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Nel settembre del 1872 usciva l’edizione francese del magnum opus di Karl Marx. Fu molto più di una traduzione, rinnovando continuamente la sua prospettiva critica aprì infatti la sua analisi al capitalismo globale.
Nel febbraio 1867, dopo più di due decenni di faticoso lavoro, Karl Marx disse al suo amico Friedrich Engels che la prima parte della sua tanto attesa critica dell’economia politica era finalmente completata. Marx viaggiò da Londra ad Amburgo per consegnare il manoscritto del volume I (Il processo di produzione del capitale) del suo magnum opus e, in accordo con il suo editore, Otto Meissner, fu deciso che Il Capitale sarebbe uscito in tre parti. Al culmine della soddisfazione, Marx scrisse che la pubblicazione del suo libro era, «senza dubbio, il colpo più terribile che sia mai stato scagliato contro la testa della borghesia».

Nonostante il lungo lavoro di composizione prima del 1867, la struttura del Capitale si sarebbe notevolmente ampliata negli anni a venire e lo stesso volume I continuò ad assorbire energie significative da parte di Marx, anche dopo la sua pubblicazione. Uno degli esempi più evidenti di questo impegno fu la traduzione francese del Capitale, pubblicata in quarantaquattro puntate tra il 1872 e il 1875. Questa edizione non era una semplice traduzione ma una versione «completamente rivista dall’autore» in cui Marx approfondiva la sezione sul processo di accumulazione del capitale e sviluppava meglio le sue idee sulla differenza tra la «concentrazione» e la «centralizzazione» del capitale.

Alla ricerca della versione definitiva
Dopo le interruzioni dovute alle cattive condizioni di salute – e dopo un periodo di intensa attività politica per l’Associazione internazionale dei lavoratori – Marx si dedicò a lavorare a una nuova edizione del volume I del Capitale all’inizio degli anni Settanta dell’Ottocento. Insoddisfatto del modo in cui aveva esposto la teoria del valore, trascorse il dicembre 1871 e il gennaio 1872 riscrivendo ciò che aveva pubblicato nel 1867. Una ristampa di Das Kapital in tedesco, che includeva le modifiche apportate da Marx, uscì nel 1872. Fu un anno chiave per la diffusione del Capitale, visto che vide anche la comparsa delle traduzioni in russo e in francese. Quest’ultima fu affidata, dall’editore Maurice Lachâtre, a Joseph Roy, che aveva precedentemente tradotto alcuni testi del filosofo tedesco Ludwig Feuerbach. La prima parte fu pubblicata 150 anni fa, il 17 settembre 1872.

Marx era d’accordo che sarebbe stato positivo pubblicare un’«edizione popolare a buon mercato». «Plaudo alla tua idea di pubblicare la traduzione… a rate periodiche – scrisse al suo editore – In questa forma, il libro sarà più accessibile alla classe operaia e per me questa considerazione prevale su qualsiasi altra». Consapevole, tuttavia, che esisteva un «rovescio della medaglia», anticipò che il «metodo di analisi» da lui utilizzato sarebbe stato «ridotto per una lettura alquanto ardua nei primi capitoli» e che i lettori avrebbero potuto «essere scoraggiati» quando non fossero stati «in grado di proseguire». Non sentiva di poter fare nulla per questo «svantaggio», a parte che per i «lettori attenti e preavvertiti che si preoccupano della verità». Come scrisse Marx in una nota frase della prefazione all’edizione francese del Capitale, «Non esiste una via maestra per l’apprendimento e gli unici che hanno qualche possibilità di raggiungere le sue vette illuminate dal sole sono quelli che non temono la stanchezza mentre scalano ripidi sentieri in salita».

Alla fine, Marx dovette dedicare molto più tempo alla traduzione di quanto avesse inizialmente previsto per la correzione delle bozze. Come scrisse all’economista russo Nikolai Danielson, Roy aveva «spesso tradotto in modo troppo letterale», costringendo lo stesso Marx a «riscrivere interi passaggi in francese, per renderli più appetibili al pubblico francese». All’inizio di quel mese, sua figlia Jenny aveva detto all’amico di famiglia Ludwig Kugelmann che suo padre era «obbligato a fare innumerevoli correzioni», riscrivendo «non solo intere frasi ma intere pagine». Successivamente, Engels scrisse ancora a Kugelmann che la traduzione francese si era rivelata una «vera faticaccia» per Marx e che «doveva più o meno riscrivere tutto dall’inizio».

Nel rivedere la traduzione, inoltre, Marx decise di introdurre alcune aggiunte e modifiche. Nel poscritto a Le Capital non esitò ad attribuirvi «un valore scientifico indipendente dall’originale» e affermava che la nuova versione «dovrebbe essere consultata anche da lettori che hanno familiarità con il tedesco». Il punto più interessante, soprattutto per il suo valore politico, riguarda la tendenza storica della produzione capitalistica. Se nella precedente edizione del volume I del Capitale Marx aveva scritto che «il paese industrialmente più sviluppato mostra a quelli meno sviluppati l’immagine del proprio futuro», nella versione francese le parole in corsivo sono state sostituite con «a coloro che lo seguono sulla scala industriale». Questo chiarimento limitava la tendenza allo sviluppo capitalistico solo ai paesi occidentali già industrializzati.

Dopo uno studio più approfondito della storia, Marx era ora pienamente consapevole che lo schema di progressione lineare attraverso i «modi di produzione borghesi asiatici, antichi, feudali e moderni», che aveva disegnato nella prefazione a Per la critica dell’economia politica, nel 1859, era inadeguato alla comprensione del movimento della storia, e che era anzi opportuno tenersi alla larga da ogni filosofia della storia. Non vedeva lo sviluppo storico in termini di incrollabile progresso lineare verso una fine predefinita. La concezione multilineare più netta che Marx sviluppò nei suoi ultimi anni lo portò a guardare ancora più attentamente alle specificità storiche e alle diseguaglianze dello sviluppo politico ed economico nei diversi paesi e contesti sociali. Questo approccio ha sicuramente accresciuto le difficoltà che aveva dovuto affrontare nel già accidentato percorso di completamento del secondo e terzo volume del Capitale.

Nell’ultimo decennio della sua vita, Marx intraprese indagini approfondite sulle società al di fuori dell’Europa e si espresse inequivocabilmente contro le devastazioni del colonialismo. Sarebbe sbagliato suggerire il contrario e attribuirgli una visione eurocentrica dello sviluppo sociale. Marx criticava i pensatori che, pur evidenziando le conseguenze distruttive del colonialismo, avevano utilizzato categorie specifiche del contesto europeo nelle loro analisi delle aree periferiche del globo. Aveva ripetutamente messo in guardia contro coloro che non osservavano le necessarie distinzioni tra i fenomeni e, soprattutto dopo i suoi progressi teorici negli anni Settanta dell’Ottocento, era molto diffidente nel trasferire categorie interpretative in campi storici o geografici completamente diversi. Tutto questo è più chiaro grazie a Le Capital.

Nel 1878, in una lettera in cui soppesava i lati positivi e negativi dell’edizione francese, Marx scriveva a Danielson che questa conteneva «molte modifiche e integrazioni importanti», ma che era stato anche «a volte obbligato, principalmente nel primo capitolo – a semplificare la faccenda». In seguito, Engels pensò che queste aggiunte fossero semplificazioni non degne di essere riprodotte, e non incluse tutte le modifiche apportate da Marx a Le Capital nella quarta edizione tedesca del Capitale, pubblicata nel 1890, sette anni dopo la morte di Marx. Marx non fu in grado di completare una revisione finale del volume I del Capitale. In effetti, né l’edizione francese del 1872-75 né la terza edizione tedesca pubblicata nel 1881 possono essere considerate la versione definitiva per come Marx avrebbe voluto che fosse.

Marx attraverso Le Capital
Le Capital ebbe una notevole importanza per la diffusione dell’opera di Marx nel mondo. È stato utilizzato per la traduzione di molti estratti in varie lingue, la prima in lingua inglese, pubblicata nel 1883, per esempio. Più in generale, Le Capital ha rappresentato la prima porta d’accesso all’opera di Marx per i lettori di vari paesi. La prima traduzione italiana – pubblicata tra il 1882 e il 1884 – è stata realizzata direttamente dall’edizione francese. Nel caso dello spagnolo, Le Capital ha permesso di tirar fuori alcune edizioni parziali e due traduzioni complete: una a Madrid nel 1967, e una a Buenos Aires nel 1973. Poiché il francese era più conosciuto del tedesco, fu grazie a questa versione che la critica di Marx all’economia politica potè raggiungere più rapidamente molti paesi dell’America ispanica. Più o meno lo stesso valeva per i paesi di lingua portoghese. Nello stesso Portogallo, Le Capital è circolato solo attraverso le poche copie disponibili in francese, fino a quando non è apparsa una versione ridotta in portoghese, poco prima della caduta della dittatura salazarista nel 1974. In generale, attivisti politici e ricercatori sia in Portogallo che in Brasile hanno trovato più facile avvicinarsi all’opera di Marx attraverso la traduzione francese rispetto all’originale. Anche le poche copie che hanno avuto diffusione nei paesi africani di lingua portoghese erano in quella lingua.

Il colonialismo ha anche modellato in parte i meccanismi con cui il Capitale è diventato disponibile nel mondo arabo. Mentre in Egitto e in Iraq è stato l’inglese a caratterizzare maggiormente la diffusione della cultura europea, l’edizione francese ha svolto un ruolo più prominente altrove, soprattutto in Algeria, che, negli anni Sessanta, è stato un centro significativo per facilitare la circolazione delle idee marxiste in Paesi «non allineati». L’importanza di Le Capital si estendeva anche all’Asia, come dimostra il fatto che la prima traduzione vietnamita del volume I, pubblicata tra il 1959 e il 1960, era basata sull’edizione francese.

Così, oltre ad essere spesso consultata da traduttori di tutto il mondo e confrontata con l’edizione del 1890 pubblicata da Engels – che divenne la versione standard di Das Kapital – la traduzione francese è servita come base per traduzioni complete del Capitale in sette lingue. A 150 anni dalla sua prima pubblicazione, continua a essere fonte di stimolante dibattito tra studiosi e attivisti interessati alla critica di Marx al capitalismo.

In una lettera al suo compagno di lunga data Friedrich Adolph Sorge, Marx osservò che con Le Capital aveva «consumato così tanto del [suo] tempo che [non avrebbe] più collaborato in alcun modo a una traduzione». Questo è esattamente quello che è successo. La fatica e gli sforzi che ha impiegato per produrre la migliore versione francese possibile sono state davvero notevoli. Ma possiamo dire che sono stati ben ricompensati. Le Capital ha avuto una notevole diffusione, e le integrazioni e le modifiche apportate da Marx durante la revisione della sua traduzione hanno contribuito alla dimensione anticoloniale e universale del Capitale che oggi viene ampiamente riconosciuta, grazie ad alcuni dei contributi più recenti e profondi degli studi su Marx.

Nel 1867, dopo oltre due decenni di rigorosissimo lavoro, Marx fu finalmente in grado di pubblicare il manoscritto del Libro I del Capitale. Nel corso degli anni, egli decise di ampliare la struttura della sua opera e anche il Libro I continuò ad assorbire molte delle sue energie. Uno degli esempi più evidenti dell’impegno di Marx fu la traduzione francese del Libro I che venne presentata come una versione “completamente rivista dall’autore”.

Affidata a Joseph Roy, che aveva già tradotto alcuni testi del filosofo materialista Feuerbach, venne data alle stampe, dall’editore Lachâtre, tra il 1872 e il 1875, in 44 fascicoli. Il primo di essi vide la luce il 17 settembre, centocinquant’anni fa. Marx aveva convenuto circa l’opportunità di dare alle stampe una “edizione popolare economica” e scrisse: “plaudo all’idea di fare uscire la traduzione in fascicoli periodici. In questa forma, l’opera sarà più facilmente accessibile alla classe operaia e ciò è per me più importante di qualsiasi altra cosa”. Tuttavia, consapevole che tale scelta presentava anche “un rovescio della medaglia”, Marx anticipò che il suo metodo di analisi rendeva la comprensione della parte iniziale estremamente difficile. Per ovviare a questo “inconveniente”, nella prefazione all’edizione francese avvertì i lettori: “non esiste una strada maestra per la scienza e solo coloro che non rifuggono dallo sforzo di risalire i suoi scoscesi sentieri possono sperare di raggiungere le sue luminose vette”.
Marx dovette impiegare molto più tempo di quello preventivato per correggerne le bozze. Roy aveva “spesso tradotto troppo letteralmente” ed egli fu costretto a “riscrivere interi passaggi”. Engels affermò che “la traduzione francese procurava a Marx un lavoro colossale” e che spesso egli dovette “rifarla da capo”. Al termine delle sue fatiche, Marx commentò che l’impresa gli era “costata una tale perdita di tempo” che non avrebbe “più partecipato, in alcun modo, ad alcuna traduzione”.

Pur essendo così occupato nella traduzione del testo, nel corso della sua revisione Marx decise di apportarvi alcune rettifiche e nel poscritto non esitò ad attribuirle al libro “un valore scientifico indipendente dall’originale”, aggiungendo che doveva “essere consultato anche dai lettori che conoscono la lingua tedesca”. Il punto più interessante, soprattutto per il suo valore politico, riguarda la tendenza storica della produzione capitalistica. Se nel 1867 Marx aveva scritto che “il paese più sviluppato industrialmente mostra, a quelli meno sviluppati, l’immagine del proprio futuro”, nella versione francese del Capitale le parole in corsivo vennero sostituite con “a quelli che lo seguono nella scala industriale”. Questa precisazione limitava la tendenza dello sviluppo capitalistico solo ai paesi occidentali già industrializzati.
Marx era ormai pienamente consapevole che lo schema della progressione lineare dei “modi di produzione asiatico, antico, feudale e borghese”, che aveva esposto in Per la critica dell’economia politica (1859), era inadeguato per comprendere il movimento della storia. Non concepiva lo sviluppo storico in termini di progresso lineare verso un fine predefinito. La più evidente concezione multilineare, che Marx sviluppò negli ultimi anni di vita, lo portò a guardare con ancora maggiore attenzione alle specificità storiche e alle disomogeneità dello sviluppo politico ed economico di diversi paesi e contesti sociali. Questo approccio aumentò certamente le difficoltà che dovette affrontare nel già accidentato percorso di completamento del secondo e terzo libro del Capitale. Nell’ultimo decennio della sua vita, Marx intraprese approfondite indagini sulle società extraeuropee e si espresse senza ambiguità contro le devastazioni del colonialismo. È un errore madornale suggerire il contrario.

Riferendosi, nel 1878, agli aspetti positivi e negativi della versione francese, Marx scrisse che questa conteneva “molte varianti e aggiunte importanti”, ma ammise anche di essere “stato anche costretto ad appiattire l’esposizione”. Engels decise di non includere tutte le modifiche apportate da Marx nella quarta edizione tedesca (1890) del Capitale che divenne la sua edizione standard.
Ciò nonostante, l’importanza di Le Capital per la diffusione del pensiero di Marx nel mondo fu notevole. Esso rappresentò la porta di accesso al marxismo in numerose lingue e nazioni. Poiché il francese era più conosciuto del tedesco, grazie a questa versione la critica dell’economia politica di Marx poté giungere, più rapidamente, in Spagna e in numerosi paesi dell’America ispanoparlante. Ciò che accade con il portoghese fu molto simile. Militanti e studiosi, sia lusitani che brasiliani, ebbero maggiore semplicità ad avvicinarsi all’opera di Marx attraverso la traduzione francese. Il colonialismo fu determinante anche nei meccanismi di diffusione del marxismo nel mondo arabo e Le Capital venne tradotto sia in Siria (1956) che in Libano (1970). Ebbe un peso rilevante anche in Asia, come dimostra la traduzione vietnamita (1959-60).

Tradotto in sette lingue, senza contare le molte edizioni parziali, centocinquant’anni dopo la sua pubblicazione Le Capital continua ad essere una fonte di dibattito stimolante. Le modifiche apportate da Marx hanno contribuito a fare meglio comprendere la dimensione anticoloniale della sua opera, come dimostrano i contributi più perspicaci della recente letteratura marxiana. Le fatiche di Marx per realizzare la migliore traduzione francese possibile sono state ben compensate.

In pochi sanno che, tra i numerosi temi ai quali dedicò il suo interesse, Marx si occupò anche della critica dei cosiddetti «governi tecnici». In qualità di giornalista del New-York Tribune, uno dei quotidiani più diffusi del suo tempo, Marx osservò gli avvenimenti politico-istituzionali che portarono alla nascita di uno dei primi casi di «governo tecnico» della storia: il gabinetto di lord Aberdeen, il primo ministro che rimase alla guida dell’Inghilterra dal dicembre 1852 al gennaio 1855.

In un articolo del 1853, intitolato Un governo decrepito. Prospettive del ministero di coalizione, Marx irrise la pretesa del Times di rappresentare come «tecnici» gli esponenti del potere dominante che avevano un’agenda eminentemente politica. Ciò che il Times considerava un modello moderno e avvincente costituiva per lui una farsa. Quando il giornale di Londra annunciò un «ministero composto da uomini nuovi», Marx dichiarò che «il mondo sarà certamente non poco stupito quando avrà appreso che la nuova era nella storia sta per essere inaugurata nientemeno che da logori ottuagenari».

Accanto al giudizio sulle persone, c’era quello, ben più importante, sulle loro idee politiche. Marx si chiese: «Ci viene promessa la scomparsa totale delle lotte tra i partiti, anzi la scomparsa dei partiti stessi. Che cosa vuol dire il Times?». Negli ultimi anni, questa domanda è ritornata di attualità.

La separazione tra «economico» e «politico», che differenzia il capitalismo dai modi di produzione che lo hanno preceduto, pare avere raggiunto il culmine. L’economia non solo domina la politica, dettandole agenda e decisioni, ma è oramai posta al di fuori delle sue competenze e del controllo democratico, al punto che il cambio dei governi non modifica più gli indirizzi di politica economica e sociale. Essi devono essere immutabili.

Negli ultimi trent’anni si è proceduto a trasferire il potere decisionale dalla sfera politica a quella economica. Possibili decisioni politiche sono state trasformate in incontestabili imperativi economici, che sotto la maschera ideologica dell’apoliticità nascondevano, al contrario, un impianto eminentemente politico e dal contenuto reazionario. La ridislocazione di una parte della sfera politica nell’economia, come ambito separato e immodificabile, il passaggio di potere dai parlamenti (già svuotati del loro valore rappresentativo da sistemi elettorali maggioritari e da revisioni autoritarie del rapporto tra il potere governativo e quello legislativo) al mercato e alle sue oligarchie, costituiscono gravi impedimenti democratici del nostro tempo. I rating di Standard & Poor’s, gli indici di Wall Street – questi enormi feticci della società contemporanea – valgono più della volontà popolare. Nel migliore dei casi, il potere politico può intervenire nell’economia (talvolta le classi dominanti ne hanno bisogno per mitigare le distruzioni prodotte dall’anarchia del capitalismo e dalle sue violente crisi), ma senza mai poterne ridiscutere le regole e le scelte di fondo.

Eminente rappresentante di questa politica è stato l’ex presidente del consiglio italiano Mario Draghi, per 17 mesi alla guida di un’amplissima coalizione comprendente il Partito democratico, Forza italia, il Movimento 5 stelle e la Lega nord. Dietro l’impostura del termine «governo tecnico» – o, come si usa dire del «governo dei migliori» o «governo di tutti i talenti» – si cela la sospensione della politica. Nell’articolo del 1853 Operazioni del governo, Marx affermò che «il governo di coalizione (‘tecnico’) rappresenta l’impotenza del potere politico». I governi non discutono più quali indirizzi economici adottare, ma sono gli indirizzi economici a generare la nascita dei governi.

Negli ultimi anni, in Europa si è ripetuto il mantra neoliberista secondo cui, per «ristabilire la fiducia» dei mercati occorreva procedere spediti sulla strada delle «riforme strutturali» (espressione divenuta sinonimo di scempio sociale), ovvero: riduzione salariale, revisione dei diritti dei lavoratori e delle lavoratrici circa le norme che regolano l’assunzione e il licenziamento, aumento dell’età pensionabile e privatizzazioni su larga scala. I nuovi «governi tecnici», con a capo gli uomini cresciuti nelle stanze di alcune delle istituzioni economiche maggiormente responsabili della crisi economica, hanno amministrato il potere compiendo queste scelte. Ovviamente, con la pretesa di farlo per il «bene del paese» e per il «futuro delle prossime generazioni». Al muro ogni voce fuori dal coro.

Oggi Draghi non è più il presidente del consiglio, la sua maggioranza è implosa e ci saranno elezioni anticipate il 25 di settembre. Se la sinistra non vuole scomparire deve avere il coraggio di proporre le necessarie risposte radicali per uscire dalla crisi. Gli ultimi che possono portare avanti un’agenda politica ecologica e di trasformazione sociale sono i «tecnici» – in realtà molto politici – come il banchiere Draghi. Goodbye Mario. Non sentiremo la tua mancanza.

La sinistra è sempre stata contro la guerra. Fin dalla nascita della Prima Internazionale, il movimento socialista si batté per “l’abolizione definitiva di ogni guerra”. Nei documenti di questa organizzazione si leggeva che erano soprattutto i lavoratori a pagare, economicamente, quando non con il loro sangue – e senza alcuna distinzione tra vincitori e sconfitti –, le conseguenze più nefaste delle guerre. In L’Europa può disarmare? (1893), Engels segnalò che la produzione di armamenti senza precedenti avvenuta in Europa rendeva possibile l’approssimarsi di “una guerra di distruzione che il mondo non aveva mai conosciuto”. Aggiunse che, “il sistema degli eserciti permanenti era stato spinto a un punto talmente estremo da essere condannato a rovinare economicamente i popoli, per via delle spese belliche, o a degenerare in una guerra di annientamento generale”. Il proletariato doveva battersi per il disarmo, considerato l’unica effettiva “garanzia della pace”.

Ben presto, da argomento teorico analizzato in tempi di pace, la lotta contro il militarismo divenne un problema politico preminente, soprattutto in seguito all’espansione imperialista da parte delle principali potenze europee. La presunta politica di pace della borghesia venne irrisa e definita con il termine di «pace armata». Jaurès, leader del Partito Socialista Francese, in un discorso del 1895, condensò in una frase i timori delle forze di sinistra: «sempre la vostra società, violenta e caotica, persino quando vuole la pace, persino quando è in stato di quiete apparente, reca in sé la guerra, come la nube reca in sé l’uragano». La mozione votata al Congresso di Stoccarda (1907) della Seconda Internazionale diede due indicazioni fondamentali: la scelta di voto contrario a leggi di bilancio che proponevano l’aumento delle spese militari e l’avversione agli eserciti permanenti.
Tuttavia, con il passare degli anni, socialdemocratici e socialisti si impegnarono sempre meno a promuovere una concreta politica d’azione in favore della pace. L’opposizione al riarmo e ai preparativi bellici in atto fu molto blanda e la SPD, divenuta molto legalista e moderata, barattò il suo voto favorevole ai crediti militari in cambio della concessione di maggiori libertà politiche in patria. Le conseguenze di questa scelta furono disastrose. Il movimento operaio giunse a condividere gli obiettivi espansionistici delle classi dominanti e venne travolto dall’ideologia nazionalista. La Seconda Internazionale si rivelò del tutto impotente di fronte allo scoppio della Prima Guerra Mondiale, fallendo in uno dei suoi intenti principali: preservare la pace.

I due esponenti di punta del movimento operaio che si opposero con maggiore vigore alla guerra furono la Luxemburg e Lenin. La prima ammodernò il bagaglio teorico della sinistra sulla guerra e mostrò come il militarismo rappresentasse un nerbo vitale dello Stato. Sostenne che la parola d’ordine «guerra alla guerra!» doveva diventare «il punto cruciale della politica proletaria». Pertanto, da quel momento in avanti, la classe lavoratrice doveva avere come «scopo principale», anche in tempo di pace, quello di «lottare contro l’imperialismo e di impedire le guerre». In Il socialismo e la guerra (1915), Lenin ebbe il merito di mostrare la “falsificazione storica” operata dalla borghesia, ogni qual volta provava ad attribuire un significato “progressivo e di liberazione nazionale” a quelle che, in realtà, erano guerre “di rapina”, condotte con il solo obiettivo di decidere a quale delle parti belligeranti sarebbe toccato opprimere maggiormente popolazioni straniere. Per Lenin, i rivoluzionari dovevano “trasformare la guerra imperialista in guerra civile”, poiché quanti volevano una pace veramente “democratica e duratura” dovevano eliminare la borghesia e i governi colonialisti. Lenin era convinto di ciò che la storia ha mostrato essere inesatto, ovvero che ogni lotta di classe condotta conseguentemente in tempo di guerra crea «inevitabilmente» stati d’animo rivoluzionari nelle masse.
Come comportarsi dinanzi alla guerra accese anche il dibattito del movimento femminista. La necessità di sostituire gli uomini inviati al fronte, in impieghi precedentemente da loro monopolizzati, favorì il diffondersi di un’ideologia sciovinista anche nel movimento suffragista. Contrastare quanti agitavano lo spauracchio dell’aggressore, per derubricare fondamentali riforme sociali, fu una delle conquiste più significative delle femministe più radicali del tempo. Esse indicarono come la battaglia contro il militarismo fosse un elemento essenziale della lotta contro il patriarcato.

La profonda frattura politica consumatasi tra rivoluzionari e riformisti dopo la nascita dell’URSS e il dogmatico clima ideologico degli anni Venti e Trenta inficiarono la possibilità di un’alleanza contro il militarismo tra l’Internazionale Comunista e i partiti socialisti europei. In molti ritenevano un “nuovo 1914” pressoché inevitabile. E così fu. Il crescendo di violenze perpetrate dal fronte nazi-fascista e lo scoppio della Seconda Guerra Mondiale generarono uno scenario ancora più nefasto di quello d’inizio secolo. L’URSS fu impegnata in quella Grande Guerra Patriottica che fu decisiva al fine della sconfitta del nazismo e divenne un elemento così centrale dell’unità nazionale russa da perdurare fino ai nostri giorni.
A partire dal 1961, sotto la presidenza di Chruščëv, l’URSS inaugurò un nuovo ciclo politico che prese il nome di Coesistenza pacifica. Ciò nonostante, nel 1968, i sovietici invasero con mezzo milione di soldati la Cecoslovacchia che chiedeva maggiore democrazia. Brežnev chiamò questo principio: “sovranità limitata”. Di fronte alla “Primavera di Praga”, egli affermò che “quando le forze che sono ostili al socialismo cercano di portare i paesi socialisti verso il capitalismo, questo diventa un problema comune”. Secondo questa logica antidemocratica, la scelta di stabilire cosa fosse o non fosse “socialismo” era puro arbitrio dei dirigenti sovietici. L’URSS continuò a destinare una parte significativa delle sue risorse economiche alle spese militari e ciò contribuì all’affermazione di una cultura di guerra e autoritaria nella società. Un ulteriore esempio evidente di questa politica fu l’invasione sovietica dell’Afghanistan nel 1979. Così facendo, Mosca si alienò, definitivamente, le simpatie del movimento per la pace. L’insieme di questi interventi militari non solo sfavorì il processo di riduzione generale degli armamenti, ma concorse a screditare e a indebolire globalmente il socialismo. L’URSS venne percepita, sempre più, come una potenza imperiale che agiva in forme non dissimili da quelle degli USA.

Le guerre diffondono un’ideologia di violenza che si unisce spesso ai sentimenti nazionalistici che hanno più volte lacerato il movimento operaio. Di rado, esse rafforzano pratiche di democrazia diretta, mentre accrescono il potere di istituzioni autoritarie. È una lezione che la sinistra non dovrebbe mai dimenticare.

Il pensiero socialista ha offerto il suo apporto più interessante alla comprensione del fenomeno della guerra evidenziando il forte nesso esistente tra lo sviluppo del capitalismo e la propagazione della guerra. I dirigenti della Prima Internazionale evidenziarono che le guerre non sono provocate dalle ambizioni dei monarchi, bensì sono determinate dal modello economico-sociale dominante. La lezione di civiltà del movimento operaio nacque dal convincimento che ogni guerra andava considerata “come una guerra civile”. Nel Capitale, Marx affermò che la violenza era una potenza economica, “la levatrice di ogni vecchia società che è gravida di una nuova”. Tuttavia, non concepì la guerra come una necessaria scorciatoia per la trasformazione rivoluzionaria e impiegò una parte consistente della sua militanza politica per vincolare la classe operaia al principio della solidarietà internazionale.

Con l’espansione imperialista da parte delle principali potenze europee, la controversia sulla guerra assunse un peso sempre più rilevante nel dibattito della Seconda Internazionale. Nel congresso della sua fondazione, venne approvata una mozione che sanciva la pace quale “condizione prima indispensabile di ogni emancipazione operaia”. Tuttavia, con il passare degli anni, essa si impegnò sempre meno a promuovere una concreta politica d’azione in favore della pace e la maggior parte delle forze riformiste europee finì con l’appoggiare la Prima Guerra Mondiale. Le conseguenze di questa scelta furono disastrose. Il movimento operaio condivise gli obiettivi espansionistici delle classi dominanti e venne travolto dall’ideologia nazionalista. Per Lenin, invece, i rivoluzionari dovevano “trasformare la guerra imperialista in guerra civile”, poiché quanti volevano una pace veramente “democratica e duratura” dovevano eliminare la borghesia e i governi colonialisti.

La “Grande Guerra” procurò divisioni anche nel movimento anarchico. Kropotkin postulò la necessità di “resistere a un aggressore che rappresenta l’annientamento di tutte le nostre speranze di emancipazione”. La vittoria della Triplice Intesa contro la Germania costituiva il male minore per non compromettere il livello di libertà esistente. Al contrario, Malatesta espresse la convinzione che la responsabilità del conflitto non poteva ricadere su un singolo governo e che non andava “fatta nessuna distinzione tra guerra offensiva e difensiva”.
Come comportarsi dinanzi alla guerra accese anche il dibattito del movimento femminista. La necessità di sostituire gli uomini inviati al fronte, in impieghi precedentemente da loro monopolizzati, favorì il diffondersi di un’ideologia sciovinista anche nel movimento suffragista. Contrastare quanti agitavano lo spauracchio dell’aggressore, per derubricare fondamentali riforme sociali, fu una delle conquiste più significative della Luxemburg e delle femministe comuniste del tempo. Esse indicarono come la battaglia contro il militarismo fosse un elemento essenziale della lotta contro il patriarcato.

Dopo lo scoppio della Seconda Guerra Mondiale, l’URSS fu impegnata in quella Grande Guerra Patriottica che divenne, poi, un elemento centrale dell’unità nazionale russa. Con la suddivisione del mondo in due blocchi, Stalin ritenne che il compito principale del movimento comunista internazionale fosse la salvaguardia dell’URSS. La costituzione di una zona cuscinetto di otto paesi, in Europa dell’Est, rappresentò un elemento centrale di questa politica. Con Chruščëv, venne inaugurato un ciclo politico che prese il nome di Coesistenza Pacifica. Tuttavia, questo tentativo di “collaborazione costruttiva” fu intrapreso esclusivamente nei rapporti con gli USA e non con i paesi del “socialismo reale”. Nel 1956, l’URSS aveva già represso nel sangue la rivolta ungherese. Eventi analoghi accaddero in Cecoslovacchia, nel 1968. Alle richieste di democratizzazione, fiorite con la “Primavera di Praga”, il PCUS rispose inviando mezzo milione di soldati. Brežnev spiegò di attuare seguendo un principio che venne definito di “sovranità limitata”. Con l’invasione dell’Afghanistan, nel 1979, l’Armata Rossa tornò ad essere lo strumento principale della politica estera di Mosca, che continuava ad arrogarsi il diritto di intervenire in quella che riteneva essere la propria “zona di sicurezza”. L’insieme di questi interventi militari non solo sfavorì il processo di riduzione generale degli armamenti, ma concorse a screditare e a indebolire globalmente il socialismo. L’URSS venne percepita, sempre più, come una potenza imperiale che agiva in forme non dissimili da quelle degli USA. La fine della Guerra Fredda non ha diminuito le ingerenze nella sovranità territoriale dei singoli paesi, né ha accresciuto il livello di libertà, di ogni popolo, quanto a poter scegliere il regime politico dal quale intende essere governato.

Quando Marx scrisse sulla Guerra di Crimea, nel 1854, affermò, in opposizione ai democratici liberali che esaltavano la coalizione antirussa: “è un errore definire la guerra contro la Russia come un conflitto tra libertà e dispotismo. A parte il fatto che, se ciò fosse vero, la libertà sarebbe attualmente rappresentata da un Bonaparte, l’obiettivo manifesto della guerra è il mantenimento dei trattati di Vienna, ossia di ciò che cancella la libertà e l’indipendenza delle nazioni”. Se sostituissimo Bonaparte con gli USA e i trattati di Vienna con la NATO, queste osservazioni sembrano scritte per l’oggi.
La tesi di quanti si oppongono sia al nazionalismo russo e ucraino che all’espansione della NATO non contiene alcuna indecisione politica o ambiguità teorica. Va perseguita un’incessante iniziativa diplomatica, basata su due punti fermi: la de-escalation e la neutralità dell’Ucraina indipendente.

Da quando sono stati pubblicati per la prima volta negli anni Trenta, i primi scritti di Karl Marx sull’alienazione sono serviti come pietra di paragone radicale nei campi del pensiero sociale e filosofico, dando vita a consensi, contestazioni e dibattiti. Nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, Marx sviluppò per la prima volta il concetto di lavoro alienato, spingendosi oltre le nozioni filosofiche, religiose e politiche esistenti di alienazione per collocarlo nella sfera economica della produzione materiale. Si è trattato di una mossa rivoluzionaria e l’alienazione è stato un concetto che Marx non ha mai messo da parte e che avrebbe continuato a perfezionare e sviluppare nei decenni successivi. Sebbene i teorici sul tema dell’alienazione abbiano, per la maggior parte, continuato a fare uso dei primi scritti di Marx, è nell’opera successiva che Marx fornisce un resoconto più completo e sviluppato dell’alienazione, nonché una teoria del suo superamento. Nei taccuini dei Grundrisse (1857-58), così come in altri manoscritti preparatori de Il Capitale (1867), Marx propone una concezione dell’alienazione che trova storicamente fondamento nella sua analisi dei rapporti sociali sotto il capitalismo. Se questo importante aspetto della teoria di Marx è stato finora sottovalutato, resta la chiave per comprendere cosa intendesse il Marx maturo per alienazione – e contribuisce a dare gli strumenti concettuali che saranno necessari per trasformare il sistema economico e sociale dell’ipersfruttamento in cui viviamo oggi.

Una lunga traiettoria
Il primo resoconto sistematico dell’alienazione è stato fornito da Hegel ne La fenomenologia dello spirito (1807), dove i termini Entausserung («alienazione»), Entfremdung («straniamento») e Vergegenständlichung (letteralmente: «oggettivazione») sono stati usati per descrivere il divenire altro da sé dello Spirito nel regno dell’oggettività. Il concetto di alienazione continuò a occupare un posto di rilievo negli scritti della sinistra hegeliana e Ludwig Feuerbach sviluppò una teoria dell’alienazione religiosa in L’essenza del cristianesimo (1841) dove descrisse la proiezione dell’uomo della propria essenza su una divinità immaginaria. Ma il concetto di alienazione è in seguito sparito dalla riflessione filosofica, e nessuno dei maggiori pensatori della seconda metà dell’Ottocento vi prestò grande attenzione. Anche Marx usava raramente questo termine nelle opere pubblicate mentre era in vita, e la discussione sull’alienazione era palesemente assente dal marxismo della Seconda Internazionale (1889-1914). Fu durante questo periodo, tuttavia, che diversi pensatori svilupparono concetti che in seguito vennero associati all’alienazione. Nei suoi La divisione del lavoro sociale (1893) e Il suicidio. Studio di sociologia (1897), Émile Durkheim introdusse il concetto di «anomia» per indicare un insieme di fenomeni in base ai quali le norme che garantiscono la coesione sociale entrano in crisi a seguito di una maggiore estensione della divisione del lavoro. Alla base del pensiero dei sociologi tedeschi c’erano anche gli sconvolgimenti sociali associati ai grandi cambiamenti nel processo di produzione. Georg Simmel in La filosofia del denaro (1900) ha prestato grande attenzione al dominio delle istituzioni sociali sugli individui e alla crescente impersonalità delle relazioni umane. Max Weber, in Economia e società (1922), si sofferma sui fenomeni di «burocratizzazione» e di «calcolo razionale» nelle relazioni umane, ritenendoli l’essenza del capitalismo. Ma questi autori pensavano di descrivere tendenze inarrestabili delle relazioni umane e le loro riflessioni erano spesso guidate dal desiderio di migliorare l’ordine sociale e politico esistente, non certo di sostituirlo con uno diverso.

Il ritorno a una teoria marxista dell’alienazione avvenne in gran parte grazie a György Lukács, che in Storia e coscienza di classe (1923) introdusse il termine «reificazione» (Versachlichung) per descrivere il fenomeno per cui l’attività lavorativa si confronta con gli esseri umani come qualcosa di oggettivo e indipendente, dominandoli attraverso leggi autonome esterne. Quando i Manoscritti economici e filosofici del 1844 apparvero finalmente in tedesco nel 1932, il testo inedito della giovinezza di Marx fece scalpore in tutto il mondo. Il concetto di alienazione di Marx descriveva il prodotto del lavoro di fronte al lavoro «come qualcosa di estraneo, come un potere indipendente dal produttore». Elencò i quattro modi in cui l’operaio è alienato nella società borghese: (1) dal prodotto del suo lavoro, che diventa «un oggetto estraneo che ha potere su di lui»; (2) nella sua attività lavorativa, che percepisce come «diretta contro sé stesso», come se «non gli appartenesse»; (3) dall’«essere specie dell’uomo», che si trasforma in «un essere a lui estraneo»; e (4) da altri esseri umani, e in relazione «al loro lavoro e all’oggetto del lavoro». Per Marx, a differenza di Hegel, l’alienazione non coincideva con l’oggettivazione in quanto tale, ma piuttosto con un fenomeno specifico all’interno di una forma precisa di economia: cioè il lavoro salariato e la trasformazione dei prodotti del lavoro in oggetti contrapposti ai produttori. Mentre Hegel presentava l’alienazione come una manifestazione ontologica del lavoro, Marx la concepiva come caratteristica di una particolare fase della produzione: il capitalismo.

Divergendo fondamentalmente da Marx, nella prima parte del ventesimo secolo, la maggior parte degli autori che si sono occupati dell’alienazione la consideravano un aspetto universale della vita. In Essere e tempo (1927), Martin Heidegger affronta l’alienazione in termini puramente filosofici. La categoria da lui usata per la sua fenomenologia dell’alienazione era «caduta» [Verfallen], cioè la tendenza dell’esistenza umana a perdersi nell’inautenticità del mondo circostante. Heidegger considerava questa caduta non come una «proprietà cattiva e deplorevole di cui forse gli stadi più avanzati della cultura umana potrebbero liberarsi», ma piuttosto come «una forma esistenziale di Essere-nel-mondo», come una realtà che fa parte della dimensione fondamentale della storia. Dopo la Seconda guerra mondiale, l’alienazione divenne un tema ricorrente – sia in filosofia che in letteratura – sotto l’influenza dell’esistenzialismo francese. Ma si identificava con un diffuso malcontento dell’uomo nella società, una scissione tra l’individualità umana e il mondo dell’esperienza, una condizione umana insormontabile. La maggior parte dei filosofi esistenzialisti non proponeva un’origine sociale per l’alienazione, la vedeva come inevitabilmente legata a tutta la «fatticità» (senza dubbio il fallimento dell’esperienza sovietica ha favorito tale visione) e l’alterità umana. Marx aveva contribuito a sviluppare una critica della sottomissione umana nei rapporti di produzione capitalistici. Gli esistenzialisti, al contrario, hanno cercato di assorbire quelle parti dell’opera di Marx che ritenevano utili per il loro approccio, ma in una discussione meramente filosofica priva di uno specifico resoconto storico.

Per Herbert Marcuse, come per gli esistenzialisti, l’alienazione era associata all’oggettivazione in quanto tale, piuttosto che a una condizione particolare sotto il capitalismo. In Eros e civiltà (1955), si allontanò da Marx, sostenendo che l’emancipazione umana può essere raggiunta solo con l’abolizione – non la liberazione – del lavoro e con l’affermazione della libido e del gioco nelle relazioni sociali. Marcuse alla fine si oppose al dominio tecnologico in generale, perdendo la specificità storica che legava l’alienazione ai rapporti capitalistici di produzione, e le sue analisi sul cambiamento sociale erano pessimiste al punto che spesso la classe operaia veniva associata ai soggetti che agivano in difesa del sistema.

L’irresistibilità delle teorie dell’alienazione
Un decennio dopo l’intervento di Marcuse, il termine alienazione è entrato nel vocabolario della sociologia nordamericana. La sociologia tradizionale lo ha trattato come un problema dell’essere umano individuale, non delle relazioni sociali, e la ricerca di soluzioni è stata centrata sulla capacità degli individui di adattarsi all’ordine esistente piuttosto che su pratiche collettive per cambiare la società. Questo importante cambiamento di approccio ha finito per mettere in secondo piano l’analisi dei fattori storico-sociali. Nella tradizione marxista il concetto di alienazione aveva contribuito ad alcune delle critiche più acute al modo di produzione capitalistico, ma la sua istituzionalizzazione nel campo della sociologia lo ha ridotto a fenomeno di disadattamento individuale alle norme sociali. Queste interpretazioni hanno contribuito a un impoverimento teorico del discorso sull’alienazione, che – lungi dall’essere un fenomeno complesso legato all’attività lavorativa dell’uomo – è diventato, per alcuni sociologi, un fenomeno positivo, un mezzo per esprimere la creatività. In questa veste, la categoria dell’alienazione è stata diluita al punto da essere virtualmente priva di significato.

Nello stesso periodo, la categoria dell’alienazione si è fatta strada nella psicoanalisi. Erich Fromm l’ha utilizzata per cercare di costruire un ponte verso il marxismo. Per Fromm, tuttavia, l’enfasi era sulla soggettività, e la sua nozione di alienazione, riassunta in Psicanalisi della società contemporanea (1955) come «una modalità di esperienza in cui l’individuo sperimenta sé stesso come estraneo», rimaneva ancora troppo centrata sull’individuo. Il resoconto di Fromm del concetto di Marx si basava esclusivamente sui Manoscritti economico-filosofici e metteva da parte il ruolo del lavoro alienato nel pensiero di Marx. Questa lacuna impediva a Fromm di dare il giusto peso all’alienazione oggettiva (quella del lavoratore nel processo lavorativo e in relazione al prodotto del lavoro).

Negli anni Sessanta, le teorie dell’alienazione sono diventate di moda e il concetto è parso esprimere alla perfezione lo spirito dell’epoca. In La società dello spettacolo di Guy Debord (1967), la teoria dell’alienazione si collegava alla critica della produzione immateriale: «Con la Seconda rivoluzione industriale, il consumo alienato è diventato un dovere per le masse tanto quanto la produzione alienata». In La società dei consumi (1970), Jean Baudrillard ha preso le distanze dall’attenzione marxista sulla centralità della produzione e ha identificato il consumo come il fattore primario nella società moderna. La crescita della pubblicità e dei sondaggi di opinione aveva creato bisogni spuri e consenso di massa in un’«era di consumo» e «alienazione radicale». La diffusione del termine, tuttavia, insieme alla sua applicazione indiscriminata, ha creato una profonda ambiguità concettuale. Nel giro di pochi anni, l’alienazione si è trasformata fino a descrivere quasi tutto nello spettro dell’infelicità umana; è diventato un fenomeno così totalizzante da generare la convinzione che non avrebbe mai potuto essere modificato. Con centinaia di libri e articoli pubblicati sull’argomento in tutto il mondo, ci si trovava nell’era dell’alienazione tout court. Autori di varie estrazioni politiche e discipline accademiche hanno identificato tra le sue cause la mercificazione, l’eccessiva specializzazione, l’anomia, la burocratizzazione, il conformismo, il consumismo, la perdita del senso di sé tra le nuove tecnologie, l’isolamento personale, l’apatia, l’emarginazione sociale o etnica e l’inquinamento ambientale. Il dibattito ha assunto tratti ancora più paradossali nel contesto accademico nordamericano, dove il concetto di alienazione ha subito una vera e propria distorsione e ha finito per essere utilizzato dai difensori delle stesse classi sociali contro cui per tanto tempo era stato diretto.

L’alienazione secondo Karl Marx
I Grundrisse, scritti nel 1857-1858, forniscono il miglior resoconto di Marx sul tema dell’alienazione, sebbene rimasti inediti anche in Germania fino al 1939. Quando il testo fu infine tradotto in lingue europee e asiatiche alla fine degli anni Sessanta, con l’edizione in inglese del 1973, gli studiosi concentrarono maggiormente la loro attenzione sul modo in cui Marx concettualizzava l’alienazione nei suoi scritti maturi. Il resoconto dei Grundrisse ricordava le analisi dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, ma si arricchiva di una comprensione molto maggiore delle categorie economiche e di un’analisi sociale più rigorosa. Nei Grundrisse, Marx ha usato più di una volta il termine «alienazione» e ha sostenuto che nel capitalismo

Lo scambio generale delle attività e dei prodotti, che è diventato condizione di vita per ogni singolo individuo, il nesso che unisce l’uno all’altro, si presenta ad essi stessi estraneo, indipendente, come una cosa. Nel valore di scambio la relazione sociale tra le persone si trasforma in rapporto sociale tra cose; la capacità personale, in una capacità delle cose.

I Grundrisse non furono l’unico testo incompiuto della maturità di Marx a presentare un resoconto dell’alienazione. Cinque anni dopo la sua stesura, Il Capitale, Libro 1, Capitolo IV inedito (1863-1864) ha avvicinato le analisi economiche e politiche dell’alienazione. «Il dominio del capitalista sull’operaio – scriveva Marx – è il dominio delle cose sugli esseri umani, del lavoro morto sui vivi, del prodotto sul produttore». Nella società capitalistica, in virtù della «trasposizione della produttività sociale del lavoro negli attributi materiali del capitale», si ha una vera e propria «personificazione delle cose e reificazione delle persone», dando l’impressione che «le condizioni materiali del lavoro non siano soggette al lavoratore, ma lui a loro». Marx ha fornito un resoconto simile – molto più elaborato di quello dei suoi primi scritti filosofici – in una famosa sezione del Capitale: «Il feticismo della merce e il suo segreto». Per Marx, nella società capitalista, le relazioni tra le persone non appaiono «come relazioni sociali dirette tra le persone… ma piuttosto come rapporti materiali tra le persone e rapporti sociali tra le cose». Questo fenomeno è quello che definì «il feticismo che s’appiccica ai prodotti del lavoro appena vengono prodotti come merci, e che quindi è inseparabile dalla produzione delle merci». Il feticismo delle merci non ha sostituito l’alienazione dei suoi primi scritti. Nella società borghese, sosteneva Marx, le qualità e le relazioni umane si trasformano in qualità e relazioni tra le cose. Questa teoria di ciò che Lukács chiamerebbe reificazione illustrava questo fenomeno dal punto di vista delle relazioni umane, mentre il concetto di feticismo lo trattava in relazione alle merci. «Nella società borghese – sosteneva Marx – le qualità e le relazioni umane si trasformano in qualità e relazioni tra le cose».

La diffusione degli scritti di Marx sull’alienazione ha aperto la strada a un allontanamento dalla concettualizzazione del fenomeno da parte della sociologia e della psicologia tradizionali. Il resoconto dell’alienazione di Marx era orientato al suo superamento nella pratica, all’azione politica dei movimenti sociali, dei partiti e dei sindacati per cambiare le condizioni di lavoro e di vita della classe operaia. La pubblicazione di quella che, dopo i Manoscritti economico-filosofici del 1844 degli anni Trenta, può essere pensata come la «seconda generazione» degli scritti di Marx sull’alienazione ha quindi fornito non solo una base teorica coerente per nuovi studi sull’alienazione, ma soprattutto una piattaforma ideologica anticapitalista per gli straordinari movimenti politici e sociali esplosi nel mondo in quegli anni. L’alienazione è andata oltre i libri dei filosofi e le aule universitarie. È scesa in piazza ed è entrata nelle lotte operaie, è diventata una critica della società borghese in generale.

Dagli anni Ottanta del Novecento, il mondo del lavoro ha subito una sconfitta epocale, il sistema economico globale è più sfruttatore che mai e la sinistra è ancora nel bel mezzo di una profonda crisi. Certo, Marx non può dare una risposta a molti problemi contemporanei, ma individua le questioni essenziali. In una società dominata dal libero mercato e dalla concorrenza tra individui, il racconto dell’alienazione di Marx continua a fornire uno strumento critico indispensabile sia per comprendere che per criticare il capitalismo oggi.

Il 18 marzo del 1871 scoppiò in Francia una nuova rivoluzione che mise in pratica la democrazia diretta e l’autogoverno dei produttori. Quell’esperienza indica ancora come si può costruire una società radicalmente diversa da quella capitalista.
I borghesi avevano sempre ottenuto tutto. Sin dalla rivoluzione del 1789, erano stati i soli ad arricchirsi nei periodi di prosperità, mentre la classe lavoratrice aveva dovuto regolarmente sopportare il costo delle crisi. La proclamazione della Terza Repubblica aprì nuovi scenari e offrì l’occasione per ribaltare questo corso. Napoleone III era stato sconfitto e catturato dai tedeschi, a Sedan, il 4 settembre 1870. Nel gennaio dell’anno seguente, la resa di Parigi, che era stata assediata per oltre quattro mesi, aveva costretto i francesi ad accettare le condizioni imposte da Otto von Bismarck. Ne seguì un armistizio che permise lo svolgimento di elezioni e la successiva nomina di Adolphe Thiers a capo del potere esecutivo, con il sostegno di una vasta maggioranza legittimista e orleanista. Nella capitale, però, in controtendenza con il resto del paese, lo schieramento progressista-repubblicano era risultato vincente con una schiacciante maggioranza e il malcontento popolare era più esteso che altrove. La prospettiva di un esecutivo che avrebbe lasciato immutate tutte le ingiustizie sociali, che voleva disarmare la città ed era intenzionato a far ricadere il prezzo della guerra sulle fasce meno abbienti, scatenò la ribellione. Il 18 marzo scoppiò una nuova rivoluzione; Thiers e la sua armata dovettero riparare a Versailles.

Di lotta e di governo

Gli insorti decisero di indire subito libere elezioni, per assicurare all’insurrezione la legittimità democratica. Il 26 marzo, una schiacciante maggioranza (190.000 voti contro 40.000) approvò le ragioni della rivolta e 70 degli 85 eletti si dichiararono a favore della rivoluzione. I 15 rappresentanti moderati del cosiddetto «parti de maires», un gruppo composto da ex-presidenti di alcuni arrondissement, si dimisero immediatamente e non entrarono a far parte del consiglio della Comune. Furono seguiti poco dopo da quattro radicali. I restanti 66 membri – non facilmente distinguibili per le loro doppie appartenenze politiche – rappresentavano posizioni molto variegate. Tra essi vi erano una ventina di repubblicani neo-giacobini (inclusi gli autorevoli Charles Delescluze e Felix Pyat), una dozzina di proseliti di Auguste Blanqui, 17 appartenenti dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori (al cui interno erano presenti sia i mutualisti seguaci di Pierre-Joseph Proudhon che i collettivisti legati a Karl Marx, spesso in contrasto tra loro) e un paio di indipendenti. La maggioranza dei componenti della Comune erano operai o rappresentanti riconosciuti della classe lavoratrice. In 14 provenivano dalla Guardia Nazionale. Fu proprio il comitato centrale di quest’ultima a consegnare il potere nelle mani della Comune, anche se questo atto fu l’inizio di una lunga serie di contraddizioni e conflitti tra le due entità.

Il 28 marzo una grande massa di cittadini si riunì nei pressi dell’Hôtel de Ville e salutò festante l’insediamento della nuova assemblea che prese ufficialmente il nome di Comune di Parigi. Anche se resistette soltanto 72 giorni, fu il più importante evento politico della storia del movimento operaio del XIX secolo. La Comune fece rinascere la speranza in una popolazione stremata da mesi di stenti. Nei quartieri sorsero comitati e gruppi in suo sostegno. In ogni angolo della metropoli, si moltiplicarono iniziative di solidarietà e piani per la costruzione di un mondo nuovo. Montmartre fu ribattezzata «la cittadella della libertà». Uno dei sentimenti predominanti fu il desiderio di condividere. Militanti come Louise Michel funsero da esempio per il loro spirito di abnegazione – Victor Hugo scrisse di lei: «facevi ciò che fanno le grandi anime folli. Glorificavi coloro che vengono schiacciati e sottomessi». Tuttavia, la Comune non visse per impulso di un leader o di poche figure carismatiche. Anzi, la sua principale caratteristica fu la sua dimensione spiccatamente collettiva. Donne e uomini si associarono volontariamente per un progetto comune di liberazione. L’autogestione non fu più considerata un’utopia. L’autoemancipazione venne ritenuta imprescindibile.

La trasformazione del potere politico

Tra i primi decreti di emergenza emanati per arginare la dilagante povertà vi furono il blocco del pagamento degli affitti (era giusto che «la proprietà facesse la sua parte di sacrifici») e la sospensione della vendita degli oggetti – per un valore non superiore ai 20 franchi – che si trovavano presso il monte di pietà. Vennero anche istituite nove commissioni collegiali che avrebbero dovuto sostituire i ministeri esistenti: guerra, finanze, sicurezza generale, educazione, sussistenza, giustizia, lavoro e scambio, relazioni estere, servizi pubblici. In seguito, venne nominato un delegato alla direzione di ognuna di esse.
Il 19 aprile, tre giorni dopo le elezioni suppletive a seguito delle quali fu possibile sostituire 31 seggi rimasti quasi subito vacanti, la Comune redasse la Dichiarazione al popolo francese, all’interno della quale furono conclamati «la garanzia assoluta della libertà individuale, della libertà di coscienza e della libertà di lavoro» e «l’intervento permanente dei cittadini nelle vicende comunali». Venne affermato che il conflitto tra Parigi e Versailles «non poteva terminare con illusori compromessi» e che il popolo aveva «il dovere di lottare e vincere!». Ben più significativi dei contenuti di questo testo – sintesi alquanto ambigua per evitare tensioni tra le diverse tendenze politiche – furono gli atti concreti attraverso i quali i militanti della Comune si batterono per una trasformazione totale del potere politico. Essi avviarono un insieme di riforme che miravano a mutare profondamente non solo le modalità con le quali la politica veniva amministrata, ma la sua stessa natura. La democrazia diretta della Comune prevedeva la revocabilità degli eletti e il controllo del loro operato attraverso il vincolo di mandato (una misura insufficiente a dirimere la complessa questione della rappresentanza politica). I magistrati e le altre cariche pubbliche – anch’essi assoggettati a controllo permanente e alla possibilità di revoca – non sarebbero stati designati arbitrariamente, come in passato, ma nominati a seguito di concorso o di elezioni trasparenti. Occorreva impedire la professionalizzazione della sfera pubblica. Le decisioni politiche non spettavano a gruppi ristretti di funzionari e tecnici, ma dovevano essere prese dal popolo. Eserciti e forze di polizia non sarebbero più state istituzioni separate dal corpo della società. La separazione tra Stato e chiesa fu reputata una necessità irrinunciabile.
Il cambiamento politico non poteva, però, esaurirsi con l’adozione di queste misure. Doveva intervenire ben più alla radice. Bisognava ridurre drasticamente la burocrazia trasferendo l’esercizio del potere nelle mani del popolo. La sfera sociale doveva prevalere su quella politica e quest’ultima – come aveva già sostenuto Henri de Saint-Simon – non sarebbe più esistita come funzione specializzata, poiché sarebbe stata progressivamente assimilata dalle attività della società civile. Il corpo sociale si sarebbe reimpossessato di funzioni che erano state trasferite allo Stato. Abbattere il dominio di classe esistente non sarebbe stato sufficiente; occorreva estinguere il dominio di classe in quanto tale. Tutto ciò avrebbe consentito la realizzazione del disegno auspicato dai comunardi: una repubblica costituita dall’unione di libere associazioni veramente democratiche che sarebbero divenute promotrici dell’emancipazione di tutte le sue componenti. Era l’autogoverno dei produttori.

La priorità delle riforme sociali

La Comune riteneva che le riforme sociali fossero ancor più rilevanti dei rivolgimenti dell’ordine politico. Esse rappresentavano la sua ragion d’essere, il termometro attraverso il quale misurare la fedeltà ai princìpi per i quali era sorta, l’elemento di maggiore distinzione rispetto alle rivoluzioni che l’avevano preceduta nel 1789 e nel 1848. La Comune ratificò più di un provvedimento dal chiaro connotato di classe. Le scadenze dei debiti vennero procrastinate di tre anni e senza pagamento degli interessi. Gli sfratti per mancato versamento degli affitti vennero sospesi e si dispose che le abitazioni vacanti venissero requisite a favore dei senzatetto. Si organizzarono progetti per limitare la durata della giornata lavorativa (dalle iniziali 10 ore alle otto contemplate per il futuro), si proibì, pena sanzioni, la pratica diffusa tra gli imprenditori di comminare multe pretestuose agli operai al solo scopo di ridurre loro le paghe, furono stabiliti minimi salariali dignitosi. Venne sancita l’interdizione al cumulo di più lavori e fissato un limite massimo agli stipendi di quanti ricoprivano incarichi pubblici. Si fece quanto possibile per aumentare gli approvvigionamenti alimentari e per diminuire i prezzi. Il lavoro notturno nei panifici fu vietato e vennero aperte alcune macellerie municipali. Furono implementate diverse misure di assistenza sociale per i soggetti più deboli – compresa l’offerta di vivande a donne e bambini abbandonati – e venne deliberata la fine della discriminazione esistente tra figli legittimi e naturali.
Tutti i comunardi ritennero che la funzione dell’educazione fosse un fattore indispensabile per la liberazione degli individui, sinceramente convinti che essa rappresentasse il presupposto di ogni serio e duraturo mutamento sociale e politico. Pertanto, animarono molteplici e rilevanti dibattiti intorno alle proposte di riforma del sistema educativo. La scuola sarebbe stata resa obbligatoria e gratuita per tutte e tutti. L’insegnamento di stampo religioso sarebbe stato sostituito da quello laico, ispirato a un pensiero razionale e scientifico, e le spese di culto non sarebbero più gravate sul bilancio dello Stato. Nelle commissioni appositamente istituite e sugli organi di stampa apparvero numerose prese di posizione che evidenziarono quanto fosse fondamentale la scelta di investire sull’educazione femminile. Per diventare davvero «un servizio pubblico», la scuola doveva offrire uguali opportunità ai «bambini dei due sessi». Infine, essa doveva vietare «distinzioni di razza, nazionalità, fede o posizione sociale». Agli avanzamenti di carattere teorico, si accompagnarono prime iniziative pratiche e, in più di un arrondissement, migliaia di bambini della classe lavoratrice ricevettero gratuitamente i materiali didattici ed entrarono, per la prima volta, in un edificio scolastico.

La Comune legiferò anche misure di carattere socialista. Si decise che le officine abbandonate dai padroni fuggiti fuori città, ai quali si garantì un indennizzo al momento del ritorno, sarebbero state consegnate ad associazioni cooperative di operai. I teatri e i musei – che sarebbero stati aperti a tutti e non a pagamento – vennero collettivizzati e affidati alla gestione di quanti si erano uniti nella «Federazione degli artisti di Parigi», presieduta dal pittore e instancabile militante Gustave Courbet. A essa presero parte circa 300 scultori, architetti, litografi e pittori (tra i tanti anche Édouard Manet). A questa iniziativa seguì la nascita della «Federazione artistica» che raccolse gli attori e il mondo della lirica.
Tutte queste azioni e disposizioni furono sorprendentemente realizzate in 54 giorni, in una Parigi ancora martoriata dagli effetti della Guerra franco-prussiana. La Comune poté operare soltanto dal 29 marzo al 21 maggio e, per giunta, nel mezzo di una eroica resistenza agli attacchi di Versailles, per difendersi dai quali fu necessario un gran dispendio di energie umane e risorse finanziarie. Inoltre, poiché la Comune non disponeva di alcun mezzo coercitivo, molte delle decisioni assunte non furono applicate uniformemente nella vasta area della città. Esse costituirono, tuttavia, un notevole tentativo di riforma sociale e indicarono il cammino per un cambiamento possibile.

Una lotta collettiva e femminista

La Comune fu ben più degli atti approvati dalla sua assemblea legislativa. Ambì finanche ad alterare energicamente lo spazio urbano, come dimostra la scelta di abbattere la Colonna Vendôme, reputata monumento alla barbarie e riprovevole simbolo della guerra, e a laicizzare alcuni luoghi di culto, destinando il loro uso alla collettività. La Comune visse grazie a una straordinaria partecipazione di massa e a un solido spirito di mutua assistenza. In questo rivolgimento contro l’autorità, i club rivoluzionari sorti con incredibile rapidità in quasi tutti gli arrondissement ebbero una funzione ragguardevole. Se ne costituirono ben 28 e rappresentarono uno degli esempi più calzanti della mobilitazione spontanea che accompagnò la Comune. Aperti ogni sera, essi offrirono ai cittadini la possibilità di incontrarsi, dopo il lavoro, per dibattere liberamente sulla situazione sociale e politica, verificare quanto realizzato dai propri rappresentanti e suggerire alternative per la risoluzione delle problematiche quotidiane. Si trattava di associazioni orizzontali che favorivano la formazione e l’espressione della sovranità popolare, ma anche di spazi di autentica sorellanza e fraternità. Erano i luoghi dove ciascuno poteva respirare l’inebriante possibilità di rendersi padrone del proprio destino.
Tale percorso di emancipazione non prevedeva discriminazioni di carattere nazionale. Il titolo di cittadini della Comune andava garantito a tutti coloro che si adoperavano per il suo sviluppo e gli stranieri avevano gli stessi diritti sociali garantiti ai francesi. Riprova di questo principio di uguaglianza fu il ruolo predominante assunto da diversi stranieri (circa 3.000 in totale). L’ungherese e membro dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori Léo Frankel non solo sedette tra gli eletti della Comune, ma fu anche il responsabile della commissione lavoro – uno dei «ministeri» più importanti di Parigi. Ruolo altrettanto rilevante ebbero i polacchi Jaroslaw Dombrowski e Walery Wroblewski, entrambi autorevoli generali a capo della Guardia Nazionale.

In questo contesto, le donne, pur se ancora private del diritto al voto e, di conseguenza, anche a quello di sedere tra i rappresentanti del Consiglio della Comune, svolsero una funzione essenziale per la critica dell’ordine sociale esistente. Trasgredirono le norme della società borghese e affermarono una loro nuova identità in opposizione ai valori della famiglia patriarcale. Uscirono dalla dimensione privata e si occuparono della sfera pubblica. Costituirono l’«Unione delle donne per la difesa di Parigi e per la cura dei feriti» (sorta grazie all’incessante attività di Élisabeth Dmitrieff, militante dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori) ed ebbero un ruolo centrale nell’identificazione di battaglie sociali strategiche. Ottennero la chiusura delle case di tolleranza, conseguirono la parità di salario con gli insegnanti maschi, coniarono lo slogan «uguale retribuzione per uguale lavoro», rivendicarono pari diritti nel matrimonio, pretesero il riconoscimento delle libere unioni, promossero la nascita di camere sindacali esclusivamente femminili. Quando, alla metà di maggio, la situazione militare volse al peggio, con le truppe di Versailles giunte alle porte di Parigi, le donne presero le armi e riuscirono anche a formare un loro battaglione. In molte esalarono l’ultimo respiro sulle barricate. La propaganda borghese le rese oggetto dei più spietati attacchi, tacciandole di avere dato fuoco alla città durante gli scontri e bollandole con l’epiteto dispregiativo di pétroleuses.

Accentrare o decentralizzare?

La Comune voleva instaurare un’autentica democrazia. Si trattava di un progetto ambizioso e di difficile attuazione. La sovranità popolare alla quale ambivano i rivoluzionari implicava una partecipazione del più alto numero possibile di cittadini. Sin dalla fine di marzo, a Parigi si erano sviluppati una miriade di commissioni centrali, sotto-comitati di quartiere, club rivoluzionari e battaglioni di soldati che affiancarono il già complesso duopolio composto dal consiglio della Comune e dal comitato centrale della Guardia Nazionale. Quest’ultimo, infatti, aveva conservato il controllo del potere militare, operando, spesso, come un vero contropotere del primo. Se l’impegno diretto di un’ampia parte della popolazione costituiva una vitale garanzia democratica, le troppe autorità in campo avevano reso complicato il processo decisionale e tortuosa l’applicazione delle ordinanze.
Il problema della relazione tra l’autorità centrale e gli organi locali produsse non pochi cortocircuiti, determinando una situazione caotica e non di rado paralizzante. L’equilibrio già precario saltò del tutto quando, dinanzi all’emergenza della guerra, all’indisciplina presente tra i ranghi della Guardia Nazionale e a una crescente inefficacia dell’azione governativa, Jules Miot propose la creazione di un Comitato di Salute Pubblica di cinque componenti – una soluzione che si ispirava al modello dittatoriale di Maximilien Robespierre nel 1793. La misura venne approvata, con 45 voti a favore e 23 contrari, il primo maggio. Fu un drammatico errore che decretò l’inizio della fine di un’esperienza politica inedita e spaccò la Comune in due blocchi contrapposti. Al primo appartenevano neo-giacobini e blanquisti, propensi alla concentrazione del potere e, al fine, in favore del primato della dimensione politica su quella sociale. Del secondo facevano parte la maggioranza dei membri dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori, per i quali la sfera sociale era più significativa di quella politica. Essi ritenevano necessaria la separazione dei poteri e credevano che la repubblica non dovesse mai mettere in discussione le libertà politiche. Coordinati dall’infaticabile Eugène Varlin, pronunciarono un netto rifiuto alle derive autoritarie e non parteciparono all’elezione del Comitato di Salute Pubblica. Per loro, il potere centralizzato nelle mani di pochi individui sarebbe stato in netto contrasto con i postulati della Comune. I suoi eletti non erano i possessori della sovranità – essa apparteneva al popolo – e, pertanto, non avevano alcun diritto di alienarla. Il 21 maggio, allorquando la minoranza prese di nuovo parte a una seduta del consiglio della Comune, fu posto in essere un nuovo tentativo di ritessere l’unità al suo interno. Era, però, già troppo tardi.

La Comune come sinonimo della rivoluzione

La Comune di Parigi fu repressa con brutale violenza dalle armate di Versailles. Durante la cosiddetta «settimana di sangue» (21-28 maggio) vennero uccisi tra i 17.000 e i 25.000 cittadini. Gli ultimi combattimenti si svolsero lungo la cinta del cimitero Père-Lachaise. Il giovane Arthur Rimbaud descrisse la capitale francese come una «città dolorosa, quasi morta». Fu il massacro più violento della storia della Francia. Solo in 6.000 riuscirono a fuggire e a riparare in esilio tra Inghilterra, Belgio e Svizzera. I prigionieri catturati furono 43.522. Un centinaio di questi subì la condanna a morte, a seguito di processi sommari inscenati da corti marziali, mentre in circa 13.500 vennero spediti in carcere, ai lavori forzati, o deportati (in numero consistente soprattutto nella remota Nuova Caledonia). Alcuni di essi solidarizzarono e condivisero la stessa sorte degli insorti algerini che avevano capeggiato la rivolta anticoloniale di Mokrani, svoltasi in contemporanea alla Comune e anch’essa schiacciata dalla violenza delle truppe francesi.
Lo spettro della Comune intensificò la repressione anti-socialista in tutt’Europa. Sottacendo l’inaudita violenza di Stato operata da Thiers, la stampa conservatrice e liberale accusò i comunardi dei peggiori crimini ed espresse grande sollievo per il ripristino «dell’ordine naturale» e della legalità borghese, nonché compiacimento per il trionfo della «civiltà» sull’anarchia. Quanti avevano osato infrangere l’autorità e attentare ai privilegi della classe dominante furono puniti in modo esemplare. Le donne tornarono a essere considerate esseri inferiori e gli operai, dalle mani sporche e piene di calli, che avevano osato pensare di poter governare, furono ricacciati nei posti della società ritenuti a loro congeniali.
Eppure, l’insurrezione parigina diede forza alle lotte operaie e le spinse verso posizioni più radicali. All’indomani della sua sconfitta, Eugène Pottier scrisse un canto destinato a diventare il più celebre del movimento dei lavoratori. I suoi versi recitavano: «Uniamoci e domani L’Internazionale sarà il genere umano!». Parigi aveva mostrato che bisognava perseguire l’obiettivo della costruzione di una società radicalmente diversa da quella capitalistica. Da quel momento in poi, anche se per i suoi protagonisti non giunse mai Il tempo delle ciliegie (secondo il titolo del celebre brano composto dal comunardo Jean Baptiste Clément), la Comune incarnò contemporaneamente l’idea astratta e il cambiamento concreto. Divenne sinonimo del concetto stesso di rivoluzione, fu un’esperienza ontologica della classe lavoratrice. In La guerra civile in Francia, Marx affermò che questa «avanguardia del proletariato moderno» riuscì ad «annettere alla Francia gli operai di tutto il mondo». La Comune di Parigi mutò le coscienze dei lavoratori e la loro percezione collettiva. A distanza di 150 anni, il suo rosso vessillo continua a sventolare e ci ricorda che un’alternativa è sempre possibile. Vive la Commune!