estado de madurez» (Marx and Engels [1868-70] 2010: 475).

Sin embargo, «luego de haber estudiado la cuestión irlandesa durante años», Marx se había convencido de que «el golpe decisivo contra las clases gobernantes en Inglaterra» ⸻y, engañándose a sí mismo, «decisivo para el movimiento de los trabajadores alrededor del mundo»⸻ «no puede ser dado en Inglaterra, sino solamente en Irlanda». El objetivo más importante seguía siendo «apresurar la revolución social en Inglaterra», pero la «única manera de lograrlo» era «obtener la independencia de Irlanda» (Marx and Engels [1868-70] 2010: 473-476). En cualquier caso, Marx consideraba a la Inglaterra industrial-capitalista estratégicamente central para la lucha del movimiento de los trabajadores; la revolución en Irlanda, posible tan solo si la «unión forzada entre los dos países» se terminaba, sería una «revolución social» que se manifestaría a sí misma «en formas pasadas de moda» (Marx [1870] 2010: 88). La subversión del poder burgués en naciones en donde las formas modernas de producción tan solo estuvieran aun desarrollándose, no serían suficientes para conllevar la desaparición del capitalismo.

La posición dialéctica a la cual llegó Marx en sus años finales le permitió descartar la idea de que el modo socialista de producción solamente podía ser construido a través de ciertas etapas fijas . La concepción materialista de la historia que él desarrolló está lejos de ser la secuencia mecánica a la cual han reducido numerosas veces su pensamiento. No puede ser asimilada a la idea de que la historia humana es una sucesión progresiva de modos de producción, meras fases preparatorias anteriores a la inevitable conclusión: el nacimiento de una sociedad comunista.

Más aún: él negó explícitamente la necesidad histórica del capitalismo en cada parte del mundo. No existe traza de determinismo económico en su pensamiento. En el famoso «Prólogo» de la Contribución a la crítica de la economía política (1859) él hizo una lista tentativa de la progresión de «los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno» como el final de la «prehistoria de la sociedad humana» (Marx [1859] 2010: 263-264) y frases similares pueden ser halladas en otros escritos. No obstante, esta idea representa tan solo una pequeña parte de la obra más amplia de Marx sobre la génesis y el desarrollo de diferentes formas de producción. Su método no puede ser reducido al determinismo económico.

Sus consideraciones ricamente argumentadas sobre el futuro de la obshchina son polos opuestos de la idea de equiparar al socialismo con el desarrollo de las fuerzas productivas, un punto de vista que fue sostenido, con tonalidades nacionalistas, en el interior de la Segunda Internacional, en partidos socialdemócratas (en donde inclusive brotaron actitudes simpatizantes con el colonialismo), así como en el movimiento comunista internacional del siglo XX con sus llamados al uso de un supuesto «método científico» de análisis social.

Marx no cambió sus ideas básicas acerca del perfil de la futura sociedad comunista, tal como lo esbozó desde los Grundrisse en adelante, sin jamás perderse complaciéndose en descripciones abstractas. Guiado por la hostilidad hacia los esquematismos del pasado, y hacia los nuevos dogmatismos que se alzaban en su nombre, él pensó que sería posible que la revolución estallara en formas y condiciones que nunca habían sido consideradas.

Para Marx el futuro seguía en las manos de la clase trabajadora, en su capacidad de traer transformaciones sociales a través de sus luchas y organizaciones de masas, y de dar a luz un sistema económico-político alternativo.

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Introducción
Sobre mil socialistas, quizás uno solo haya leído una obra económica de Marx, sobre mil antimarxistas, ni siquiera uno ha leído a Marx [i].

Marx y el Marxismo: Inacabado versus Sistematización
Pocos hombres sacudieron el mundo como Karl Marx. A su desaparición, que pasó casi inobservada, le siguió, con una rapidez que en la historia tiene raros ejemplos con los cuales pueda ser confrontada, el eco de la fama. Muy pronto el nombre de Marx estuvo en las bocas de los trabajadores de Chicago y Detroit, así como en las de los primeros socialistas indios en Calcuta. Su imagen sirvió de fondo al congreso de los bolcheviques en Moscú después de la revolución. Su pensamiento inspiró programas y estatutos de todas las organizaciones políticas y sindicales del movimiento obrero, desde Europa entera hasta Shangai.

Sus ideas alteraron profundamente la filosofía, la historia, la economía. Sin embargo, no obstante la afirmación de sus teorías, que en el siglo XX se transformaron en la ideología dominante y la doctrina de Estado en una gran parte del género humano, y la enorme difusión de sus escritos, sigue sin tener, hasta hoy, una edición integral y científica de sus obras. Entre los más grandes autores de la humanidad, esta suerte le tocó exclusivamente a él.

La razón primaria de esta particularísima condición reside en el carácter en gran medida inacabado de su obra. Si se excluyen, en efecto, los artículos periodísticos publicados en los tres lustros que van desde 1848 hasta 1862, una gran parte de los cuales estaban destinados a la “New-York Tribune”, que en esa época era uno de los más importantes periódicos del mundo, los trabajos publicados fueron relativamente pocos si se los compara con los tantos realizados sólo parcialmente y la importante mole de las investigaciones que realizó [ii] . Emblemáticamente, cuando en 1881, en uno de sus últimos años de vida, Marx fue interrogado por Karl Kautsky sobre la oportunidad de una edición completa de sus obras, respondió “éstas, antes que nada, deberían ser escritas” [iii] .

Marx dejó, por consiguiente, muchos más manuscritos de los que mandó imprimir [iv] . Contrariamente a lo que por lo general se piensa, su obra fue fragmentaria y a veces contradictoria, aspectos que evidencian una de sus características peculiares: lo inacabado del trabajo. Su método sumamente riguroso y la autocrítica más despiadada, que determinaron la imposibilidad de terminar muchos de los trabajos emprendidos; las condiciones de profunda miseria y de mala salud permanente que lo persiguieron toda la vida, la inextinguible pasión cognoscitiva, jamás alterada, que le impulsó siempre hacia nuevos estudios; y, por último, la pesada conciencia adquirida con la plena madurez de la dificultad de encerrar la complejidad de la historia en un proyecto teórico, hicieron precisamente de lo inacabado el fiel compañero y la condena de toda la producción de Marx y de su misma existencia. El colosal plan de su obra no fue realizado sino en una parte exigua y sus incesantes esfuerzos intelectuales resultaron en un fracaso literario, aunque no por eso demostraron ser menos geniales y fecundas en consecuencias extraordinarias [v] .

Sin embargo, a pesar de la fragmentariedad del Nachlaß (legado literario) de Marx y de su firme oposición a erigir una ulterior doctrina social, su obra incompleta fue subvertida y pudo surgir un nuevo sistema, el “marxismo”. Después de la muerte de Marx en 1883, fue Friedrich Engels el primero que se dedicó a la dificilísima empresa, dadas la dispersión de los materiales, lo abstruso del lenguaje y la ilegibilidad de la grafía, de publicar el legado del amigo. El trabajo se concentró en la reconstrucción y la selección de los originales, en la publicación de los textos inéditos o incompletos y, contemporáneamente, en la reedición y traducción de los escritos más conocidos.

Aunque hubieron excepciones, como en el caso de las [Tesis sobre Feuerbach] [vi], editadas en 1888 como apéndice a su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, y de la [Crítica del Programa de Gotha], publicada en 1891, Engels privilegió casi exclusivamente el trabajo editorial de completar El capital, del cual había terminado solamente el libro primero. Esta tarea, que duró más de una década, fue realizada con la intención precisa de conseguir “una obra orgánica y lo más completa posible” [vii] . Tal elección, aunque respondía a exigencias comprensibles, produjo el paso de un texto parcial y provisorio, compuesto en muchas partes por “pensamientos escritos in statu nascendi” [viii] y por apuntes preliminares que Marx acostumbraba reservarse para elaboraciones ulteriores de los temas tratados, en otro unitario, que originaba la apariencia de una teoría económica sistemática y completa. De este modo, en el curso de su actividad de redacción, basada en la selección de los textos que se presentaban no como versiones finales sino, en cambio, como verdaderas variantes y en la necesidad de uniformar el conjunto de los materiales, Engels más que reconstruir la génesis y el desarrollo de los libros segundo y tercero de El Capital, que estaban bien lejos de su redacción definitiva, mandó imprimir volúmenes terminados [ix].

Por otra parte, anteriormente, había contribuido a generar un proceso de sistematización teórica ya directamente con sus propios escritos. El Anti Duhring, aparecido en 1878, que él definiera una “exposición más o menos unitaria del método dialéctico y de la visión comunista del mundo representados por Marx y por mí” [x] , se convirtió en el referente crucial en la formación el “marxismo” como sistema y en la diferenciación de éste del socialismo ecléctico, hasta entonces prevaleciente. Una incidencia aún mayor tuvo La evolución del socialismo utópico al científico, reelaboración, con fines divulgativos, de tres capítulos del escrito precedente que, publicado por primera vez en 1880, tuvo una fortuna análoga a la del Manifiesto del partido comunista. Si bien hubo una distinción neta entre este tipo de vulgarización, realizada en polémica abierta con los atajos simplicistas de las síntesis enciclopédicas, y la que tuvo como protagonista a la generación sucesiva de la socialdemocracia alemana, la utilización por Engels de las ciencias naturales abrió el camino a la concepción evolucionista que, poco tiempo después, se afirmaría incluso en el movimiento obrero.

El pensamiento de Marx, indiscutiblemente crítico y abierto, aunque a veces atravesado por tentaciones deterministas, cayó bajo los golpes del clima cultural de la Europa de fines del 1800, permeado, como nunca antes, por concepciones sistemáticas, y en primer lugar por el darwinismo. Para responder a ellas y a la necesidad de ideología que avanzaba incluso en las filas del movimiento de los trabajadores, el recién “marxismo”, que cada vez más dejaba de ser sólo una teoría científica para convertirse también en doctrina política – transformado precozmente en ortodoxia en las páginas de la revista “Die Neue Zeit” dirigida por Kautsky – asumió rápidamente la misma conformación sistémica. En este contexto, la difusa ignorancia y aversión en el seno del partido alemán hacia Hegel, un verdadero arcano impenetrable [xi], y hacia su dialéctica, considerada hasta “el elemento no confiable de la doctrina marxista, la insidia que traba cualquier consideración coherente de las cosas” [xii] , desempeñaron un papel decisivo.

En las modalidades que acompañaron su difusión se encuentran otros factores que contribuyeron a la transformación de la obra de Marx en un sistema. Como demuestra la tirada reducida de las ediciones de la época de sus textos, se les dio preferencia a los folletos de síntesis y a compendios sumamente parciales. Algunas de sus obras, además, sufrían los efectos de las instrumentalizaciones políticas. Aparecieron así, en efecto, las primeras ediciones modificadas por los responsables de la edición, práctica que, favorecida por las incertidumbres presentes en el legado marxiano, en lo sucesivo se impuso cada vez más junto con la censura de algunos escritos. La forma manualística, vehículo notable para la exportación del pensamiento de Marx por el mundo, representó seguramente un instrumento muy eficaz de propaganda, pero también la alteración fatal de la concepción inicial. La divulgación de su obra, incompleta y compleja, en el encuentro con el positivismo y para responder mejor a las exigencias prácticas del partido proletario, se tradujo, por último, en un empobrecimiento y vulgarización del patrimonio originario [xiii] , hasta hacerlo irreconocible al transformarlo de Kritik en Weltanschauung [xiv].

Del desarrollo de estos procesos fue tomando cuerpo una doctrina con una esquemática y elemental interpretación evolucionista, impregnada de determinismo económico: el “marxismo” del período de la Segunda Internacional (1889-1914). Guiada por una firme aunque ingenua convicción sobre la marcha automática de la historia y, por lo tanto, sobre la inevitabilidad de la sucesión del capitalismo por el socialismo, ella demostró ser incapaz de comprender el curso real del presente y, rompiendo el necesario lazo con la praxis revolucionaria, produjo un quietismo fatalista que se transformó en factor de estabilidad del orden existente [xv] . Se evidenciaba de este modo el profundo alejamiento de Marx, que ya en su primera obra había declarado “la historia no hace nada (…) no es la ‘historia’ la que se sirve del hombre como medio para realizar sus propios fines, como si ella fuese una persona particular; ella no es más que la actividad del hombre que persigue sus fines” [xvi].

La teoría sobre el derrumbe (Zussammenbruchstheorie), o sea la tesis sobre el fin próximo de la sociedad capitalista-burguesa, que en la crisis económica de la Gran Depresión, desplegada a lo largo del veintenio sucesivo a 1873, tuvo el contexto más favorable para expresarse, fue proclamada la esencia más íntima del socialismo científico. Las afirmaciones de Marx, destinadas a delinear los principios dinámicos del capitalismo y, más en general, a describir una tendencia de desarrollo [xvii] , fueron transformadas en leyes históricas universalmente válidas [xviii] , de las cuales se podían hacer descender, hasta los particulares, el curso de los acontecimientos.

La idea de un capitalismo agonizante, autónomamente destinado al ocaso, estuvo presente también en el sustento teórico de la primera plataforma enteramente “marxista” de un partido político, El programa de Erfurt de 1891, y en el comentario que del mismo hizo Kautsky, que enunciaba como “el incontenible desarrollo económico lleva a la bancarrota del modo de producción capitalista con necesidad de ley natural. La creación de una nueva forma de sociedad en lugar de la actual ya no es sólo algo deseable sino que se ha hecho inevitable” [xix] . Él fue la representación, más significativa y evidente, de los límites intrínsecos de la elaboración de la época, así como de la distancia abismal que se había producido de quien había sido el inspirador.

El mismo Eduard Bernstein, que al concebir el socialismo como posibilidad y no como inevitabilidad había marcado una discontinuidad con las interpretaciones dominantes en ese período, hizo una lectura de Marx igualmente deformada que no se separaba mínimamente de las de su tiempo y contribuyó a difundir, mediante la vasta resonancia que tuvo el Bernstein-Debatte, una imagen de aquélla igualmente alterada e instrumental.

El “marxismo ruso”, que en el curso del siglo XIX desempeñó un papel fundamental en la divulgación del pensamiento de Marx, siguió esta trayectoria de sistematización y vulgarización incluso con mayor rigidez. Para su pionero más importante, Gueorgui Plejánov, en efecto, “el marxismo es una completa concepción del mundo” [xx] , marcada por un monismo simplista según el cual las transformaciones superestructurales de la sociedad avanzan de manera simultánea con las modificaciones económicas. En Materialismo y empiriocriticismo, de 1909, Lenin define al materialismo como “el reconocimiento de la ley objetiva de la naturaleza y del reflejo aproximadamente fiel de esta ley en la cabeza del hombre” [xxi] . La voluntad y la conciencia del género humano deben “inevitable y necesariamente” [xxii] adecuarse a las necesidades de la naturaleza. Una vez más prevalece el planteo positivista.

Por consiguiente, y a pesar del áspero choque ideológico que se produjo durante estos años, muchos de los elementos teóricos característicos de la deformación producida por la Segunda Internacional se trasladaron a quienes habrían puesto su marca en la matriz cultural de la Tercera Internacional. Esta continuidad se manifestó, con aún mayor evidencia, en la Teoría del materialismo histórico, publicado en 1921 por Nikolai Bujarin, según el cual “tanto en la naturaleza como en la sociedad, los fenómenos son regulados por determinadas leyes. La primera tarea de la ciencia es descubrir esta regularidad” [xxiii] . Este determinismo social, totalmente centrado sobre el desarrollo de las fuerzas productivas, generó una doctrina según la cual “la multiplicidad de las causas que hacen sentir su acción en la sociedad no contradice de ningún modo la existencia de una ley única de la evolución social” [xxiv] .

La crítica de Antonio Gramsci, que se opuso a esa concepción para la cual “el planteo del problema como una investigación de leyes, de líneas constantes, regulares, uniformes está ligada a una exigencia, concebida de modo un poco pueril e ingenuo, de resolver perentoriamente el problema práctico de la previsibilidad de los acontecimientos históricos” [xxv] , reviste particular interés. Su neta negativa a restringir la filosofía de la praxis marxiana a una grosera sociología, a “reducir una concepción el mundo a un formulario mecánico que da la impresión de tener toda la historia en el bolsillo” [xxvi] , fue particularmente importante porque iba más allá de lo escrito por Bujarin y buscaba condenar la orientación bastante más general que después habría prevalecido, de modo indiscutido, en la Unión Soviética.

Con la consolidación del “marxismo leninismo”, el proceso de deformación del pensamiento de Marx conoció su manifestación definitiva. La teoría fue desplazada de la función de guía del actuar convirtiéndose, por el contrario, en su justificación a posteriori. El punto de no retorno fue alcanzado con el “Diamat” (Dialekticeskij materializm), “la concepción del mundo del partido marxista-leninista” [xxvii] . El folleto de Stalin de 1938, Sobre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico, que tuvo una extraordinaria difusión, fijaba los rasgos esenciales: los fenómenos de la vida colectiva son regulados por las “leyes necesarias del desarrollo social”, “perfectamente cognoscibles”; “la historia de la sociedad se presenta como un desarrollo necesario de la sociedad, y el estudio de la historia de la sociedad se convierte en una ciencia”. Eso “quiere decir que la ciencia de la historia de la sociedad, a pesar de toda la complejidad de los fenómenos de la vida social, puede convertirse en una ciencia igualmente exacta, por ejemplo, que la biología, capaz de utilizar las leyes de desarrollo de la sociedad para utilizarlas en la práctica” [xxviii] y que, por consiguiente, es tarea del partido del proletariado fundamentar su actividad sobre la base de estas leyes. Es evidente cómo la confusión sobre los conceptos de “científico” y “ciencia” había llegado al máximo. La cientificidad del método marxiano, fundada sobre criterios teóricos escrupulosos y coherentes, fue reemplazada por el modo de proceder de las ciencias naturales que no contemplaba ninguna contradicción.

Junto a este catecismo ideológico, encontró terreno fértil el dogmatismo más rígido e intransigente. Completamente extraño y separado de la complejidad social, el mismo se sostenía, como siempre ocurre cuando se formula un planteo en un tan arrogante cuanto infundado conocimiento de la realidad. Acerca del inexistente lazo con Marx, basta recordar su sentencia preferida: de omnibus dubitandum [xxix].

La ortodoxia “marxista-leninista” impuso un monismo inflexible que produjo efectos perversos también en los escritos de Marx. Indiscutiblemente, con la Revolución Soviética el “marxismo” vivió un momento significativo de expansión y circulación en ámbitos geográficos y clases sociales de los cuales, hasta entonces, había sido excluido. Sin embargo, una vez más, la difusión de los textos, más que remitirse directamente a los de Marx, se concentraba en los manuales de partido, vademécum, antologías “marxistas” sobre muy diversos argumentos. Además, fue cada vez más común la censura de algunas obras, el desmembramiento y la manipulación de otras, así como la prá