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No desestimes a Marx: su crítica del colonialismo es más relevante que nunca

Durante las últimas dos décadas, hemos sido testigos de un resurgimiento del interés en el pensamiento y la obra de Karl Marx, autor de obras filosóficas, históricas, políticas y económicas fundamentales, y, por supuesto, del Manifiesto Comunista, que es quizás el manifiesto político más popular de la historia del mundo. Este resurgimiento se debe en gran medida a las consecuencias devastadoras del neoliberalismo en todo el mundo: niveles sin precedentes de desigualdad económica, decadencia social y descontento popular, así como a la intensificación de la degradación ambiental que acerca al planeta cada vez más a un precipicio climático, y a la incapacidad de las instituciones formales de la democracia liberal para resolver esta creciente lista de problemas sociales. Pero, ¿sigue siendo Marx relevante para el panorama socioeconómico y político que caracteriza el mundo capitalista de hoy? ¿Y qué pasa con el argumento de que Marx era eurocéntrico y tenía poco o nada que decir sobre el colonialismo?

Marcello Musto, un destacado erudito marxista y profesor de sociología en la Universidad de York en Toronto, Canadá, que ha sido parte del renacimiento del interés en Marx, sostiene en una entrevista exclusiva para Truthout con C.J. Polychroniou que Marx sigue siendo muy relevante hoy en día y desacredita la afirmación de que era eurocéntrico. En la entrevista que sigue, Musto argumenta que Marx fue, de hecho, muy crítico con el impacto del colonialismo.

C.J. Polychroniou: En la última década más o menos ha habido un renovado interés en la crítica de Karl Marx al capitalismo entre los intelectuales públicos de izquierda. Sin embargo, el capitalismo ha cambiado drásticamente desde la época de Marx y la idea de que el capitalismo está destinado a autodestruirse debido a las contradicciones inherentes al funcionamiento de su propia lógica no tiene ya credibilidad intelectual. Además, la clase trabajadora hoy no solo es mucho más compleja y diversa que la clase trabajadora de la revolución industrial, sino que tampoco ha cumplido la misión histórica mundial imaginada por Marx. De hecho, fueron tales consideraciones las que dieron lugar al postmarxismo, una corriente intelectual de moda en las décadas de 1970-1990, que ataca la noción marxista de análisis de clase y menosprecia las causas materiales de la acción política radical. Pero ahora, al parecer, hay un retorno una vez más a las ideas fundamentales de Marx. ¿Cómo deberíamos explicar el renovado interés en Marx? De hecho, ¿Marx sigue siendo relevante hoy en día?

Marcello Musto: La caída del Muro de Berlín fue seguida por dos décadas de conspiración del silencio sobre la obra de Marx. En las décadas de 1990 y 2000, la atención hacia Marx era extremadamente escasa y lo mismo se puede decir de la publicación y discusión de sus escritos. El trabajo de Marx, que ya no se identifica con la odiosa función de instrumentum regni de la Unión Soviética, se convirtió en el foco de un renovado interés global en 2008, después de una de las mayores crisis económicas de la historia del capitalismo. Periódicos de prestigio, así como revistas de mucha difusión, describieron al autor de El Capital como un teórico con visión de futuro, cuya actualidad se confirmaba una vez más. Marx se convirtió, en casi todas partes, en tema de cursos universitarios y de conferencias internacionales. Sus escritos reaparecieron en los estantes de las librerías, y su interpretación del capitalismo cobró un impulso cada vez mayor.

En los últimos años, también ha habido una reconsideración de Marx como teórico político y muchos autores con puntos de vista progresistas sostienen que sus ideas siguen siendo indispensables para cualquiera que crea que es necesario construir una alternativa a la sociedad en la que vivimos. El “resurgimiento de Marx” contemporáneo no se limita solo a la crítica de Marx de la economía política, sino que también está abierto a redescubrir sus ideas políticas e interpretaciones sociológicas. Mientras tanto, muchas teorías postmarxistas han demostrado hasta que punto son falaces y han terminado aceptando los fundamentos de la sociedad existente, a pesar de que las desigualdades que la destrozan y socavan profundamente su coexistencia democrática crecen de formas cada vez más dramáticas.

Es cierto, el análisis de Marx de la clase trabajadora necesita ser reformulado, ya que se desarrolló a partir de la observación de una forma diferente de capitalismo. Sin embargo, aunque no se pueden encontrar en Marx las respuestas a muchos de nuestros problemas contemporáneos, plantea, sin embargo, las preguntas esenciales. Creo que esta es su mayor contribución hoy: nos ayuda a hacer las preguntas correctas, a identificar las principales contradicciones. Me parece que no es poca cosa. Marx todavía tiene mucho que enseñarnos. Su trabajo nos ayuda a entender mejor lo indispensable que es para repensar una alternativa al capitalismo, incluso con más urgencia hoy que en su época.

C.J. Polychroniou: Los escritos de Marx incluyen discusiones sobre temas como la naturaleza, las migraciones y las fronteras, que recientemente han recibido una atención renovada. ¿Puedes hablar brevemente sobre el enfoque de Marx de la naturaleza y su punto de vista sobre las migraciones y las fronteras?

Marcello Musto: Marx estudió muchos temas, en el pasado a menudo subestimados, o incluso ignorados, por sus eruditos, que son de importancia crucial para la agenda política de nuestro tiempo. La relevancia que Marx asignó a la cuestión ecológica es el foco de algunos de los principales estudios dedicados a su trabajo en las últimas dos décadas. En contraste con las interpretaciones que redujeron la concepción del socialismo de Marx al mero desarrollo de las fuerzas productivas (trabajo, maquinaria y materia prima), mostró un gran interés en lo que hoy llamamos la cuestión ecológica. En repetidas ocasiones, Marx argumentó que la expansión del modo de producción capitalista aumenta no solo la explotación de la clase trabajadora, sino también el saqueo de los recursos naturales. Denunció que “todo progreso en la agricultura capitalista es un progreso en el arte, no solo de robar al trabajador, sino de robar el suelo”. En El Capital, Marx observó que la propiedad privada de la tierra por parte de los individuos es tan absurda como la propiedad privada de un ser humano por parte de otro ser humano.

Marx también estaba muy interesado en las migraciones y entre sus últimos estudios se encuentran notas sobre el pogromo que ocurrió en San Francisco en 1877 contra los migrantes chinos. Marx arremetió contra los demagogos antichinos que afirmaban que los migrantes matarían de hambre a los proletarios blancos, y contra aquellos que trataron de persuadir a la clase trabajadora para que apoyara posiciones xenófobas. Por el contrario, Marx mostró que el desplazamiento forzado del trabajo generado por el capitalismo era un componente muy importante de la explotación burguesa y que la clave para combatirlo era la solidaridad de clase entre los trabajadores, independientemente de sus orígenes o de cualquier distinción entre el trabajo local y el importado.

C.J. Polychroniou: Una de las objeciones más frecuentes a Marx es que era eurocéntrico e incluso justificaba el colonialismo como necesario para la modernidad. Sin embargo, aunque Marx nunca desarrolló su teoría del colonialismo tan extensamente como su crítica de la economía política, condenó el gobierno británico en la India en los términos más inequívocos, por ejemplo, y criticó a aquellos que no vieron las consecuencias destructivas del colonialismo. ¿Cómo evalúas a Marx en estos temas?

Marcello Musto: El hábito de usar citas descontextualizadas de la obra de Marx data mucho antes de Orientalismo de Edward Said, un libro influyente que contribuyó al mito del supuesto eurocentrismo de Marx. Hoy en día, a menudo leo reconstrucciones de los análisis de Marx de procesos históricos muy complejos que son puras invenciones.

Ya a principios de la década de 1850, en sus artículos (cuestionados por Said) para el New-York Tribune, un periódico con el que colaboró durante más de una década, Marx no se hacía ilusiones sobre las características básicas del capitalismo. Sabía bien que la burguesía nunca había “efectuado un progreso sin arrastrar a individuos y pueblos por la sangre y la suciedad, a través de la miseria y la degradación”. Pero también estaba convencido de que, a través del comercio mundial, el desarrollo de las fuerzas productivas y la transformación de la producción en algo científicamente capaz de dominar las fuerzas de la naturaleza, “la industria y el comercio burgués [crearían] las condiciones materiales de un nuevo mundo”. Estas consideraciones no reflejaban más que una visión parcial e ingenua del colonialismo por parte de un hombre de apenas 35 años de edad que escribía un artículo periodístico.

Más tarde, Marx llevó a cabo extensas investigaciones sobre las sociedades no europeas y su feroz anticolonialismo fue aún más evidente. Estas consideraciones son demasiado obvias para cualquiera que haya leído a Marx, a pesar del escepticismo en algunos círculos académicos que representan una forma extraña de decolonialización y asimilan a Marx a los pensadores liberales. Cuando Marx escribió sobre la dominación de Inglaterra en la India, afirmó que los británicos solo habían sido capaces de “destruir la agricultura nativa y duplicar el número y la intensidad de las hambrunas”. Para Marx, la supresión de la propiedad comunitaria de la tierra en la India no era más que un acto de vandalismo inglés, que empujaba a los pueblos nativos hacia atrás, desde luego no hacia adelante.

En ninguna parte de las obras de Marx hay la sugerencia de una distinción esencialista entre las sociedades de Oriente y Occidente. Y, de hecho, el anticolonialismo de Marx, en particular su capacidad para comprender las verdaderas raíces de este fenómeno, contribuye a la nueva ola contemporánea de interés en sus teorías, desde Brasil hasta Asia.

C.J. Polychroniou: El último viaje que Karl Marx emprendió antes de morir fue a Argel. ¿Puedes destacar sus reflexiones sobre el mundo árabe y lo que pensó de la ocupación francesa de Argelia?

Marcello Musto: He contado esta historia, tan poco conocida, en mi reciente libro, Los últimos años de Karl Marx: una biografía intelectual. En el invierno de 1882, durante el último año de su vida, Marx tuvo una bronquitis severa y su médico le recomendó un período de descanso en un lugar cálido como Argel, para escapar de los rigores del invierno. Fue la única vez en su vida que viajó fuera de Europa.

Debido a su mala salud, Marx no pudo estudiar la sociedad argelina como le hubiera gustado. En 1879, ya había examinado la ocupación francesa de Argelia y había argumentado que la transferencia de la propiedad de la tierra de las manos de los nativos a las de los colonos tenía un objetivo central: “la destrucción de la propiedad colectiva indígena y su transformación en un objeto de libre compra y venta”. Marx había señalado que esta expropiación tenía dos propósitos: proporcionar a los franceses la mayor cantidad de tierra posible; y arrancar a los árabes de sus lazos naturales con la tierra, lo que implicaba extinguir cualquier peligro de rebelión. Marx comentó que este tipo de individualización de la propiedad de la tierra no solo había asegurado enormes beneficios económicos a los invasores, sino que también había logrado un objetivo político: “destruir los cimientos de la sociedad”.

Aunque Marx no pudo continuar con esta investigación, hizo una serie de observaciones interesantes sobre el mundo árabe cuando estaba en Argel. Atacó, con indignación, el abuso violento de los franceses, sus repetidos actos de provocación, su arrogancia desvergonzada, presunción y obsesión por vengarse, como Moloch frente a cada acto de rebelión de la población árabe local.

En sus cartas de Argel, Marx informó que cuando un asesinato era cometido por un grupo de árabes, generalmente con la intención de robar, y los malhechores reales eran debidamente detenidos, juzgados y ejecutados en su momento, la familia colona afectada no lo consideraba expiación suficiente. Exigía además la “inculpación” de al menos media docena de árabes inocentes: “La policía aplica una especie de tortura, para obligar a los árabes a ‘confesar’, similar a lo que hacen los británicos en la India”. Marx escribió que cuando un colono europeo habita entre aquellos que se consideran “razas inferiores”, ya sea como colono o simplemente por negocios, generalmente se considera a sí mismo incluso más inviolable que el rey. Y Marx también hizo hincapié en que, en la historia comparativa de la ocupación colonial, “los británicos y los holandeses superan a los franceses”.

C.J. Polychroniou: ¿Estas reflexiones arrojan algo de luz sobre la perspectiva general de Marx sobre el colonialismo?

Marcello Musto: Marx siempre se expresó inequívocamente en contra de los estragos del colonialismo. Es un error sugerir lo contrario, a pesar del escepticismo instrumental que está tan de moda hoy en día en ciertos sectores académicos liberales. Durante su vida, Marx observó de cerca los principales acontecimientos de la política internacional y, como podemos ver en sus escritos y cartas, expresó su firme oposición a la opresión colonial británica en la India, al colonialismo francés en Argelia y a todas las demás formas de dominación colonial. Era todo menos un eurocéntrico obsesionado solo con el conflicto de clases. Marx pensó que el estudio de nuevos conflictos políticos y las áreas geográficas de la periferia era fundamental para su crítica del sistema capitalista. Lo más importante es que siempre se puso del lado de los oprimidos contra los opresores.

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Karl Marx: un anticolonialista a favor de la liberación del pueblo árabe

“Aquí la policía aplica un tipo de tortura para obligar a los árabes a ‘confesar’, como hacen los británicos en la India”, escribió.

Marx: “El objetivo de los colonialistas es siempre el mismo: la destrucción de la propiedad colectiva indígena y su transformación en objeto de libre compra y venta”.

¿Qué hacia Marx en el Magreb?

En el invierno de 1882, en el último año de su vida, Karl Marx sufrió una severa bronquitis y su médico le recomendó un período de reposo en un lugar cálido. Se descartó Gibraltar porque Marx habría necesitado un pasaporte para entrar en el territorio y, como apátrida, no tenía uno. El imperio bismarckiano estaba cubierto de nieve y, de todos modos, todavía tenía prohibida la entrada, mientras que Italia estaba fuera de discusión, ya que, como dijo Friedrich Engels, «la primera condición en lo que respecta a los convalecientes es que no deben ser acosados por la policía».

Paul Lafargue, yerno de Marx, y Engels convencieron al paciente de dirigirse a Argel, que gozaba entonces de buena reputación entre los ingleses para escapar de los rigores del invierno. Como recordó más tarde la hija de Marx, Eleanor Marx, lo que empujó a Marx a realizar este viaje inusual fue su prioridad número uno: acabar El Capital.

Atravesó Inglaterra y Francia en tren y luego el Mediterráneo en barco. Residió en Argel 72 días y fue el único tiempo de su vida que pasó fuera de Europa. Con el paso de los días, la salud de Marx no mejoró. Su sufrimiento no era sólo físico. Se sentía muy solo después de la muerte de su esposa y le escribió a Engels que sentía “profundos ataques de profunda melancolía, como el gran Don Quijote”. Marx también echaba de menos –debido a su estado de salud– una actividad intelectual seria, siempre esencial para él.

Efectos de la introducción de la propiedad privada por parte de los colonizadores franceses

La sucesión de numerosos acontecimientos desfavorables no permitió a Marx llegar al fondo de la realidad argelina, ni le fue realmente posible estudiar las características de la propiedad común entre los árabes –una tema que le había interesado mucho unos años antes. En 1879, Marx había copiado, en uno de sus cuadernos de estudio, partes del libro del sociólogo ruso Maksim Kovalevsky, La propiedad comunal de la tierra: causas, curso y consecuencias de su decadencia. Estaban dedicadas a la importancia de la propiedad común en Argelia antes de la llegada de los colonizadores franceses, así como a las transformaciones que estos introdujeron. De Kovalevsky, Marx copió: “La formación de la propiedad privada de la tierra –a los ojos de la burguesía francesa– es una condición necesaria para todo progreso en la esfera política y social”. El mantenimiento de la propiedad comunal, «como una forma que apoya las tendencias comunistas en las mentes, es peligroso tanto para la colonia como para la patria». También le atrajeron las siguientes observaciones: “los franceses han buscado bajo todos los regímenes la transferencia de la propiedad de la tierra de manos de los nativos a las de los colonos. (…) El objetivo es siempre el mismo: la destrucción de la propiedad colectiva indígena y su transformación en objeto de libre compra y venta, y así facilitar el paso final a manos de los colonos franceses”.

En cuanto a la legislación sobre Argelia propuesta por el republicano de izquierda Jules Warnier y aprobada en 1873, Marx respaldó la afirmación de Kovalevsky de que su único propósito era “la expropiación del suelo de la población nativa por parte de los colonos y especuladores europeos”. El descaro de los franceses llegó hasta el “robo directo” o la conversión en “propiedad del gobierno” de todas las tierras baldías en común que quedaban para uso nativo. Este proceso fue diseñado para producir otro resultado importante: la eliminación del peligro de resistencia por parte de la población local. Nuevamente, a través de las palabras de Kovalevsky, Marx señaló: “el establecimiento de la propiedad privada y el asentamiento de los colonos europeos entre los clanes árabes se convertirían en los medios más poderosos para acelerar el proceso de disolución de las uniones de clanes. (…) La expropiación de los árabes prevista por la ley tenía dos objetivos: 1) proporcionar a los franceses la mayor cantidad de tierra posible; y 2) arrancar a los árabes de sus vínculos naturales con la tierra para romper las últimas fuerzas de las uniones de clanes que así se disuelven, y con ello cualquier peligro de rebelión” .

Marx comentó que este tipo de individualización de la propiedad de la tierra no sólo había asegurado enormes beneficios económicos a los invasores sino que también había logrado un «objetivo político: destruir los cimientos de esta sociedad».

Reflexiones sobre el mundo árabe

En febrero de 1882, cuando Marx estaba en Argel, un artículo en el diario local The News documentó las injusticias del sistema recién creado. Teóricamente, cualquier ciudadano francés de aquella época podía adquirir una concesión de más de 100 hectáreas de tierra argelina, sin siquiera salir de su país, y luego revenderla a un nativo por 40.000 francos. En promedio, los colonos vendieron cada parcela de tierra que habían comprado por 20 a 30 francos al precio de 300 francos.

Debido a su mala salud, Marx no pudo estudiar este asunto. Sin embargo, en las dieciséis cartas escritas por Marx que han sobrevivido (escribió más, pero se han perdido), hizo una serie de observaciones interesantes desde la orilla sur del Mediterráneo. Las que realmente destacan son las que tratan de las relaciones sociales entre musulmanes. Marx quedó profundamente impresionado por algunas características de la sociedad árabe. Para un “verdadero musulmán”, comentó: “tales accidentes, la buena o mala suerte, no diferencian a los hijos de Mahoma. La igualdad absoluta en sus relaciones sociales no se ve afectada. Al contrario, sólo cuando se corrompen toman conciencia de ello. Sus políticos, con razón, consideran importante este mismo sentimiento y práctica de la igualdad absoluta. Sin embargo, sin un movimiento revolucionario, se corromperán y arruinarán”.

En sus cartas, Marx atacó con desdén los violentos abusos y las constantes provocaciones de los europeos y, no menos importante, su “arrogancia descarada y presuntuosidad frente a las ‘razas inferiores’, [y] su espantosa obsesión, al estilo de Moloch, de expiación” de cualquier acto de rebelión. También destacó que, en la historia comparada de la ocupación colonial, “los británicos y los holandeses superan a los franceses”. Desde la propia Argel, informó a Engels que un juez progresista, Fermé, con el que se encontraba regularmente, había visto, a lo largo de su carrera, «un tipo de tortura» . (…) para extraer ‘confesiones’ de los árabes, utilizada habitualmente (como los ingleses en la India) por la policía”. Le había informado a Marx que “cuando, por ejemplo, se comete un asesinato por una banda árabe, generalmente con la intención de robar, y los verdaderos malhechores son debidamente detenidos, juzgados y ejecutados en su momento, esto no se considera suficiente” expiación por parte de la familia de colonos afectada. Exigen además «quitar de en medio» al menos media docena de árabes inocentes. (…) Cuando un colono europeo habita entre aquellos que son considerados ‘razas inferiores’, ya sea como colono o simplemente por negocios, generalmente se considera a sí mismo más inviolable incluso que el rey”.

Contra la presencia colonial británica en Egipto

De manera similar, unos meses más tarde, Marx no escatimó en criticar duramente la presencia británica en Egipto. La guerra de 1882 emprendida por las tropas del Reino Unido puso fin a la llamada revuelta de Urabi que había comenzado en 1879 y permitió a los británicos establecer un protectorado sobre Egipto. Marx estaba indignado con los progresistas que demostraron ser incapaces de mantener una posición de clase autónoma, y advirtió que era absolutamente necesario que los trabajadores se opusieran a las instituciones y la retórica del Estado.

Cuando Joseph Cowen, diputado y presidente del Congreso Cooperativo –considerado por Marx “el mejor de los parlamentarios ingleses”– justificó la invasión británica de Egipto, Marx expresó su total desaprobación.

Sobre todo, criticó al gobierno británico: “¡Muy bonito! De hecho, no podría haber un ejemplo más flagrante de hipocresía cristiana que la ‘conquista’ de Egipto: ¡conquista en medio de la paz! Pero Cowen, en un discurso pronunciado el 8 de enero de 1883 en Newcastle, expresó su admiración por la “hazaña heroica” de los británicos y el “deslumbramiento de nuestro desfile militar”; ni pudo “evitar sonreír ante la pequeña y fascinante perspectiva de todas esas posiciones ofensivas fortificadas entre el Atlántico y el Océano Índico y, además, un ‘Imperio africano-británico’ desde el Delta hasta el Cabo”. Era el “estilo inglés”, caracterizado por la “responsabilidad” por el “interés doméstico”. En política exterior, concluyó Marx, Cowen era un ejemplo típico de «esos pobres burgueses británicos, que gimen al asumir cada vez más ‘responsabilidades’ al servicio de su misión histórica, mientras protestan en vano contra ella».

Marx emprendió investigaciones exhaustivas de sociedades fuera de Europa y se expresó sin ambigüedades contra los estragos del colonialismo. Es un error sugerir lo contrario, a pesar del escepticismo instrumental tan de moda hoy en día en ciertos círculos académicos liberales.

Durante su vida, Marx observó de cerca los principales acontecimientos de la política internacional y, como podemos ver en sus escritos y cartas, en la década de 1880 expresó una firme oposición a la opresión colonial británica en la India y Egipto, así como al colonialismo francés en Argelia. Era todo menos un eurocéntrico obsesionado exclusivamente con el conflicto de clases. Marx pensó que el estudio de los nuevos conflictos políticos y las áreas geográficas periféricas era fundamental para su progresiva crítica del sistema capitalista. Lo más importante es que siempre estuvo del lado de los oprimidos contra los opresores.

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El pensamiento vivo del viejo Marx

Entrevista de Romaric Godin a Marcello Musto, autor de “Los últimos años de Karl Marx” (Les Dernières Années de Karl Marx: une biographie intellectuelle 1881-1883), una biografía intelectual del viejo Marx, entre 1881 y 1883, que permite redescubrir a un pensador en constante movimiento, más abierto a la diversidad del mundo de lo que se podría creer.

Profesor de sociología en la Universidad de York, cerca de Toronto, Canadá, Marcello Musto es uno de los investigadores más importantes de los estudios modernos sobre Marx. Este italiano de 47 años ha centrado desde hace años su investigación en los últimos años del pensador de Tréveris, con un estudio sistemático y en profundidad de los cuadernos publicados en la edición completa en alemán que todavía está en curso, la famosa “MEGA” (Marx-Engels Gesamtausgabe, obras completas de Marx y Engels publicadas en Berlín).

La MEGA ha publicado los textos de cuadernos y esboces entre 1875 y 1883 primero en 1985 y más tarde en 1999, así como diversos textos de lecturas sobre diversas ciencias naturales como la biología, la mineralogía y la agronomía en 2011. Pero estos textos han sido ignorados en gran medida por los investigadores marxistas.

Para Marcello Musto, esconden a un Marx en trabajo permanente, que corrige, enmienda, aclara y desarrolla sus ideas a la luz de nuevas ideas, nuevos intereses y la evolución de la historia. Esta realidad permite retratar a un Marx finalmente más histórico que el que conocíamos, es decir, más marxista, pero también a un Marx más abierto y complejo que el que dibuja la vulgata oficial escrita años después de su muerte.

En un libro publicado por primera vez en inglés en 2020 y que fue traducido este año por la Presses universitaires de France bajo el título Les Dernières Années de Karl Marx: une biographie intellectuelle 1881-1883 (281 páginas, 19 euros), Marcello Musto cuenta los dos últimos años de la vida del pensador. Una vida compartida entre dramas familiares, salud frágil, viajes y estudios intensos que le llevan a emborronar decenas de páginas de cuadernos.

El Marx que se describe aquí está lejos de la imagen que Occidente ha heredado a lo largo de la historia del movimiento comunista. Es un hombre en constante ebullición intelectual, que piensa en la contribución de las culturas extraeuropeas, el surgimiento del poder estadounidense y las cuestiones ecológicas, entre otras.

Marcello Musto escribió en italiano una biografía intelectual más amplia de Marx, comenzando en 1857 (Karl Marx. Biografia intellettuale e politica, 1857-1883, Einaudi, 2018, no traducida), y, en francés, una introducción a los textos de la Primera Internacional (Para leer la Primera Internacional, Ediciones sociales, 2021, 408 páginas, 17 euros). Su trabajo ha abierto el camino a otras reflexiones, como las del japonés Kohei Saito, y constituye uno de los ejes del actual redescubrimiento de Marx.

Mediapart: Durante décadas, el debate en el pensamiento marxista se centró en el “joven Marx”, los últimos años de Karl Marx fueron ampliamente olvidados, incluso después de la publicación de los nuevos volúmenes de la MEGA. ¿Cómo explicas esto?

Marcello Musto: Durante mucho tiempo, muchos investigadores pusieron en primer plano los escritos del supuesto “joven Marx”. Dado que la Segunda Guerra Mundial creó un profundo sentimiento de angustia resultante de las barbaridades del nazismo y el fascismo, el tema de la condición del individuo en la sociedad adquirió gran importancia y el interés filosófico por Marx comenzó a crecer en toda Europa. Este fenómeno fue particularmente fuerte en Francia, donde el estudio de los primeros escritos de Marx (especialmente los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 y la Ideología alemana) fue muy amplio. Henri Lefebvre argumentó que su asimilación era “el acontecimiento filosófico decisivo de la época”. En este proceso muy diverso que se extendió en la década de 1960, muchos escritores de diferentes orígenes culturales y políticos buscaron lograr una síntesis filosófica entre marxismo, hegelanismo, existencialismo y pensamiento cristiano.

El debate dio lugar a muchos escritos de mala calidad en más de un caso, retorciendo los textos de Marx para alinearlo con las convicciones políticas de quienes participaban en él. Raymond Aron ridiculizó precisamente la fascinación de algunos escritores por la oscuridad, el carácter inacabado y, a veces, contradictorio de estos escritos tempranos. En estos textos hay muchas ideas que serán mejoradas, o incluso superadas, en la obra posterior de Marx. Pero es sobre todo en El Capital y en sus borradores preliminares, así como en su investigación de los últimos años, donde se encuentran algunas de las reflexiones sobre la crítica del modo de producción capitalista que son más útiles hoy en día.

Durante mucho tiempo se ignoró la existencia de manuscritos que agrupaban las investigaciones de los últimos años de la vida de Marx, especialmente las de principios de la década de 1880, y esto impidió el conocimiento de los importantes avances que hizo allí. Por eso todos sus biógrafos dedicaron tan pocas páginas a su actividad después del fracaso de la Primera Internacional (la Asociación Internacional de Trabajadores – AIT) en 1872. Pensaron erróneamente que Marx había abandonado la idea de completar su obra y no miraron en los archivos lo que realmente hizo durante ese período (aunque la existencia de estos textos era evidente por la correspondencia).

Por lo tanto, debemos añadir que la mayoría de estos materiales son difíciles de entender. Son principalmente bocetos de ideas incluidos en cuadernos que Marx llenó con extractos de libros que estaba leyendo y las reflexiones que estas lecturas le inspiraron.

Pero si hay algunas justificaciones para tales opciones en el pasado, los nuevos materiales disponibles en la MEGA hoy y el volumen de literatura secundaria sobre el “Marx tardío” desde la década de 1970 deberían haber invertido la tendencia. Ahora bien, por el contrario, la larga biografía de Gareth Stedman Jones, Karl Marx: Greatness and Illusion (Penguin, 2016) que examina todo el período 1872-1883 como un breve epílogo, mientras dedica tres capítulos y 150 páginas al período 1845-49, es sólo un ejemplo de mala investigación. Por no hablar del deplorable libro de Jonathan Sperber, Karl Marx: hombre del siglo XIX (traducido al francés en Piranha en 2017), que simplemente ignora los últimos textos de Marx.

¿Con qué fines ha emprendido esta investigación sobre el fin de la vida de Marx?

Una de las principales razones de mi investigación es para oponerme a las malas representaciones de Marx, como autor eurocentrista, economicista y que reduciría todo a las oposiciones de clases, unas interpretaciones que están de moda hoy en día. No hace falta decir que los que defienden esta tesis nunca han leído a Marx o todavía están apegados a las interpretaciones mecanicistas que prevalecían en los libros de texto marxistas-leninistas que leyeron en su juventud.

Marx emprendió extensas investigaciones sobre las sociedades no europeas y siempre se manifestó inequívocamente contra los estragos del colonialismo. Estas consideraciones son absolutamente obvias para cualquiera que haya leído a Marx, a pesar del escepticismo de ciertos círculos académicos que lo describen como un descolonialismo extranjero y asimilan a Marx a un pensador liberal. Por ejemplo, cuando Marx escribió sobre la dominación británica en la India (después de los escritos periodísticos de la década de 1850, volverá al tema en 1881), afirmó que los colonos ingleses solo habían sido capaces de “destruir la agricultura indígena y duplicar el número y la intensidad de las hambrunas”.

En sus últimos años, Marx creyó que el desarrollo del capitalismo en todas partes no era una condición para la revolución: también podía comenzar fuera de Europa. La “ductilidad” [capacidad de deformarse sin romper – ed] teórica de Marx es muy diferente de las posiciones de algunos de sus discípulos y contribuye a la nueva ola de interés por sus teorías, desde Brasil hasta Asia.

La impresión que tenemos tras leerte es la de un trabajo muy intenso durante ese período. Pero esto no condujo ni a publicaciones ni a la redacción del segundo libro de El Capital. ¿Cómo explicar esta incapacidad de Marx para terminar su obra?

La constante mala salud de Marx, a la que se sumaron sus preocupaciones cotidianas, jugó un papel significativo en la incapacidad de Marx para finalizar parte de la investigación llevada a cabo durante sus últimos años. Pero también hay que añadir que su método riguroso y su autocrítica despiadada aumentaron las dificultades para terminar mucho de lo que había emprendido.

Ya era así cuando era más joven, cuando dejó muchos de sus manuscritos inacabados, y también ocurrió al final de su vida. Su pasión por el conocimiento permaneció intacto a lo largo del tiempo y siempre le empujó a nuevos estudios. Por esta razón, a finales de la década de 1870, se embarcó en un nuevo estudio sobre la banca y el comercio y, hasta principios de 1881, escribió nuevas versiones de diferentes partes del volumen 2 de El Capital, especialmente con respecto a un estudio que había hecho considerando que las representaciones monetarias eran solo una simple cobertura del contenido real de las relaciones monetarias.

Un ejemplo similar son los estudios que ha realizado sobre agronomía, geología y la propiedad de la tierra en Rusia y Estados Unidos. Los hizo para reelaborar completamente la sección sobre la renta de la tierra en el volumen 3 de El Capital, ya que Marx no estaba satisfecho con lo que había escrito antes. Finalmente, otras dificultades acompañaron el trabajo de revisión del volumen I, como lo demuestra el tiempo que tardó Marx en revisar la traducción francesa de Joseph Roy, publicada entre 1872 y 1875.

Además de sus estudios específicos, un gran obstáculo para la finalización de El Capital fue el hecho de que Marx profundizó su conocimiento del desarrollo económico de Rusia y Estados Unidos. Esto supuso un esfuerzo considerable, lo que hizo que su objetivo fuera aún más difícil de alcanzar. A partir de 1878, Marx estudió los informes de la Oficina de Estadísticas de Ohio y, poco después, dirigió su atención a Pensilvania y Massachusetts. Planeaba seguir las dinámicas del modo de producción capitalista a una escala más global en los volúmenes de El Capital que quedaban por escribir. Si Inglaterra fue el telón de fondo del volumen I, Estados Unidos podría haber representado un nuevo campo de observación que le hubiera permitido ampliar su trabajo.

Se centró en verificar más de cerca las formas en las que se desarrollaba el modo de producción capitalista en los diferentes contextos y períodos. Por ejemplo, Marx estaba particularmente interesado en el desarrollo de las compañías por acciones y en el impacto de la construcción de ferrocarriles en la economía. Según él, los ferrocarriles habían dado un impulso nunca antes imaginado a la concentración del capital, y esto había ocurrido en países donde el capitalismo todavía estaba subdesarrollado.

Lo mismo había sucedido con los préstamos de capital. Se había convertido en una actividad cosmopolita, que rápidamente había abrazado al mundo entero, creando una red de estafas financieras y deudas mutuas. Le tomó tiempo comprender estos fenómenos y Marx era muy consciente de la magnitud de la tarea que tenía por delante. No sólo necesitaba revisar algunas partes de sus manuscritos y mejorar su contenido, sino que se enfrentaba a una tarea aún más urgente, que era resolver los problemas teóricos que quedaban sin resolver. Sólo la energía que tenía en la década de 1850, cuando escribió los Grundrisse (y los estudios relativos a las teorías de la plusvalía), le habría permitido realizar esta nueva tarea de titán que él mismo se había impuesto.

Una de las cuestiones centrales de los dos años que describes en tu libro es la de Rusia y, más en general, el vínculo entre capitalismo y socialismo. Con la famosa carta a Véra Zassoulich de 1881, ¿Marx deja de ser eurocentrista? Y, a partir de entonces, ¿Engels no fue capaz de comprender este movimiento dentro del pensamiento de Marx?

A partir de 1870, después de aprender a leer ruso, Marx comenzó un estudio serio sobre los cambios socioeconómicos que se estaban produciendo en Rusia. Así es como conoció el trabajo de Nikolay Chernyshevsky, figura principal del “populismo” ruso (en ese momento, este término tenía una connotación de izquierda y anticapitalista). Al estudiar esta obra, Marx descubre ideas originales sobre la posibilidad de que, en algunas partes del mundo, el desarrollo económico sea capaz de superar sin tener que pasar por el modo de producción capitalista, con todas sus terribles consecuencias para la clase trabajadora en Europa Occidental.

Chernyshevsky escribió que no todos los fenómenos sociales pasaban necesariamente por todas las etapas lógicas en la vida real de las sociedades. En consecuencia, las características positivas de la comuna rural rusa (obchtchina) debían preservarse, pero solo podían garantizar el bienestar de las masas campesinas si se insertaban en un contexto productivo diferente. La obchtchina solo podía contribuir a una etapa inicial de la emancipación social si se convertía en el embrión de una nueva organización social radicalmente diferente. Sin los descubrimientos científicos y las innovaciones tecnológicas que están asociadas con el auge del capitalismo, la obchtchina nunca podría transformarse en una experiencia de cooperación agrícola moderna, un elemento relevante para una futura sociedad socialista.

Cuando Vera Zassoulich le preguntó a Marx en 1881 si la obchtchina estaba destinada a desaparecer o si podía transformarse en una forma socialista de producción, Marx defendió un punto de vista crítico del proceso de transición de las formas comunales del pasado al capitalismo. No creía que el capitalismo fuera un paso necesario para Rusia. Marx no creía que obchtchina estuviera destinada a seguir el mismo destino que los comunes del mismo tipo en Europa Occidental en los siglos anteriores, donde la transformación de la sociedad basada en la propiedad común hacia una sociedad basada en la propiedad privada había sido más o menos uniforme. Por lo tanto, la acusación de eurocentrismo (uno de los principales argumentos de quienes se oponen hoy al “retorno de Marx”) no se sostiene. Las interpretaciones unilaterales y superficiales de Marx a la Edward Said han sido desmontadas por la investigación más rigurosa de los últimos quince años.

En cuanto a Engels, creo que hacia el final de su vida fue demasiado culpable de una aceptación pasiva del curso de la historia (y de caer en la ilusión de su tendencia progresista). La duda de Marx fue reemplazada por la convicción de que, incluso en un país como Rusia, el capitalismo era un paso indispensable en el desarrollo económico. Por supuesto, Rusia estaba cambiando mucho y rápidamente. Después de todo, también por eso Marx fue muy cauteloso en su respuesta a Zassoulich y decidió publicar solo una pequeña parte de esta última. No hace falta decir que la Rusia de principios de la década de 1880 no se puede comparar con lo que se había convertido en la época de Lenin.

En su último libro, el investigador japonés Kohei Saito, que también te cita, defiende la idea de un “corte epistemológico” en la obra de Marx después de la publicación en 1867 del volumen I de “El Capital”. Un corte que cambiaría por completo su visión del socialismo. ¿Estás de acuerdo con esta idea?

No, estoy en desacuerdo. Siempre he sido escéptico sobre las interpretaciones a la Louis Althusser en las que los imaginarios “cortes” dividirían la obra de Marx en varias piezas. No hay dos o tres Marx, sino solo un autor, muy riguroso y muy crítico de sí mismo, que desarrolla constantemente sus ideas. La apertura teórica del “último” Marx que lo lleva a considerar otros caminos hacia el socialismo no debe confundirse con un cambio dramático con respecto a sus escritos anteriores.

En el pasado, autores como Haruki Wada, Enrique Dussel u otros compartieron una lectura supuestamente “tercer mundista” del último Marx, incluso sugiriendo que a partir de un determinado momento, para él, el sujeto revolucionario ya no era el trabajador de las fábricas, sino las masas del campo y de la periferia.

Marx ciertamente estaba más atento a las especificidades históricas y a las divergencias de desarrollo económico y político en diferentes contextos nacionales y sociales, y por eso sigue siendo muy útil para comprender el “Sur global”. Pero las ideas de Marx siempre han estado en completa oposición a las de personas como Alexander Herzen [1812-1870, otro pensador populista ruso que defiende un socialismo de pequeñas comunas independientes formadas por individuos libres unidos por el panslavismo – ed], por tomar solo un ejemplo. La posibilidad de una revolución en Rusia no podía inscribirse en el panslavismo, teniendo en cuenta tanto las formas necesarias de conquista del poder político como las condiciones necesarias para el nacimiento de una sociedad post-capitalista.

¿Cuál podría ser la importancia de este descubrimiento de los últimos años de Marx en el legado de su pensamiento para nuestro tiempo? ¿Por qué sigue siendo, por inacabado que sea, un pensamiento crucial para comprender nuestro tiempo?

Durante esa época, Marx ha profundizado en muchas otras cuestiones, que en el pasado han sido subestimadas e incluso ignoradas por los investigadores, que son de importancia crucial para la agenda política de nuestro tiempo. La importancia que Marx da a la cuestión ecológica está en el centro de algunos de los principales estudios dedicados a su obra en las últimas dos décadas. En numerosas ocasiones, ha denunciado el hecho de que la expansión del modo de producción capitalista no sólo aumentaba la explotación de la clase trabajadora, sino también el saqueo de los recursos naturales. En El Capital, Marx observa que, cuando el proletariado haya establecido un modo de producción comunista, la propiedad privada del planeta por parte de los individuos parecerá tan absurda como la propiedad privada de seres humanos por parte de otros seres humanos.

Marx también estaba muy interesado en la cuestión de la migración y, entre sus últimas notas, se encuentran escritos sobre el pogrom que tuvo lugar en San Francisco en 1877 contra los migrantes chinos. Marx se enfrenta a los demagogos antichinos que afirman que los migrantes “van a matar de hambre a los proletarios blancos” y contra aquellos que intentaban imponer posiciones xenófobos a la clase trabajadora. Por el contrario, Marx demostró que el movimiento forzoso del trabajo creado por el capitalismo era un componente importante de la explotación burguesa y que la clave para combatirla era la solidaridad de clase entre los trabajadores, independientemente de sus orígenes y sin distinción entre trabajo local e “importado”.

Podría continuar con muchos otros ejemplos sobre la crítica al nacionalismo, la libertad individual en la esfera económica y también la emancipación de género.

Marx todavía tiene mucho que enseñarnos y la última fase de su vida intelectual nos ayuda a comprender lo indispensable que es para repensar una alternativa al capitalismo. Y es aún más urgente hoy que en su época.

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Sociedades precapitalistas, colonialismo y países no europeos (Talk)

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Mariano J. Salomone, ALAI

Un 14 de marzo de 1883 fallecía Karl Marx en su casa número 41 de Maitland Park Road, en Londres, a sus 64 años de edad. Este marzo de 2023 se cumplieron 140 años de aquel día. Los aniversarios son propicios a conmemoraciones, y en el caso de un fallecimiento, traen a la memoria momentos de una vida, evocando principalmente su legado. En esta ocasión propongo volver sobre los últimos años de la vida de Marx, a través de la lectura de una biografía intelectual que reconstruye el período que va de 1881 a 1883: el libro de Marcello Musto El último viaje del Moro, editado por Siglo XXI en 2020.

Musto es profesor de Teoría Sociológica en la Universidad de York (Toronto, Canadá) y ha escrito numerosos libros y artículos sobre la vida de Marx, incluyendo diferentes biografías intelectuales y una gran cantidad de textos sobre la actualidad de su pensamiento. Sus trabajos son traducidos a varios idiomas. Además, suele contribuir en periódicos y revistas con análisis y notas de opinión. Sus principales áreas de investigación, además de Marx y los marxismos, incluyen al movimiento obrero, el pensamiento socialista y la política internacional. Para quienes tengan interés en conocer su trayectoria y detalles de su prolífica labor, pueden visitar su página web, un sitio bien nutrido, actualizado y completo.

El último viaje del Moro invita a una hermosa lectura. Es un relato emocionante que, a la vez que atrapa con una reconstrucción íntima de la vida de Marx (abundante en detalles y curiosidades de sus últimos años de vida), está cuidadosamente documentada a partir de los propios textos de Marx, su correspondencia, junto a la de sus familiares y amigos. Cabe preguntarnos por qué volver sobre esos últimos años de Marx. Destaco dos razones, ambas más o menos explicitadas por el autor. La primera, porque básicamente se trata de un período poco visitado. A pesar de que la obra de Marx ha sido abordada desde innumerables aristas, y de que este autor ha contado con institutos enteros dedicados al estudio de su vida y su pensamiento, los últimos años del Moro (uno de los apodos que tenía Marx), no han disfrutado de semejante interés. El propio Musto, en alguna parte, menciona que habría un elemento biográfico que puede resultar relevante para pensar tal descuido: las propias condiciones de escritura de ese período. Entre las décadas de los 40 y los 60, encontramos una infinidad de textos escritos por Marx, libros, artículos, manuscritos y correspondencia (muchos, como sabemos, elaborados junto a Engels). A diferencia de ello, hacia fines de los 70 y primeros años de los 80, encontramos más bien algo muy distinto. Hallamos un Marx sumido en “el fardo de la existencia”, acosado por sus propios problemas de salud y, principalmente, hundido en una profunda preocupación por la enfermedad de su esposa, pasando gran parte del tiempo abocado al cuidado de ella, o atravesando sus propios tratamientos médicos, situaciones que introdujeron en su vida serias dificultades al trabajo de escritura e hicieron imposible la continuidad de su labor intelectual. En efecto, en esa etapa tardía, hallamos manuscritos que no escribía para publicar sino para estudiar, resúmenes de lecturas (con anotaciones en cinco idiomas) y avances que fueron interrumpidos, más o menos dispersos y finalmente inconclusos. Ahora bien, está claro que no por tratarse de un período menos visitado y conocido, por ello resulte menos interesante. Y esta es la segunda razón que motiva el interés por ese período. En torno a esos últimos años de vida del Moro, no solo hallamos un hombre abierto al debate y a nuevos horizontes de interrogación, sino que se trata de una etapa que, para quienes nos inscribimos en la tradición marxista, nos expone a las mismas tensiones, controversias y apuestas teórico-políticas que ha suscitado todo su pensamiento, en cualquiera de sus épocas biográficas, desde los artículos periodísticos de 1842 por el robo de madera, al Programa electoral de los trabajadores socialistas de 1880, redactado junto a Jules Guesde y Paul Lafargue (que aparece publicado como apéndice en la última parte del libro que reseño).

El fardo de la existencia y los nuevos horizontes de investigación

En el primer capítulo, Marcello Musto ofrece una seductora descripción de la vida cotidiana de Marx hacia 1881. En ese tiempo, Marx continuaba trabajando, muy a pesar de ciertos desfavorables sucesos personales. En invierno solía estar enfermo y con frecuencia cansado, débil. La vejez comenzaba a limitar su vigor habitual y la ansiedad por el estado de salud de su mujer lo afligía, cada vez más. Sin embargo, en una habitación ubicada en la periferia de Londres, cada vez que le fuera posible, con la más intensa concentración Marx revisaba libros y anotaba los pasajes que le resultaban más significativos. Musto nos brinda un cuidadoso retrato de aquel espacio de trabajo: un pequeño estudio ubicado en el primer piso, con ventana al jardín, en el que Marx continuaba llevando a cabo “la tarea que había asignado a su existencia: proporcionar al movimiento obrero las bases teóricas para destruir el modo de producción capitalista” (p. 19). Además, “su método era el mismo de siempre, increíblemente riguroso e intransigentemente crítico” (p. 20). La hipótesis de Musto, a contrapelo de lo afirmado sobre esos años por gran parte de los biógrafos de Marx –como una etapa en la que se habría apagado su curiosidad intelectual y su capacidad de elaboración teórica–, es que en este período Marx no solo continuó sus investigaciones, sino que incluso las extendió a nuevas disciplinas (p. 32). Veamos.

Entre diciembre de 1880 y junio de 1881, Marx fue absorbido completamente por la antropología. Comenzaría a profundizar en ella, gracias al libro La sociedad antigua del antropólogo estadounidense Lewis Morgan, publicado en 1877 (libro que Marx recibiera dos años después de su publicación de la mano del etnógrafo Maksim Kovalevski). Su lectura se reveló determinante, al punto de alentarlo a redactar un compendio de cien densas páginas, las cuales componen la parte principal de los conocidos Cuadernos antropológicos. No era la primera vez que se interesaba por la antropología. Rastros de su preocupación por las formas socioeconómicas del pasado habían sido desplegadas, por ejemplo, en la primera parte de La ideología alemana y en los Grundisse, así como en el primer volumen de El capital. Pero ahora, tenía una meta bien precisa. Tal como señala Musto, este renovado interés por la antropología lo hallamos en momentos donde Marx todavía ambicionaba completar el segundo volumen de El capital (p. 34). En efecto, quería reconstruir, sobre la base de un correcto conocimiento histórico, la secuencia con la cual se habían sucedido los diferentes modos de producción. Tras ese objetivo, Marx redactó extensos resúmenes y anotaciones sobre la prehistoria, sobre el desarrollo de los vínculos familiares, sobre la condición de las mujeres, sobre el origen de las relaciones de propiedad, las prácticas comunitarias existentes en las sociedades precapitalistas, sobre la formación y naturaleza del poder estatal, etc. (p. 35). De allí que, cuando Engels publica El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, en 1884, no duda en definir ese trabajo como la “ejecución de un testamento”, un modesto sustituto de lo que Marx, su amigo, no había podido llevar a término en vida (p. 37).

Ahora bien, cabe destacar la reflexión que hace Musto sobre esta incursión en el campo de la antropología. Los autores leídos y compilados por Marx habían sido influidos por las concepciones evolucionistas que imperaban en su tiempo; incluso, había entre ellos algunos convencidos sostenedores de la superioridad burguesa. Sin embargo, un análisis de los Cuadernos antropológicos de Marx muestra que “no sufrió influencia alguna de parte de sus impostaciones ideológicas” (p. 43). De las investigaciones realizadas, Marx recopiló informaciones históricas, pero se resistió a compartir los rígidos esquemas sobre la ineluctable sucesión de determinados estadios de la historia humana. En efecto, rechazó las representaciones que vinculaban los cambios sociales meramente a transformaciones económicas y defendió, en cambio, las especificidades de las condiciones históricas, las múltiples posibilidades que el curso del tiempo ofrecía y la centralidad de la intervención humana en la modificación de sus condiciones materiales de existencia (p. 45). Todas cuestiones que, como veremos más adelante, tendrá oportunidad de poner en práctica.

“En una habitación ubicada en la periferia de Londres, cada vez que le fuera posible, con la más intensa concentración Marx revisaba libros y anotaba los pasajes que le resultaban más significativos”

El otro campo de interés que podemos hallar entre los quehaceres del Moro por eso años serían las matemáticas. Quizás poco se conoce el interés del fundador del materialismo histórico por esa disciplina. En 1858, le comunicaba a Engels haber cometido muchos errores de cálculo durante la redacción de los Grundisse, por ello con desesperación se había metido a estudiar álgebra de manera autodidacta. Pero recién hacia fines de los 60, Marx se dedicaría al estudio de un modo más sistemático, lo que fuera editado con posterioridad como los Manuscritos matemáticos. Y durante 1881, principalmente, se concentró sobre las teorías matemáticas de Isaac Newton y Leibniz, quienes habían inventado separadamente el cálculo diferencial y el cálculo integral, dos componentes del cálculo infinitesimal. Sin embargo, resulta crucial la observación de Musto acerca de la torsión que puede observarse, en sus últimos años de vida, en ese interés de Marx por las matemáticas: “devino fuente de interés cultural per se” (p. 46). En varias oportunidades Marx había confesado el placer que las matemáticas eran capaces de procurarle, a punto tal que se convirtieron para él en casi “un lugar físico; quizás un espacio lúdico donde retirarse en los momentos de mayor dificultad personal” (p. 49).

Por último, a partir de la reconstrucción biográfica de Musto, podemos observar que Marx nunca renunció a interesarse por los principales procesos sociales y eventos económicos de la política internacional, incluso en sus últimos años de vida. Era un lector puntual de los principales diarios «burgueses» y recibía, además, la prensa obrera alemana y francesa. Junto con esas lecturas, otra fuente fundamental de información era su correspondencia con dirigentes e intelectuales de distintos países, quienes le consultaban su opinión. Marx mantenía un intercambio epistolar en importantes debates. Como afirma Musto, “todo el mundo estaba contenido en su habitación” (p. 64). Marx observaba constantemente las señales de los conflictos sociales que se desarrollaban en cada latitud del globo y solía decir: “soy ciudadano del mundo (…) y allí donde me encuentro, allí actúo” (ibid.).

La controversia sobre el desarrollo del capitalismo en Rusia

En torno a los últimos dos años de vida de Marx, Marcello Musto se detiene en un asunto que resulta clave: la controversia sobre el desarrollo del capitalismo en Rusia. Y no es una cuestión menor ya que, alrededor de dicha discusión, se juega gran parte de las polémicas sostenidas durante años sobre el pensamiento marxiano, como las querellas sobre el supuesto reduccionismo economicista de su teoría, su concepción determinista de la historia, etc.

A fines de febrero de 1881, Marx recibió “una breve, pero intensa y apasionante” carta de Vera Zasúlich (1849-1919), una militante de la agrupación populista Reparto Negro. Musto cuenta que la mujer tenía hacia Marx una gran admiración y le escribía para ponerlo al tanto de la influencia que él tenía entre los compañeros rusos, principalmente en relación a los debates sobre la cuestión agraria y la comuna rural rusa (obshina). Según ella, la cuestión se dirimía entre dos grandes puntos de vista: o bien la comuna rural era capaz de desarrollarse por la vía del socialismo, o sea de organizar poco a poco su producción y distribución de los productos sobre bases colectivistas (en cuyo caso el socialismo revolucionario debía acompañar y fortalecer su desarrollo); o bien, por el contrario, si la comuna estaba destinada a perecer, no quedaba al socialista, como tal, más que hacer cálculos para averiguar dentro de cuánto tiempo pasaría la tierra de las manos del campesinado ruso a la burguesía, cuánto más habría de pasar para un desarrollo del capitalismo en Rusia semejante al de Europa occidental, y entonces ocuparse de hacer propaganda obrera entre los trabajadores de las ciudades. En su comunicación, Zasúlich interpelaba a Marx sobre la importancia que su valoración podría tener en ese debate, descripta por ella como una situación de vida o muerte. Pues quienes se llamaban discípulos de Marx –«marxistas» por excelencia–, afirmaban que la comuna rural era una forma arcaica que tanto la historia como el socialismo científico y todo cuanto hay de indiscutible, la condenaban a extinguirse. El argumento más poderoso entre quienes sostenían esa posición solía ser: “lo dice Marx” (p. 68).

El llamado desesperado de Zasúlich llegaba en el momento justo. Como vimos, en aquel período Marx se encontraba totalmente inmerso en investigaciones sobre las relaciones comunitarias en la época precapitalista. En efecto, aquella solicitud lo impulsaba a realizar un análisis concreto de una experiencia determinada. En ese recorrido, es crucial destacar lo siguiente: según Musto, la obra entera de Marx se encuentra atravesada por la convicción de que la expansión del modo de producción capitalista resulta una premisa fundamental para el nacimiento de la sociedad comunista (p. 69). Parte de este capítulo estará dedicado a rastrear la transversalidad de esa idea, en textos de diferentes épocas de Marx. Sin embargo, a la vez, Musto retoma pasajes de la obra de Marx en los que denota el cuidado que éste tenía por evitar fórmulas que pudiesen sugerir aquello que consideraba inútil y políticamente contraproducente: delinear un modelo universal de sociedad socialista. En efecto, si Marx no manifestó voluntad alguna para prefigurar cómo debía ser el socialismo, fue porque no consideró que la sociedad humana estuviese destinada a cumplir, en todas partes, el mismo camino y, por añadidura, a través de las mismas etapas (p. 76).

De cualquier modo, al final de su vida, Marx se encontró con la obligación de ajustar cuentas con la tesis, erróneamente atribuida a él, de la fatalidad histórica del modo de producción burgués. En la respuesta a Zasúlich, Marx ensayó tres borradores, todos escritos en francés; y que tuvieron, invariablemente, el mismo inicio. [1] La referencia clave fue una cita tomada de la edición francesa de El Capital, en la que remitía “La llamada acumulación originaria” (esto es, el proceso de separación de los productores de sus medios de producción) al camino singular por el que, en Europa occidental, nació el régimen capitalista del seno del régimen económico feudal. Así, en la carta a Zasúlich, agregó: “He restringido, pues, expresamente la ‘fatalidad histórica’ de ese movimiento a los países de Europa occidental” (p. 81). Los constantes llamados a la experiencia europea, señala Musto, fueron acompañados de un cambio de perspectiva respecto de sus propias observaciones de los años 50. Es decir, en 1881 el tema de una posible transición del capital a las formas comunitarias del pasado fue tratado de una manera distinta. La obshina rusa no estaba inevitablemente destinada a seguir un resultado similar al ya visto en Europa (p. 88). Más allá del rechazo teórico a aplicar los mismos esquemas, Marx se preocupó por poner en evidencia las razones derivadas de un análisis histórico. Cabe destacar que en la respuesta de Marx a Zasúlich no se muestra ninguna rasgadura dramática respecto de sus convicciones anteriores. Muestran en cambio una apertura teórica, gracias a la cual tomó en consideración otras vías posibles para el pasaje al socialismo: para salvar a la comuna rusa se requiere una revolución rusa (p. 89). Con posterioridad, en 1882, Marx vuelve sobre el asunto. Lo hace en el prefacio a la nueva edición rusa del Manifiesto comunista, redactado junto a Engels. Allí, el destino de la comuna rusa fue asociado al de las luchas proletarias de los países europeos.

“Musto retoma pasajes de la obra de Marx en los que denota el cuidado que éste tenía por evitar fórmulas que pudiesen sugerir aquello que consideraba inútil y políticamente contraproducente: delinear un modelo universal de sociedad socialista”

En suma, advierte Musto, las consideraciones desplegadas por Marx sobre el futuro de la obshina son del todo diferentes a la equiparación entre socialismo y desarrollo de fuerzas productivas como muchas veces se le atribuye (p. 92). Las valoraciones de Marx sobre la plausibilidad del desarrollo del socialismo en Rusia no tenían, entonces, como único fundamento la situación económica existente en dicho país. Por esos años, el contacto con los populistas rusos le condujo a madurar una nueva convicción: más allá de la posible sucesión de los modos de producción en la historia, también la irrupción de los eventos revolucionarios y la subjetividad que los determina eran valorados con mayor elasticidad. En su análisis, Marx dedicó más atención a la especificidad histórica y al desarrollo desigual de las condiciones políticas y económicas entre países y contextos (p. 95), considerando posible el estallido de la revolución en condiciones y formas nunca antes consideradas: el futuro estaba en manos de la clase trabajadora.

El último viaje del Moro

En los capítulos finales de El último viaje del Moro, asoma con mayor visibilidad ese perfil del «último Marx» que nos adelantaba Musto en su prefacio: un Marx íntimo, que no esconde su fragilidad frente a la vida, pero continúa, sin embargo, combatiendo (p. 11). En el apartado “Los tormentos del viejo Nick”, podemos observar un Marx contrariado, movilizado por la persistencia de ciertas expectativas que aún guardaba en relación a proyectos intelectuales; a la vez que profundamente afligido por la salud de su esposa, la sorpresiva enfermedad de Tussy –su hija menor– y las complicaciones que comenzaría a mostrar su propia salud, un deterioro que se hacía cada vez más acentuado y frecuente. Todo ello fue limitando enormemente sus relaciones sociales e interrumpiendo en gran medida sus labores intelectuales.

Musto afirma que a comienzos de los 80, Marx había comenzado a ser testigo de un interés en aumento constante por sus obras en varios países europeos, en particular por El Capital. Esa creciente difusión del pensamiento marxiano determinaría reacciones contrastantes (p. 98), que llevaron a Marx a intercambios y debates ideológicos relativos a la interpretación de sus teorías. Por otra parte, Musto relata los problemas de salud que se precipitaron hacia mediados y fines de 1881, y las peripecias por las que debió transitar el viejo Nick –el sobrenombre por el que lo llamaban en su entorno familiar– en relación a los diferentes tratamientos. La enfermedad de Jenny von Westphalen, su esposa, se agravó considerablemente y la terapia no era siempre eficaz. Les aconsejaron alejarse del clima de Londres y decidieron viajar a Eastbourne, una pequeña ciudad de Sussex, a orillas del canal de la Mancha. Pero también la salud del propio Marx se deterioraba: hacía seis meses que sufría tos, enfriamiento y dolores reumáticos que raramente le permitían salir, y que le llevaban al aislamiento (p. 110). En julio, lograrían viajar a Francia, a visitar a su hija Jenny Longuet, en Argenteuil, París. Sin embargo, debieron regresar antes de lo previsto, tras la noticia de que su hija Eleanor se encontraba gravemente enferma. En diciembre de 1881, su esposa Jenny murió de un cáncer de hígado. El delicado estado de salud del propio Marx, con una bronquitis aguda que lo tenía en cama hacía semanas, le impidió hasta concurrir al funeral (p. 117).

Entre el otoño de 1881 y el invierno de 1882, Marx destinó gran parte de sus energías intelectuales a estudios históricos. Preparó una cronología razonada de los principales eventos políticos, sociales y económicos de la historia mundial ocurridos desde el siglo I a.C., resumiendo las causas y características sobresalientes. Su interés era confrontar los fundamentos de sus concepciones con los eventos reales que habían configurado la suerte de la humanidad (p. 119). Marx completó cuatro cuadernos. Sin embargo, una bronquitis que se había vuelto crónica, hacía imperioso que se trasladara a un lugar más cálido y seco. Sus allegados lograron convencerle de viajar a Argel, que por entonces gozaba de buena reputación como refugio para huir de los meses más fríos del año. La motivación por la cual finalmente emprendería Marx ese insólito viaje sería su antigua obsesión: completar El capital (p. 123). Pero las cosas, lamentablemente, no ocurrieron tal como esperaba. El 20 de febrero, después de una travesía de 34 horas, llegó a África congelado hasta la médula, como le confesaría a Engels. Allí, conocía tan solo a una persona, Albert Fermé, un juez de paz seguidor de Charles Fourier. La salud de Marx no mejoró. Contra lo previsto, encontró un clima excepcionalmente frío, lluvioso y húmedo, que favoreció un nuevo ataque de pleuritis (p. 125). Debió dar inicio a dolorosos tratamientos con aplicaciones vesicantes y reducir al mínimo los esfuerzos físicos, sin poder desarrollar ningún tipo de trabajo intelectual. Reducido a condiciones penosas, absolutamente solo, Marx comenzó a arrepentirse de haber viajado a Argel. Sus cartas de la primavera de 1882 muestran lo ansioso que estaba por “volver a estar activo y abandonar aquel estúpido oficio de inválido” (p. 129). Recién después de dos meses de sufrimiento, Marx pudo emprender su regreso a Francia, aunque perseguido por el mal tiempo y el ataque de una nueva pleuritis que lo obligó a permanecer tres semanas en el principado de Mónaco. Marx parangonó su existencia por esos días a la de un “detenido con libertad vigilada”, ya que, como sucede con ese tipo de prisioneros, adonde fuera que fuese, él también debía presentarse ante el médico más cercano. El 11 de enero de 1883, su hija Jenny moría de cáncer de vesícula con 39 años. Según Musto, ese suceso canceló toda esperanza de recuperación para Marx, un hombre ya gravemente enfermo (p. 148). El deterioro final de su cuerpo sería veloz. Falleció tan solo un par de meses después, el 14 de marzo.

Lo único cierto es que no soy marxista

Al comienzo de su libro, Marcello Musto advierte acerca de la renovada vitalidad del pensamiento de Marx, regeneración que tiene lugar a través de una proliferación de estudios y artículos en diarios y revistas que alimentan la actualidad de su pensamiento. Es decir que, en una dirección contraria a las previsiones realizadas alrededor de la caída del Muro hacia fines del siglo XX (que decretaban la muerte y olvido definitivo de Marx), en las últimas décadas más bien hemos asistido a una inusitada revitalización del amplio campo de la tradición marxista, a través de una diversidad de desarrollos sobre un espacio heterogéneo de problemáticas (desde los procesos de financiarización del capitalismo mundializado hasta la crítica feminista, pasando por la cuestión ecológica). Musto lo dice de una manera que resulta elocuente: “se puede afirmar que Marx es, entre los clásicos del pensamiento político y filosófico, el autor cuyo perfil ha cambiado más en los últimos tiempos” (p. 10). Y señala como un factor determinante la publicación, retomada en 1998, de la Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA2), la edición histórico-crítica de las obras completas de Marx y Engels. Han sido incorporados 26 nuevos textos, y otros tantos se encuentran en elaboración.

Sin dudas, semejante proyecto editorial puede contribuir al trabajo de interpretación del pensamiento marxiano, pero siempre a condición de problematizar lo que entendamos por dicha tarea. Pues, en cierto sentido, podría alimentar una ilusión que ha conducido muchas veces a equívocos, como el obstinado afán por descubrir al «verdadero Marx». Insistente búsqueda que ha llevado a intentar separar sus «verdaderas posturas», frente a diferentes problemas teórico-políticos, respecto de lo que serían «tergiversaciones» de su pensamiento. Así, solemos encontrar una serie de clasificaciones en relación a Marx y su obra, como por ejemplo, aquella que distingue entre el joven Marx (todavía subordinado al idealismo hegeliano) y el Marx maduro (donde habría operado una revolución teórica y científica); entre el Marx político (en el que abundan análisis complejos de una historia que permanece abierta) y el economista (con una mirada reduccionista y determinismos ramplones); o aquel que opone el pensamiento de Marx al de Engels, atribuyendo una perspectiva crítica al primero y adjudicando al segundo rasgos naturalistas y cientificistas. Lo cierto es que ningún descubrimiento de textos inéditos puede zanjar la controversia acerca del verdadero sentido de la obra de Marx, y esto por varias razones.

En primer lugar, porque nos sitúa ante un problema –algo relativo a su propia biografía– que tiene que ver con el motivo por el cual Marx se habría resistido a publicar en vida algunos de los textos que, con posterioridad, revelarían el auténtico sentido de su obra o de ciertas inflexiones clave en la trayectoria de su pensamiento. Por caso, La ideología alemana o los manuscritos conocidos como los Grundisse. El propio Musto, en su libro, advierte que Marx “estaría muy sorprendido y negativamente golpeado” por la difusión de sus manuscritos, ya que nunca publicó “nada que no hubiera reelaborado varias veces, hasta dar con la forma apropiada”, y afirmó que “prefería quemar sus manuscritos antes de dejarlos inconclusos a la posteridad” (p. 24).

En segundo lugar, porque la tarea de recuperación del pensamiento marxiano como tradición teórico-política, la lectura de su obra y eventualmente de textos inéditos, sólo pueden llevarse a cabo desde una perspectiva crítica, una mirada selectiva que permita historizar la lectura de esos textos que han hecho historia y, a su vez, han sido hechos (producidos) por la historia. No existen manuscritos originales porque la misma historia, siempre en tránsito, transforma la orientación general de la interpretación del texto. Pues, si prestamos atención, la producción teórica del mismo Marx contó con sus propios espesores históricos: densidad que quizás, al menos en lo que hace a sus diferentes pliegues teóricos, quedó sintetizada en el clásico título de Lenin, Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo (1913). Al respecto, Edgardo Lander [2] señala que esa genealogía de Marx no reenvía a tres corrientes teóricas, sino que en verdad se trata de tres modalidades alternativas de aproximación al conocimiento que conviven al interior del pensamiento marxiano. Esa triple fuente de legitimación estaría en la base del pensamiento teórico de Marx, explicando muchos problemas que ha encontrado el marxismo en su desarrollo, puesto que sus proposiciones se ubican en terrenos que presentan opciones epistemológicas en muchos sentidos enfrentadas. [3] Estas tensiones irreductibles, según Lander, ponen de manifiesto que la búsqueda del «verdadero Marx» produce una auténtica distorsión: un ejercicio escolástico que procede siempre a unilateralizar uno de los polos en tensión del pensamiento marxiano.

“Se puede afirmar que Marx es, entre los clásicos del pensamiento político y filosófico, el autor cuyo perfil ha cambiado más en los últimos tiempos”

En suma, las polémicas por las (mal)interpretaciones del pensamiento de Marx han sido, históricamente, una constante. Precisamente, los últimos años de vida que reconstruye Musto fueron el marco en el cual, frente a quienes se declaraban seguidores de sus ideas sin conocerlas, Marx dijo: lo único cierto es que no soy marxista (p. 146). Saber lo que es ser un marxista, es algo que desde el propio Marx resulta controversial, al punto que ni Marx habría sido marxista. Un reconocimiento del conjunto de problemas, tensiones y contradicciones que surcan transversalmente la obra de Marx, pero que sientan las bases de su creatividad y actualidad, es condición imprescindible para una aproximación crítica y un proyecto intelectual que apueste a recrear el marxismo como tradición teórico-política. Esto nos devuelve la pregunta a nosotrxs, como sujetos lectores de Marx. Al decir de Eduardo Grüner, [4] dado que no existen lecturas inocentes, cabe preguntarnos más bien ¿de qué lecturas somos culpables? ¿Qué interpretaciones de la obra de Marx habilita –o inhibe– cada época histórica? En tal sentido, El último viaje del Moro nos muestra un Marx que rechaza las definiciones de una identidad más preocupada por sostener la fidelidad dogmática de los marxistas que las condiciones de un pensamiento crítico. La biografía intelectual que nos acerca contribuye a reconstruir una Marx que, incluso hacia el final de su vida, estuvo dispuesto a rever sus propias perspectivas, abierto al debate e interesando en ofrecer consideraciones teóricas que lograran fortalecer, no las categorías científicas y sus propias certezas, sino la crítica de todo lo existente y la elucidación de las posibilidades históricas en los procesos emancipatorios. Así, Musto afirma: “Hoy, al contrario, surge a la luz el Marx que más se necesita: aquel que fue constantemente guiado por el espíritu crítico, aquel de las preguntas y no solo de las respuestas” (p. 12).

NOTAS

[1] Se puede acceder a cada uno de esos borradores en el siguiente enlace: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1881/zasulich/index.htm.
[2] Edgardo Lander, Contribución a la crítica del marxismo realmente existente, El Perro y la Rana, 2008.
[3] Las tensiones que suponen esos tres modos de aproximación al conocimiento pueden ser brevemente sintetizados, por ejemplo, en torno a la noción de comunismo, que es para Marx, al mismo tiempo, la sociedad que queremos (como opción ética y construcción del futuro por los seres humanos); el fin y el sentido de la historia, aquello de lo cual los seres humanos son portadores desde siempre (lo sepan o no); y por último, aquello que está inscripto en la dinámica de las contradicciones de la sociedad capitalista, demostrable científicamente y muestra irrefutable de que se están gestando las condiciones para su transformación en una sociedad comunista.
[4] Eduardo Grüner, “Lecturas culpables. Marx(ismos) y la praxis del conocimiento”, en La teoría marxista hoy: problemas y perspectivas, CLACSO, 2006.

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Juan Dal Maso, La Izquierda Diario

A pocos días de un nuevo aniversario de la muerte de Marx, dejaremos algunos comentarios a propósito del libro ¡Trabajadores del mundo, uníos! Antología política de la Primera Internacional (Bellaterra, Barcelona, 2022), compilado y prologado por Marcello Musto.

El libro agrupa 80 documentos de la AIT, divididos en 13 partes: “El discurso inaugural”, “El programa político”, “El trabajo”, “Sindicatos y huelgas”, “El movimiento y el crédito cooperativo”, “Sobre la herencia”, “La propiedad colectiva y el Estado”, “Educación”, “La Comuna de París”, “El internacionalismo y la oposición a la guerra”, “La cuestión irlandesa”, “Sobre los Estados Unidos” y “Organización política”. Estos textos corresponden a autores varios, entre los cuales, por supuesto, se destacan Marx y Engels.

Publicado originalmente en inglés, italiano y portugués de manera simultánea en 2014, a propósito de los 150 años de la fundación de la AIT, este libro constituye una muy buena puerta de entrada a la historia, los debates y los grandes objetivos que se trazó la Asociación Internacional de Trabajadores o Primera Internacional. También desmiente por un lado que esta constituya un episodio estrictamente marxista, mientras por el otro establece la centralidad que tuvo el rol de Marx, sin desconocer otros actores.

Aquí nos referiremos especialmente a varios de los temas abordados por Musto en su estudio preliminar, apelando también, cuando sea necesario, a algunos de los documentos. Las páginas citadas en números romanos corresponden al estudio preliminar y aquellas en números arábigos al texto principal.

Una organización “híbrida”

Una de las cuestiones más llamativas que surgen del estudio preliminar de Musto y de la lectura de los diversos documentos que componen este volumen, es el carácter híbrido o combinado de la nueva organización, compuesta por mutualistas franceses, sindicalistas británicos, comunistas alemanes y de varios países europeos, mazzinianos, etc. La AIT era una organización social, sindical y política y en rigor de verdad nunca fue más allá de ese carácter híbrido, que -en función de la realidad del movimiento obrero de su tiempo- podríamos considerar una de sus principales virtudes. Mantener unido todo ese amplio espectro fue uno de los grandes méritos de Marx, basado a su vez en el reconocimiento de que los primeros pasos en la organización internacional de la clase trabajadora no podían saltearse el trabajo de clarificación de las distintas orientaciones que existían en su interior, así como resultaba necesario incorporar todas las formas de lucha del movimiento obrero bajo la órbita de la organización. Aquí podemos señalar la heterogeneidad característica de una etapa fundacional del movimiento obrero al mismo tiempo que tomar nota de una cuestión central, que sufriría una importante modificación por los cambios en las relaciones de fuerzas procesados por las formas estatales durante el siglo XX: la inexistencia de una división tajante entre luchas económicas y luchas políticas.

Musto lo resume bien del siguiente modo:

 

“… con todas las dificultades relacionadas con la diversidad de nacionalidades, idiomas y culturas políticas, la Internacional pudo lograr unidad y coordinación a través de una amplia gama de organizaciones y luchas espontáneas. Su mayor mérito fue demostrar la necesidad absoluta de la solidaridad de clase y la cooperación internacional, yendo decisivamente más allá del carácter parcial de los objetivos y estrategias iniciales.” (p. XLI).

 

abe señalar que Marx siempre fue consciente de este carácter híbrido de la organización, pero que nunca ocultó su posición sobre la importancia de que la AIT luchase en el plano político. De allí que en su discurso inaugural dejase planteado que el “gran deber de las clases obreras” era “conquistar el poder político” (p. 9). Veremos que sobre esta cuestión no había ni habría unanimidad en la AIT, al interior de la cual había distintas posiciones sobre el tipo de actividad que debía llevar adelante la clase trabajadora. La oposición primera y más elemental fue entre quienes defendían el mutualismo y se oponían a la lucha de clases y quienes consideraban que la lucha de clases era la principal actividad a la que debía abocarse la organización. A esto nos referiremos e continuación.

Ocaso del mutualismo, lucha de clases y socialismo

La lucha política más resonante en la Primera Internacional es el enfrentamiento entre marxismo y anarquismo, Marx y Bakunin. Sin embargo, esta discusión corresponde a un momento en el que ya la AIT se había pronunciado por la lucha de clases y la socialización de los medios de producción.

El Congreso de Ginebra (1866) afirmó la importancia de la lucha sindical en la práctica del movimiento obrero, como parte de la lucha de clases, y el apoyo activo de la AIT a las huelgas se concebía como parte de una práctica internacionalista.

El rol de la AIT, desarrollando el apoyo activo a las luchas del proletariado, a escala de cada país e internacionalmente, marcaba el auge de los métodos de la lucha de clases, contra las posiciones mutualistas, que no podían dar respuesta a la propia experiencia de la clase trabajadora. Esta polémica tiene una curiosa actualidad, porque –si bien en un contexto totalmente distinto y en el marco de la estatización de sindicatos y movimientos sociales– las posturas conciliacionistas del mutualismo resurgen por otras vías mediante las tendencias reformistas de nuestro tiempo.

Las huelgas que crecen desde fines de 1866 en varios países marcan un auge de la AIT. Musto recuerda las huelgas de los obreros del bronce de París entre febrero y marzo de 1867, las de los metalúrgicos en Marchienne también en febrero de ese año, la huelga de la construcción en Ginebra en 1868, entre otras. Para 1870, la organización tenía entre tres y cuatro decenas de miles en Francia, posiblemente un poco más de esa cifra en Bélgica, seis mil en Suiza. Pero Musto destaca dos limitaciones que tuvo: poco peso en el proletariado industrial (por ejemplo en Gran Bretaña tenía peso preponderante en la construcción) y poca llegada a los sectores menos organizados y más precarios (p. XXXIII).

El período de clarificación y discusión que culminó en el Congreso de Bruselas (1868), estuvo marcado por la previa lucha común entre Marx y los sindicalistas británicos contra las posiciones mutualistas (inspiradas por Proudhon), que rechazaban los métodos de la lucha de clases, porque radicalizaban la división de la sociedad (p. XLV). Musto destaca en su estudio preliminar que fue la propia experiencia de lucha de clase obrera la que dejó en minoría estas posiciones.

A su vez, la definición del Congreso de Bruselas en pos de la lucha por el socialismo fue un paso fundamental en la historia de la AIT, por la consolidación de la derrota del mutualismo tanto como de la alianza entre Marx y el sindicalismo británico (que luego tomaría posiciones más conservadoras) al interior de la organización y por la asunción de una perspectiva revolucionaria global desde el punto de vista público.

Por siempre, la Comuna

La experiencia de la Comuna de París, primer gobierno obrero de la historia, pasaría a la posteridad como un magnífico ejemplo de la forma concreta que podía adquirir la dictadura del proletariado, así como de lo que posteriormente se llamaría “desarrollo desigual y combinado”, “tiempos equívocos”, “discordancia de los tiempos” y otras expresiones similares, que buscan dar cuenta de cómo los procesos históricos están cruzados por contradicciones entre situaciones objetivas y posiciones subjetivas, relaciones de fuerzas nacionales e internacionales, demostraciones de valor y falta de experiencia, etc. Como señala Musto en su estudio preliminar, a diferencia de blanquistas y anarquistas, Marx tenía sus reservas sobre las perspectivas de esta gran insurrección, que sin embargo defendió incondicionalmente y de la cual buscó sacar conclusiones para pensar la práctica revolucionaria del movimiento obrero.

El impacto de esta experiencia sobre la AIT fue sustancial. Como señala Musto, impuso otro tipo de impronta a las reflexiones sobre el tipo de actividad que tenía que llevar adelante la clase trabajadora:

“La experiencia enseñó que la revolución era posible, que el objetivo podía y debía ser construir una sociedad totalmente diferente del orden capitalista, pero también que, para lograr esto, los trabajadores deberían crear formas durables y bien organizadas de asociación política.” (pp. LXI/LXII.)

A propósito del problema de la organización política giraría entonces la discusión del Congreso de 1871, que llevó a la división entre “centralistas” y “autonomistas” y a la crisis de la AIT.

Los dilemas del “partido-clase”

Marx intentó avanzar, en el Congreso de Londres (1871), en la definición de la AIT como partido político. Se basaba en las conclusiones de la Comuna, pero no era un giro intempestivo, recordemos que ya en su discurso inaugural había planteado el tema de la lucha de la clase obrera por el poder político. Sin embargo, ante la presencia de los anarquistas, la discusión se hizo más complicada de lo que Marx había esperado.

La posición de Marx generó la revuelta de los “autonomistas” que se oponían a una dirección centralizada y no compartían las concepciones políticas de aquel sobre el tipo de acción política que tenía que llevar adelante la clase obrera, especialmente los anarquistas que decía que la única política aceptable consistía en la revolución para abolir el Estado. Musto señala que el intento de Marx fue prematuro, porque el movimiento no estaba en condiciones de asumir de manera conjunta la posición partidista. La cuestión que queda para pensar es si había un problema de oportunidad táctica o de condiciones históricas concretas para la viabilidad del planteo, análisis que parece plausible o si hay un problema más amplio, relacionado con la imposibilidad intrínseca del “partido-clase”. Marx y Engels habían señalado en el Manifiesto Comunista, que los comunistas no constituían un partido distinto a las demás tendencias de la clase obrera, simplemente eran quienes pensaban en los intereses y objetivos de conjunto. Entonces, en un movimiento de la clase que tendía a su unidad y homogeneización, la organización de la clase y la del partido coincidían. Sin embargo, las diferencias al interior del movimiento obrero en torno a las cuestiones más de fondo (mutualismo vs. lucha de clases y comunismo, anarquismo vs. marxismo, para resumir las dos polémicas más importantes) mostraban que la organización de la clase no coincidía necesariamente con la organización en partido y que las distintas perspectivas político-programáticas expresaban distintos proyectos de partido. La posibilidad del “partido-clase” residía en que no había intereses materiales contrapuestos entre las distintas tendencias (como luego ocurriría con el desarrollo de la burocracia obrera reformista en el siglo XX, integrada al Estado mediante ciertas prebendas materiales), pero política, ideológica y programáticamente, el proyecto no resultaba del todo consistente, porque las distintas líneas llevaban a distintas políticas. Esta paradoja tomó cuerpo en el fallido intento de Marx por constituir una disciplina de partido en la AIT y la posterior ruptura con los anarquistas.

Marxismo y anarquismo

En 1872, año de la disolución de la AIT unitaria, el enfrentamiento entre “centralismo” y “autonomismo” se constituyó en su mayor parte como un enfrentamiento entre marxismo y anarquismo. Aquí Musto destaca que hay cierta exageración de la importancia de las diferencias entre Marx y Bakunin, no porque estas no fueran muy significativas, sino porque no es históricamente adecuado remitir a ellas las razones de la crisis de la Internacional:

“El crecimiento y la transformación de las organizaciones del movimiento obrero, el fortalecimiento del Estado-nación como un resultado de la unificación italiana y la alemana, la expansión de la Internacional en países como España e Italia (donde las condiciones económicas y sociales eran muy diferentes de las que regían en Gran Bretaña y Francia), el giro hacia una mayor moderación en el movimiento sindical inglés, la represión posterior a la Comuna de París; todos estos factores hicieron que la configuración original de la Internacional se volviera inapropiada para los nuevos tiempos.” (pp. LXXVII/LXXVIII.)

Esta explicación es más satisfactoria, al menos más abarcativa, que la de las luchas sectarias entre Marx y Bakunin. Por otra parte, cabe señalar que, si bien el anarquismo coincidía en los objetivos de fondo que señalaba la concepción comunista de Marx, su práctica política era muy inconsistente en relación con sus objetivos declarados (como el de la revolución inmediata y la igualmente inmediata abolición del Estado). Poco tiempo después de los debates de 1872, Engels tuvo ocasión de pasar revista a la actuación de los anarquistas españoles en los levantamientos populares de 1873, en los que en los hechos renunciaron a la mayor parte de sus concepciones, como se puede leer en “Los bakuninistas en acción”. A esto se puede agregar que, más allá de cierta desconfianza necesaria en los poderes demasiado concentrados (que Musto reconoce como pertinente para pensar el problema de la transición al socialismo), el anarquismo es teóricamente ecléctico, mezclando colectivismo y liberalismo y por ende aquello en lo que está bien orientado ya formaba parte del propio marxismo, pero formulado en términos materialistas.

La vigencia del internacionalismo

Musto concluye su estudio preliminar con una reflexión sobre la distancia entre los niveles de combatividad, solidaridad, organización y radicalidad del movimiento obrero que puso en pie la AIT y el actual. Al mismo tiempo señala la necesidad pensar en una nueva internacional (p. XCV):

“Hoy, la barbarie del “orden mundial”, los desastres ecológicos producidos por el modo actual de producción, la creciente brecha entre la minoría de explotadores acaudalados y la inmensa mayoría empobrecida, la opresión de las mujeres y los tempestuosos vientos de la guerra, el racismo y el chauvinismo, imponen sobre el movimiento obrero contemporáneo la urgente necesidad de reorganizarse sobre la base de dos características fundamentales de la Internacional: la multiplicidad de su estructura y el radicalismo de los objetivos. Las metas de la organización fundada en Londres hace ciento cincuenta años son más vitales que nunca. Sin embargo, para hacer frente a los desafíos del presente, la nueva internacional no puede eludir dos exigencias: debe ser plural y debe ser anticapitalista.”

De esta manera, Musto destaca el rol histórico de la Primera Internacional no solamente como el primer intento de construir una organización obrera y socialista a escala mundial, pero superado por la historia (análisis que se corresponde con los de buena parte del marxismo del siglo XX) sino que plantea la posibilidad de retomar la idea de una composición de múltiples tendencias anticapitalistas como posible opción para la construcción de una organización internacional en la actualidad.

La reflexión resulta pertinente, especialmente en un contexto en el que la guerra de Ucrania ha hecho estragos en buena parte de la izquierda, alineada con la OTAN, mientras otro sector practica una posición igualmente “campista” pero del lado ruso. El internacionalismo no parecería ser muy popular en la actualidad, por el ascenso de corrientes soberanistas de derecha, aunque la dimensión internacional de los procesos parece bastante clara: la ofensiva “neoliberal” fue internacional, el “trumpismo” es internacional, la pandemia fue internacional, las revueltas primero y las actuales luchas obreras contra la inflación y la carestía de la vida son internacionales. Coincido con Musto en que el imaginario del movimiento obrero de fines de siglo XIX era mucho más anticapitalista que en la actualidad, pero creo que sería importante no perder de vista que, desde los años ‘90, la clase trabajadora viene buscando, a nivel internacional, los modos de articular acciones de resistencia si no contra el sistema como tal, sí contra los efectos más negativos de las políticas dominantes, como puede verse actualmente en Francia, a los que debemos agregar las luchas y revueltas populares y el movimiento de mujeres. Podríamos pensar que, si bien el comunismo como fin u objetivo a conquistar no forma parte del horizonte ideológico de las masas, no ocurre lo mismo con el comunismo como movimiento real, es decir como lucha de clases de la que la realización íntegra de sus necesidades requiere la superación del capitalismo, la transición y el comunismo. Para acercar ambas figuras, la del comunismo-fin y la del comunismo-movimiento [1], necesitamos del internacionalismo y, en ese contexto, hay tareas pendientes que se corresponden con las mismas que buscó desarrollar la Primera Internacional, tanto por su solidaridad internacional efectiva en la lucha de clases, como por su programa socialista.

Pero, al mismo tiempo, resulta importante destacar que la AIT fue el inicio de una serie de experiencias internacionalistas del movimiento obrero, de las que cabe realizar también sus inventarios específicos. Trazar el balance de la socialdemocracia y el estalinismo, requiere apelar no solo a las tradiciones anteriores sino también a la crítica marxista del siglo XX. Allí, el bagaje de los cuatro primeros Congresos de la Internacional Comunista, como las reflexiones de Lenin, Trotsky, Gramsci, Rosa Luxemburgo o Mariátegui, tiene mucho para aportar, así como las luchas de la tradición trotskista y cuartainternacionalista. Asimismo, y en línea con lo que señalábamos antes sobre las contradicciones del “partido-clase”, si en la segunda mitad del siglo XIX podía ser una opción más o menos realista, en pleno siglo XXI y después de más de un siglo de burocratización de las organizaciones obreras, se vuelve inevitable la diferenciación entre partidos revolucionarios y reformistas, que no resulta contenida en una definición de anticapitalismo genérico.

En un orden más específico de problemas estratégicos, hay dos problemas fundamentales de la actualidad que remiten mucho más a cuestiones de la III Internacional que a las de la Primera: el problema del Frente Único que implica a las organizaciones de masas y los problemas de la hegemonía, que implica la articulación de demandas democráticas y socialistas. Cierto es que –en problemáticas como la de la cuestión irlandesa o el problema de la unidad de las distintas tendencias obreras– se pueden encontrar ciertas trazas de estos temas en la experiencia de la AIT. Pero el cambio de marco estratégico, dado particularmente por la distinta relación entre el movimiento obrero y el Estado antes y después de la Primera Guerra Mundial, la Revolución rusa y los años ’20 del siglo pasado, más allá de las modificaciones que sufrió durante la segunda posguerra y sobre todo desde los últimos 40 años, vuelve más difícil abrevar exclusivamente en la Primera Internacional como base de reconstrucción del internacionalismo proletario.

La corriente de la que forma parte el autor de estas líneas, partidaria de la refundación de la IV Internacional, ha señalado en momentos diversos la necesidad de poner en pie un movimiento por una Internacional de la revolución socialista. Hoy parece una tarea más necesaria que nunca y al mismo tiempo bastante difícil, por la discontinuidad entre marxismo y movimiento obrero y por la debacle “campista” de buena parte de la izquierda. De allí que, al mismo tiempo que promovemos toda clase de experiencias y formas de lucha, cabe rescatar la historia previa la clase trabajadora para ver en qué medida habla de nuestros desafíos actuales, como fuente de inspiración y como caja de herramientas, para lo cual el trabajo de investigación de Marcello Musto, más allá de nuestros acuerdos y diferencias, es una contribución destacable.

 

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Totalidad de la producción y alienación en Marx

1. La concepción de la producción en la “Introducción” de 1857
A pesar de su carácter provisional y el corto período de composición (apenas una semana), la llamada “Introducción” de 1857 contiene el pronunciamiento más extenso y detallado que Marx haya realizado sobre cuestiones epistemológicas relacionadas con la producción. Con observaciones sobre el empleo y la articulación de categorías teóricas, esas páginas contienen una serie de formulaciones esenciales. De acuerdo con su estilo, Marx alternó en la “Introducción” entre la exposición de sus propias ideas y la crítica a sus oponentes teóricos. El texto está dividido en cuatro secciones:

  1. Producción en general.
  2. Relación general entre producción, distribución, intercambio y consumo.
  3. El método de la economía política.
  4. Medios (fuerzas) de producción y relaciones de producción, relaciones de producción y relaciones de circulación, etcétera.

La primera parte de este artículo tratará la concepción de producción de Marx expuesta en las dos primeras secciones de este texto, mientras que la segunda parte presentará la concepción de alienación de Marx. La primera sección comienza con una declaración de intenciones, especificando inmediatamente el campo de estudio y señalando el criterio histórico: “El objeto ante nosotros a considerar, en primer término, la producción material. Individuos productores en sociedad –o sea la producción de los individuos socialmente determinada– es naturalmente el punto de partida”. El objetivo polémico de Marx eran “las robinsonadas del siglo XVIII”, el mito de Robinson Crusoe como el paradigma del homo oeconomicus, o la proyección de fenómenos típicos de la era burguesa a todas las demás sociedades que han existido desde los primeros tiempos. Tales concepciones representaban el carácter social de la producción como una constante en cualquier proceso laboral, no como una peculiaridad de las relaciones capitalistas. Del mismo modo, la sociedad civil (bürgerliche Gesellschaft), cuya emergencia en el siglo XVIII había creado las condiciones a través de las cuales el “individuo aparece como desprendido de los lazos naturales, etc., que en las épocas históricas precedentes hacen de él una parte integrante de un conglomerado humano determinado y circunscripto”, fue retratado como siempre existiendo.

En realidad, el individuo aislado simplemente no existía antes de la época capitalista. Como lo expresó Marx en otro pasaje de Grundrisse: “Originalmente aparece como un ser genénico, ser tribal, animal gregario”. Esta dimensión colectiva es la condición para la apropiación de la tierra, “el gran taller, el arsenal que proporciona tanto los medios y como el material de trabajo, como también la sede, la base de la comunidad [Basis des Gemeinwesens]”. En presencia de estas relaciones primarias, la actividad de los seres humanos está directamente vinculada a la tierra; existe una “unidad natural del trabajo con sus presupuestos materiales”, y el individuo vive en simbiosis con otros como él. Del mismo modo, en todas las formas económicas posteriores basadas en la agricultura, donde el objetivo es crear valores de uso y aún no valores de cambio, la relación del individuo con “las condiciones objetivas de su trabajo está mediada por su presencia como miembro de la comuna”; él siempre es solo un eslabón en la cadena. En este sentido, Marx escribe en la “Introducción”:

Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo –y por consiguiente también el individuo productor– como dependiente [unselbstständig] y formando parte de un todo mayor: en una manera aún más natural, de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu [Stamm]; más tarde, de las comunidades en sus distintas formas, resultado del antagonismo y de la fusión de las tribus.

Consideraciones similares aparecen en El capital, vol. I. Aquí, al hablar de “la Edad Media europea, envuelta en la oscuridad”, Marx argumenta que “en lugar del hombre independiente, encontramos a todos dependientes, siervos y señores, vasallos y soberanos, laicos y clérigos. La dependencia personal aquí caracteriza las relaciones sociales de producción tanto como las otras esferas de la vida organizadas sobre la base de esa producción” (MECW 35: 88). Y, cuando examinó la génesis del intercambio de productos, recordó que comenzó con contactos entre diferentes familias, tribus o comunidades, “porque, al comienzo de la civilización, no son individuos privados sino familias, tribus, etc., quienes se encuentran sobre una base independiente” (MECW 35: 357). Por lo tanto, si el horizonte era el vínculo primordial de la consanguinidad o el nexo medieval del señorío y el vasallaje, los individuos vivían en medio de “relaciones de producción limitadas [bornirter Productionsverhältnisse]”, unidas entre sí por lazos recíprocos.

Los economistas clásicos invirtieron esta realidad, sobre la base de lo que Marx consideraba fantasías con inspiración en la ley natural. En particular, Adam Smith había descripto una condición primaria en la que los individuos no solo existían, sino que eran capaces de producir fuera de la sociedad. Una división del trabajo dentro de las tribus de cazadores y pastores supuestamente había logrado la especialización de los oficios: la mayor destreza de una persona en el diseño de arcos y flechas, por ejemplo, o en la construcción de cabañas de madera, la había convertido en una especie de armero o carpintero, y la seguridad de poder intercambiar la parte no consumida del producto del trabajo de uno por el excedente de los demás “alienta a cada hombre a que se aplique a una ocupación particular”. David Ricardo fue culpable de un anacronismo similar cuando concibió la relación entre los cazadores y los pescadores en las primeras etapas de la sociedad como un intercambio entre los propietarios de los productos básicos en función del tiempo de trabajo objetivado en ellos.

De esta manera, Smith y Ricardo representaban un producto altamente desarrollado de la sociedad en la que vivían –el individuo burgués aislado– como si fuera una manifestación espontánea de la naturaleza. Lo que surgió de las páginas de sus obras fue un individuo mitológico e intemporal, un “postulado de la naturaleza”, cuyas relaciones sociales eran siempre las mismas y cuyo comportamiento económico tenía un carácter antropológico sin historia. Según Marx, los intérpretes de cada nueva época histórica se han engañado regularmente a sí mismos acerca de que las características más distintivas de su propia época han estado presentes desde tiempos inmemoriales.

Marx argumentó en cambio que “la producción de un individuo aislado fuera de la sociedad […] es tan absurdo como lo es el desarrollo del lenguaje sin individuos que viven juntos y hablan entre sí”. Y, contra quienes describieron al individuo aislado del siglo XVIII como el arquetipo de la naturaleza humana, “no como un resultado histórico sino como el punto de partida de la historia”, sostuvo que tal individuo surgió solo con las relaciones sociales más altamente desarrolladas. Marx no estaba totalmente en desacuerdo con que el hombre era un ζώον πολιτικόν (zoon politikon), un animal social, pero insistió en que era “un animal que solo puede individualizarse en medio de la sociedad”. Así, dado que la sociedad civil había surgido solo con el mundo moderno, el trabajador asalariado libre de la época capitalista había aparecido solo después de un largo proceso histórico. Él era, de hecho, “el producto en un lado de la disolución de las formas feudales de la sociedad, en el otro lado de las nuevas fuerzas de producción desarrolladas desde el siglo XVI”. Si Marx sintió la necesidad de repetir un punto que consideraba demasiado evidente, era solo porque las obras de Henry Charles Carey, Frédéric Bastiat y Pierre-Joseph Proudhon lo habían planteado para su discusión en los veinte años anteriores. Después de esbozar la génesis del individuo capitalista y demostrar que la producción moderna se ajusta solo a “una etapa definitiva de desarrollo social-producción por individuos sociales”, Marx señala un segundo requisito teórico: exponer la mistificación practicada por los economistas con respecto al concepto “producción en general” (Produktion im Allgemeinem). Esta es una abstracción, una categoría que no existe en ninguna etapa concreta de la realidad. Sin embargo, dado que “todas las épocas de producción tienen ciertos rasgos comunes, características comunes” (gemeinsame Bestimmungen), Marx reconoce que “la producción en general es una abstracción racional en la medida en que realmente resalta y fija el elemento común”, lo que ahorra repeticiones sin sentido para el estudioso que se compromete a reproducir la realidad a través del pensamiento.

Aunque la definición de los elementos generales de la producción se “segmenta muchas veces y se divide en diferentes determinaciones”, algunas de las cuales “pertenecen a todas las épocas, otras a solo unas pocas”, sin duda hay, entre sus componentes universales, trabajo humano y material proporcionado por la naturaleza. Porque, sin un sujeto productor y un objeto trabajado, no podría haber producción en absoluto. Pero los economistas introdujeron un tercer requisito general previo de la producción: “[U]n stock, previamente acumulado, de los productos de la mano de obra anterior”, es decir, capital. La crítica de este último elemento fue esencial para Marx, para revelar lo que él consideraba una limitación fundamental de los economistas. También le parecía evidente que no era posible la producción sin un instrumento de trabajo, aunque solo fuera la mano humana, o sin trabajo pasado acumulado, aunque solo fuera en forma de ejercicios repetitivos del hombre primitivo. Sin embargo, aunque estuvo de acuerdo en que el capital era mano de obra pasada y un instrumento de producción, no llegó a la conclusión, como Smith, Ricardo y Mill, de que siempre existió.

El punto se expone con mayor detalle en otra sección de los Grundrisse, donde la concepción del capital como “eterna” se ve como una forma de tratarlo solo como materia, sin tener en cuenta su esencial “determinación formal” (Formbestimmung). De acuerdo con esto, “el capital habría existido en todas las formas de la sociedad, lo que es cabalmente ahistórico […] El brazo, y sobre todo la mano, serían pues capital. El capital sería un nuevo nombre para una cosa tan vieja como el género humano, ya que todo tipo de trabajo, incluso el menos desarrollado, la caza, la pesca, etc., presupone que se utilice el producto del trabajo precedente como medio para el trabajo vivo e inmediato […] Si de este modo se hace abstracción de la forma determinada del capital y solo se pone el énfasis en el contenido […] nada más fácil, naturalmente, que demostrar que el capital es una condición necesaria de toda producción humana. Se aporta la prueba correspondiente mediante la abstracción [Abstraktion] de los aspectos específicos que hacen del capital momento de una etapa histórica, particularmente desarrollada, de la producción humana. [Moment einer besonders entwickelten historischen Stufe der menschlichen Production]”.

De hecho, Marx ya había criticado la falta de sentido histórico de los economistas en Miseria de la filosofía:

Los economistas tienen un método singular de procedimiento. Solo hay dos tipos de instituciones para ellos, unas artificiales y otras naturales. Las instituciones del feudalismo son artificiales, las de la burguesía son naturales. En esto se parecen a los teólogos, quienes también establecen dos tipos de religión. Toda religión que no es de ellos es una invención de los hombres, mientras que la suya es una emanación de Dios. Cuando los economistas dicen que las relaciones actuales –las relaciones de producción burguesa– son naturales, dan a entender que se trata de relaciones en las que se crea riqueza y se desarrollan fuerzas productivas de conformidad con las leyes de la naturaleza. Por consiguiente, estas relaciones son leyes naturales independientes de la influencia del tiempo. Son leyes eternas que siempre deben gobernar la sociedad. Por lo tanto, ha habido historia, pero ya no la hay. (MECW 6: 174)

Para que esto sea plausible, los economistas describieron las circunstancias históricas antes del nacimiento del modo de producción capitalista como “resultados de su presencia” con sus propias características. Como Marx lo pone en el Grundrisse:

Los economistas burgueses, que consideran al capital como una forma productiva eterna y conforme a la naturaleza (no a la historia), tratan siempre de justificarlo tomando las condiciones de su devenir por las condiciones de su realización actual. Es decir, tratan de hacer pasar los momentos en los que el capitalista practica la apropiación como no-capitalista, porque tan solo deviene tal, por las mismas condiciones en las que se apropia como capitalista.

Desde un punto de vista histórico, la profunda diferencia entre Marx y los economistas clásicos es que, en su opinión, “el capital no comenzó el mundo desde el principio, sino que encontró la producción y los productos ya presentes, antes de subyugarlos bajo su proceso”. Porque “las nuevas fuerzas productivas y las relaciones de producción no se desarrollan de la nada, ni caen del cielo, ni del seno de la Idea puesta a-sí-misma; sino interiormente y en contra del desarrollo existente de la producción y las relaciones de propiedad tradicionales heredadas”. Del mismo modo, la circunstancia por la cual los sujetos productores se separan de los medios de producción, que permite al capitalista encontrar trabajadores sin propiedades capaces de realizar trabajo abstracto (el requisito necesario para el intercambio entre capital y trabajo vivo), es el resultado de un proceso que los economistas cubren con silencio, la que “forma la historia de los orígenes del capital y el trabajo asalariado”.

Numerosos pasajes en los Grundrisse critican la forma en que los economistas retratan las realidades históricas como naturales. Es evidente para Marx, por ejemplo, que el dinero es un producto de la historia: “[S]er dinero no es un atributo natural del oro y la plata”, sino solo una determinación que adquieren primero en un momento preciso de desarrollo social. Lo mismo se aplica al crédito. Según Marx, pedir y tomar préstamos fue un fenómeno común a muchas civilizaciones, como lo fue la usura, pero “no constituyen más crédito que el trabajo que constituye el trabajo industrial o el trabajo asalariado libre. Y el crédito como una relación esencial y desarrollada de producción aparece históricamente solo en circulación basada en capital”. Los precios y el intercambio también existían en la sociedad antigua, “pero la creciente determinación de la primera por los costos de producción, así como el creciente dominio de la segunda sobre todas las relaciones de producción, solo se desarrollan plenamente […] en la sociedad burguesa, la sociedad de libre competencia”, o “lo que Adam Smith, en la verdadera manera del siglo XVIII, pone en el período prehistórico, el período que precede a la historia, es más bien un producto de la historia”. Además, al igual que criticó a los economistas por su falta de sentido histórico, Marx se burló de Proudhon y de todos los socialistas que pensaban que el trabajo productivo de valor de cambio podría existir sin convertirse en trabajo asalariado, que el valor de cambio podría existir sin convertirse en capital, o que podría haber capital sin capitalistas.

El principal objetivo de Marx en las páginas iniciales de la “Introducción” es, por lo tanto, afirmar la especificidad histórica del modo de producción capitalista: demostrar, como volvería a afirmar en El capital, vol. III, que “no es un modo absoluto de producción” sino “simplemente histórico, transitorio” (MECW 37: 240).

Este punto de vista implica una forma diferente de ver muchas preguntas, incluido el proceso laboral y sus diversas características. En los Grundrisse, Marx escribió que “los economistas burgueses están tan encerrados dentro de las nociones que pertenecen a una etapa histórica específica del desarrollo social que la necesidad de la objetivación de los poderes del trabajo social les parece inseparable de la necesidad de su alienación”. Marx repetidamente cuestionó esta presentación de las formas específicas del modo de producción capitalista como si fueran constantes del proceso de producción como tal. Retratar el trabajo asalariado no como una relación distintiva de una forma histórica de producción particular, sino como una realidad universal de la existencia económica del hombre, implicaba que la explotación y la alienación siempre habían existido y siempre seguirían existiendo.

La evasión de la especificidad de la producción capitalista, por lo tanto, tuvo consecuencias tanto epistemológicas como políticas. Por un lado, impidió la comprensión de los niveles históricos concretos de producción; por otro lado, al definir las condiciones actuales como inalteradas e inmutables, presentó la producción capitalista como la producción en general y las relaciones sociales burguesas como relaciones humanas naturales. En consecuencia, la crítica de Marx a las teorías de los economistas tenía un doble valor. Además de subrayar que una caracterización histórica era indispensable para comprender la realidad, tenía el objetivo político preciso de contrarrestar el dogma de la inmutabilidad del modo de producción capitalista. Una demostración de la historicidad del orden capitalista también sería prueba de su carácter transitorio y de la posibilidad de su eliminación.

Un eco de las ideas contenidas en esta primera parte de la “Introducción” se puede encontrar en las páginas finales del tercer libro de El capital, donde Marx escribe que “la identificación del proceso de producción social con el simple proceso laboral” es una “confusión” (MECW 37: 870). Pues, “en la medida en que el proceso laboral es únicamente un proceso entre hombre y naturaleza, sus elementos simples siguen siendo comunes a todas las formas sociales de desarrollo. Pero cada forma histórica específica de este proceso desarrolla aún más sus fundamentos materiales y formas sociales. Cada vez que se alcanza una cierta etapa de madurez, la forma histórica específica se descarta y deja paso a una superior” (ídem).

El capitalismo no es la única etapa en la historia humana, ni es la última. Marx prevé que será sucedido por una organización de la sociedad basada en la “producción comunitaria” (gemeinschaftliche Produktion), en la que el producto laboral es “desde el principio directamente general”.

2. La producción como totalidad
En las páginas siguientes de la “Introducción”, Marx pasa a una consideración más profunda de la producción y comienza con la siguiente definición: “Toda producción es apropiación [Aneignung] de la naturaleza por parte de un individuo dentro y a través de una forma específica de sociedad [bestimmten Gesellschaftsform]”. No hubo “producción en general”, ya que se dividió en agricultura, ganadería, manufactura y otras ramas, pero tampoco podría considerarse como “solo una producción particular”. Más bien, fue “siempre un cierto cuerpo social [Gesellschaftskörper], un sujeto social [gesellschaftliches], activo en una totalidad mayor o más escasa de ramas de producción”.

Aquí nuevamente Marx desarrolló sus argumentos a través de un encuentro crítico con los principales exponentes de la teoría económica. Los que eran sus contemporáneos habían adquirido la costumbre de presentar su trabajo con una sección sobre las condiciones generales de producción y las circunstancias que, en mayor o menor grado, aumentaron la productividad en diversas sociedades. Para Marx, sin embargo, tales teorías preliminares establecieron “tautologías superficiales” y, en el caso de John Stuart Mill, fueron diseñados para presentar la producción “como encerrada en leyes naturales eternas e independientes de la historia” y las relaciones burguesas como “leyes naturales inviolables sobre las cuales se funda la sociedad en abstracto”. Según Mill, “las leyes y condiciones de la producción de la riqueza comparten el carácter de las verdades físicas […] No es así con la distribución de la riqueza. Esa es una cuestión de instituciones humanas únicamente”. Marx consideró esto una “desgarramiento burdo de la producción y distribución y de su relación real”, ya que, como lo expresó en otras partes de los Grundrisse, “las leyes y condiciones” de la producción de la riqueza y las leyes de la “distribución de la riqueza” son las mismas leyes bajo diferentes formas, y ambas cambian, pasan por el mismo proceso histórico; son como tales solo “momentos de un proceso histórico”.

Después de señalar estos puntos, Marx continúa en la segunda sección de la “Introducción” y examina la relación general de la producción con la distribución, el intercambio y el consumo. Esta división de la economía política había sido hecha por James Mill, quien había usado estas cuatro categorías como encabezados de los cuatro capítulos que componen su libro de 1821 Elementos de economía política y, antes de él, en 1803, por Jean-Baptiste Say, quien había dividido su Traité d’économie politique en tres libros sobre la producción, distribución y consumo de riqueza.
Marx reconstruyó la interconexión entre las cuatro rúbricas en términos lógicos, de acuerdo con el esquema de universalidad-particularidad-individualidad de Hegel: “Producción, distribución, intercambio y distribución forman un silogismo regular; la producción es la universalidad, distribución e intercambio, la particularidad, y el consumo la individualidad en la que todo se une”. En otras palabras, la producción era el punto de partida de la actividad humana, la distribución y el intercambio eran el doble punto intermedio –la primera era la mediación operada por la sociedad, el segundo por el individuo– y el consumo se convertía en el punto final. Sin embargo, como esto era solo una “coherencia superficial”, Marx deseaba analizar más profundamente cómo se correlacionaban las cuatro esferas entre sí.

Su primer objeto de investigación fue la relación entre producción y consumo, que explicó como una de identidad inmediata: “la producción es consumo” y “el consumo es producción”. Con la ayuda del principio toda determinación es una negación de Baruch Spinoza, demostró que la producción también era consumo, en la medida en que el acto productivo agotaba los poderes del individuo y las materias primas. De hecho, los economistas ya habían resaltado este aspecto con sus términos “consumo productivo” y diferenciado esto de “producción consuntiva”. Esto último ocurrió solo después de que el producto fue distribuido, reingresando a la esfera de la reproducción y constituyendo el “consumo adecuado”. En el consumo productivo “el productor se objetiva”, mientras que en la producción de consumo “el objeto que ha creado se personifica”.

Otra característica de la identidad de producción y consumo era discernible en el “movimiento mediador” recíproco que se desarrolló entre ellos. El consumo le da al producto su “último acabado” y, al estimular la propensión a producir, “crea la necesidad de una nueva producción”. Del mismo modo, la producción proporciona no solo el objeto de consumo, sino también “una necesidad del material”. Una vez que se deja atrás la etapa de inmediatez natural, el objeto mismo genera la necesidad: “La producción no solo crea un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto”, es decir, un consumidor. Entonces, “la producción produce consumo (1) creando el material para ello; (2) determinando la forma de consumo, y (3) creando los productos, inicialmente planteados por él como objetos, en la forma de una necesidad sentida por el consumidor. Produce así el objeto de consumo, la forma de consumo y el motivo del consumo”.
Para recapitular: hay un proceso de identidad inmediata entre producción y consumo; estos también se median entre sí y se crean entre sí a medida que se realizan. Sin embargo, Marx pensó que era un error considerar a los dos como idénticos, como lo hicieron Say y Proudhon, por ejemplo. Porque, en último análisis, “el consumo como necesidad es el mismo momento interno de la actividad productiva”” .

Luego, Marx analiza la relación entre producción y distribución. La distribución, escribe, es el vínculo entre producción y consumo, y “de acuerdo con las leyes sociales” determina qué parte de los productos se debe a los productores. Los economistas lo presentan como una esfera autónoma de la producción, de modo que en sus tratados las categorías económicas siempre se plantean de manera dual. La tierra, el trabajo y el capital figuran en la producción como agentes de distribución, mientras que en la distribución, en forma de renta del suelo, salarios y ganancias, aparecen como fuentes de ingresos. Marx se opone a esta división, que considera ilusoria y errónea, ya que la forma de distribución “no es un arreglo arbitrario, que podría ser diferente; es, más bien, postulado por la forma de producción misma”. En la “Introducción” expresa su pensamiento de la siguiente manera:

Un individuo que participa en la producción bajo la forma de trabajo asalariado, participa en los productos bajo la forma de salarios, en los resultados de la producción. La estructura de la distribución está completamente determinada por la organización de la producción. La distribución es ella misma un producto de la producción, no solo en lo que se refiere al objeto, solamente pueden distribuirse los resultados de la producción, sino también en lo que se refiere a la forma, ya que el modo determinado de participación en la producción determina las formas particulares de la distribución, el modo bajo el cual se participa en la distribución. Es del todo una ilusión ubicar la tierra en la producción, la renta del suelo en la distribución, etcétera.

Quienes vieron la distribución como autónoma de la producción la concibieron como una mera distribución de productos. En realidad, incluía dos fenómenos importantes que eran anteriores a la producción: distribución de los instrumentos de producción y distribución de los miembros de la sociedad entre varios tipos de producción, o lo que Marx definió como “subsunción de los individuos bajo relaciones específicas de producción”. Estos dos fenómenos significaron que, en algunos casos históricos, por ejemplo, cuando un pueblo conquistador somete a los vencidos al trabajo esclavo, o cuando una redivisión de propiedades terratenientes da lugar a un nuevo tipo de producción –“la distribución es no estructurada y determinada por la producción, sino más bien lo contrario, producción por distribución”–. Los dos estaban estrechamente vinculados entre sí, ya que, como lo expresa Marx en otra parte de Grundrisse, “estos modos de distribución son las relaciones de producción en sí, pero sub especie distributionis”. Por lo tanto, en palabras de la “Introducción”, “examinar la producción sin tener en cuenta esta distribución interna dentro de ella es obviamente una abstracción vacía”.

El vínculo entre producción y distribución, tal como lo concibió Marx, arroja luz no solo su aversión a la forma en que John Stuart Mill separó rígidamente los dos, sino también su aprecio por Ricardo por haber planteado la necesidad de “comprender la estructura social específica de producción moderna”. El economista inglés sostuvo que “determinar las leyes que regulan esta distribución es el principal problema en la economía política”, y por lo tanto hizo de la distribución uno de sus principales objetos de estudio, ya que “concibió las formas de distribución como la expresión más específica dentro de la cual se lanzan los agentes de producción de una sociedad dada”. Para Marx, también, la distribución no era reducible al acto a través del cual las partes del excedente se distribuían entre los miembros de la sociedad; fue un elemento decisivo del ciclo productivo completo. Sin embargo, esta convicción no anuló su tesis de que la producción siempre fue el factor principal dentro del proceso de producción en su conjunto:

La pregunta de la relación entre esta distribución y la producción que determina pertenece evidentemente a la producción misma […] Producción sí tiene sus determinantes y precondiciones, que forman sus momentos. Al principio pueden aparecer como espontáneos, naturales. Pero por el proceso de producción en sí mismo, se transforman de naturales en históricamente determinantes, y si aparecen en una época como presuposiciones naturales de producción, son su producto histórico para otra.

Para Marx, entonces, aunque la distribución de los instrumentos de producción y los miembros de la sociedad entre las diversas ramas productivas “aparece como una presuposición del nuevo período de producción, esto es […] a su vez un producto de producción, no solo de producción histórica en general, sino del modo histórico específico de producción”.

Cuando Marx examinó por última vez la relación entre producción e intercambio, también consideró que este último era parte del primero. No solo el “intercambio de actividades y habilidades” entre la fuerza laboral y las materias primas necesarias para preparar el producto terminado era una parte integral de la producción; el intercambio entre distribuidores también estaba totalmente determinado por la producción y constituía una “actividad productora”. El intercambio se vuelve autónomo de la producción solo en la fase en que “el producto se intercambia directamente por consumo”. Aun así, sin embargo, su intensidad, escala y características están determinadas por el desarrollo y la estructura de la producción, de modo que “en todos sus momentos […] el intercambio aparece como directamente comprendido en la producción o determinado por él” .

Al final de su análisis de la relación de la producción con la distribución, el intercambio y el consumo, Marx saca dos conclusiones: 1) la producción debe considerarse como una totalidad, y 2) la producción como una rama particular dentro de la totalidad predomina sobre los otros elementos. Sobre el primer punto, escribe: “La conclusión a la que llegamos no es que producción, distribución, intercambio y consumo sean idénticos, sino que todos forman los miembros de una totalidad, distinciones dentro de una unidad”. Empleando el concepto hegeliano de totalidad, Marx agudizó un instrumento teórico, más efectivo que los procesos limitados de abstracción utilizados por los economistas; uno capaz de mostrar, a través de la acción recíproca entre partes de la totalidad, que el concreto era una unidad diferenciada de determinaciones y relaciones plurales, y que las cuatro rúbricas separadas de los economistas eran arbitrarias e inútiles para comprender las relaciones económicas reales. En la concepción de Marx, sin embargo, la definición de producción como una totalidad orgánica no apuntaba a un todo estructurado y autorregulado dentro del cual la uniformidad siempre estaba garantizada entre sus diversas ramas. Por el contrario, como escribió en una sección de Grundrisse que trata el mismo argumento: los momentos individuales de producción “pueden encontrarse o no, equilibrarse, corresponder entre sí. La necesidad interna de los momentos que van de la mano, y su existencia indiferente e independiente entre sí, ya son una base de contradicciones”. Marx argumentó que siempre era necesario analizar estas contradicciones en relación con la producción capitalista (no la producción en general), que no era en absoluto “la forma absoluta para el desarrollo de las fuerzas de producción”, como proclamaron los economistas, pero tenía su “contradicción fundamental” en la sobreproducción.

La segunda conclusión de Marx hizo de la producción el “momento predominante” (übergreifendes Moment) sobre las otras partes de la “totalidad de la producción” (Totalität der Produktion). Era el “punto de partida real” (Ausgangspunkt), desde el cual “el proceso siempre vuelve a comenzar de nuevo”, por lo que “una producción definida determina un consumo, distribución e intercambio definidos, así como relaciones definidas entre estos diferentes momentos”. Pero tal predominio no canceló la importancia de los otros momentos, ni su influencia en la producción. La dimensión del consumo, las transformaciones de la distribución y el tamaño de la esfera de intercambio, o del mercado, fueron factores que definieron e impactaron conjuntamente en la producción.

Aquí, nuevamente, las ideas de Marx tenían un valor tanto teórico como político. En oposición a otros socialistas de su tiempo, que sostenían que era posible revolucionar las relaciones de producción prevalecientes transformando el instrumento de circulación, argumentó Marx que esto demostraba claramente el “malentendido” de estos acerca de “las conexiones internas entre las relaciones de producción de distribución y de circulación”. Porque no solo un cambio en la forma del dinero dejaría inalteradas las relaciones de producción y las demás relaciones sociales determinadas por ellos; también resultaría una tontería, ya que la circulación podría cambiar solo junto con un cambio en las relaciones de producción. Marx estaba convencido de que “el mal de la sociedad burguesa no debe remediarse «transformando» a los bancos o fundando un «sistema monetario»” racional, ni a través de paliativos insípidos como la concesión de crédito gratuito, ni a través de la quimera del giro trabajadores en capitalistas. La cuestión central seguía siendo la superación del trabajo asalariado y, en primer lugar, la producción.

3. Alienación: de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 a El capital
La superación del trabajo asalariado estaba estrictamente relacionada con otro concepto clave para Marx: la alienación. El evento decisivo que finalmente revolucionó la difusión del concepto de alienación fue la aparición, en 1932, de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, un texto inédito de la juventud de Marx. Rápidamente se convirtió en uno de los escritos filosóficos más ampliamente traducidos, circulados y discutidos del siglo XX, revelando el papel central que Marx le había dado a la teoría de la alienación durante un período importante para la formación de su pensamiento económico: el descubrimiento de la economía política. Porque, con su categoría de trabajo enajenado (entfremdete Arbeit), Marx no solo amplió el problema de la alienación de la esfera filosófica, religiosa y política a la esfera económica de la producción material; también demostró que la esfera económica era esencial para comprender y superar la alienación en las otras esferas. En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, la alienación se presenta como el fenómeno a través del cual el producto laboral confronta al trabajo “como algo extraño, como un poder independiente del productor”. Para Marx, “la alienación [Entäusserung] del trabajador en su producto significa no solo que su trabajo se convierte en un objeto, una existencia externa, sino que existe fuera de él, independientemente de él y ajeno a él, y comienza a confrontarlo como un poder autónomo; que la vida que ha otorgado al objeto lo confronta como hostil y ajeno”.

Junto con esta definición general, Marx enumeró cuatro formas en que el trabajador se aliena en la sociedad burguesa: 1) del producto de su trabajo, que se convierte en “un objeto extraño que tiene poder sobre él”; 2) de su actividad laboral, que percibe como “dirigida contra sí mismo”, como si “no le perteneciera”; 3) del “ser de la especie del hombre”, que se transforma en “un ser ajeno a él”, y 4) de otros seres humanos, y en relación con su trabajo y el objeto de su trabajo.

Para Marx, en contraste con Hegel, la alienación no coincidía con la objetivación como tal, sino con un fenómeno particular dentro de una forma precisa de economía: es decir, el trabajo asalariado y la transformación de productos laborales en objetos que se oponen a los productores. La diferencia política entre estas dos posiciones es enorme. Mientras que Hegel presentaba la alienación como una manifestación ontológica del trabajo, Marx la concibió como característica de una época de producción particular, la capitalista, y pensó que sería posible superarla mediante “la emancipación de la sociedad de la propiedad privada”. En los cuadernos que contienen extractos de los Elementos de economía política de James Mill estableció puntos similares:

El trabajo sería la libre expresión y, por lo tanto, el disfrute de la vida. En el marco de la propiedad privada, es la alienación de la vida, ya que trabajo para vivir, para procurarme los medios de vida. Mi trabajo no es la vida. Además, en mi trabajo se afirmaría el carácter específico de mi individualidad porque sería mi vida individual. El trabajo sería auténtico, activo, propiedad. En el marco de la propiedad privada, mi individualidad se ha alejado hasta el punto en que detesto esta actividad, es una tortura para mí. De hecho, no es más que la apariencia de actividad y por eso es solo un trabajo forzado que se me impone, no a través de una necesidad interna sino a través de una necesidad arbitraria externa.

Entonces, incluso en estos primeros escritos fragmentarios y a veces vacilantes, Marx siempre discutió la alienación desde un punto de vista histórico, no natural. En la segunda mitad de la década de 1840, Marx ya no hacía uso frecuente del término “alienación”; las principales excepciones fueron su primer libro, La Sagrada Familia (1845), escrito junto con Engels, donde aparece en algunas polémicas contra Bruno y Edgar Bauer, y un pasaje en La ideología alemana (1845-1846), también escrito con Engels. Una vez que abandonó la idea de publicar La ideología alemana, volvió a la teoría de la alienación en Trabajo asalariado y capital, una colección de artículos basados en conferencias que dio en la Liga Alemana de los Trabajadores en Bruselas en 1847, pero el término en sí no aparecería en ellos, porque habría tenido un marco demasiado abstracto para su público objetivo. En estos textos escribió que el trabajo asalariado no entra en la “actividad de vida propia” del trabajador, sino que representa un “sacrificio de su vida”. La fuerza de trabajo es una mercancía que el trabajador se ve obligado a vender “para vivir”, y “el producto de su actividad [no] es el objeto de su actividad” (MECW 9: 202):

[E]l trabajador, que durante doce horas teje, hace girar, perfora, da vueltas, construye, palas, rompe piedras, porta carga, etc., ¿considera estas doce horas de tejido, hilado, perforación, torneado, construcción, palear, romper piedras como una manifestación de su vida, como vida? Por el contrario, la vida comienza para él donde estas actividades cesan, en la mesa, en la casa pública, en la cama. Las doce horas de trabajo, por otro lado, no tienen significado para él como tejer, hilar, perforar, etc., sino como ganancias, que lo llevan a la mesa, a la casa pública, a la cama. Si el gusano de seda girara para continuar su existencia como oruga, sería un trabajador asalariado completo. (MECW 9: 203)

Hasta finales de la década de 1850 no había más referencias a la teoría de la alienación en el trabajo de Marx. Tras la derrota de las revoluciones de 1848, se vio obligado a exiliarse en Londres; una vez allí, concentró todas sus energías en el estudio de la economía política y, aparte de algunas obras cortas con un tema histórico, no publicó otro libro. Sin embargo, cuando comenzó a escribir sobre economía nuevamente, en los Fundamentos de la crítica de la economía política (más conocido como Grundrisse), más de una vez usó el término “alienación”. Este texto recordaba en muchos aspectos los análisis de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, aunque casi una década de estudios en la Biblioteca Británica le habían permitido profundizarlos considerablemente:

El carácter social de la actividad, así como la forma social del producto, y la participación de los individuos en la producción aquí aparecen como algo extraño y objetivo, confrontando a los individuos, no como su relación entre sí, sino como su subordinación a la relación, funciones que subsisten independientemente de ellas y que surgen de colisiones entre individuos mutuamente indiferentes. El intercambio general de actividades y productos, que se ha convertido en una condición vital para cada individuo, su interconexión mutua, aquí aparece como algo ajeno para ellos, autónomo, como una cosa. En el valor de cambio, la conexión social entre personas se transforma en una relación social entre las cosas; capacidad personal en riqueza objetiva.

La explicación de la alienación en los Grundrisse, entonces, se enriquece con una mayor comprensión de las categorías económicas y con un análisis social más riguroso. El vínculo que establece entre la alienación y el valor de cambio es un aspecto importante de esto. Y, en uno de los pasajes más deslumbrantes sobre este fenómeno de la sociedad moderna, Marx vincula la alienación con la oposición entre el capital y la “fuerza de trabajo viva”:

Las condiciones objetivas del trabajo vivo aparecen como valores separados e independientes [verselbständigte] frente a la capacidad del trabajo vivo como ser subjetivo […] Las condiciones objetivas de la capacidad laboral viva se presuponen como teniendo una existencia independiente de ella, como la objetividad de un sujeto distinto de vivir la capacidad laboral y oponerse independientemente a ella; la reproducción y realización, es decir, la expansión de estas condiciones objetivas, es, por ende, al mismo tiempo, su propia reproducción y nueva producción, como la riqueza de un sujeto ajeno que se opone indiferente e independientemente a la capacidad laboral. Lo que se reproduce y produce de nuevo no es solo la presencia de estas condiciones objetivas de trabajo vivo, sino también su presencia como valores independientes, es decir, valores pertenecientes a un sujeto ajeno, que confrontan esta capacidad de trabajo vivo. Las condiciones objetivas del trabajo alcanzan una existencia subjetiva frente a la capacidad de trabajo vivo: el capital se convierte en capitalista.

Los Grundrisse no fue el único texto de la madurez de Marx en presentar un relato sobre la alienación. Cinco años después de su composición, los “Resultados del proceso inmediato de producción”, también conocido como El capital, volumen 1, libro 1, capítulo VI inédito (1863-1864), trajeron los análisis económicos y políticos de la alienación más estrechamente juntos. “El dominio del capitalista sobre el trabajador”, escribió Marx, “es el dominio de las cosas sobre el hombre, del trabajo muerto sobre los vivos, del producto sobre el productor” (MECW 35: 990). En la sociedad capitalista, en virtud de “la transposición de la productividad social del trabajo en los atributos materiales del capital” (ibíd.: 1058), existe una verdadera “personificación de las cosas y reificación de las personas”, creando la apariencia de que “las condiciones materiales del trabajo no están sujetas al trabajador, sino a él” (ibíd.: 1054). En realidad, argumentó:

El capital no es una cosa, como tampoco lo es el dinero. En el capital, como en el dinero, ciertas relaciones sociales específicas de producción entre las personas aparecen como relaciones de las cosas con las personas, o bien ciertas relaciones sociales aparecen como las propiedades naturales de las cosas en la sociedad. Sin una clase que dependa de los salarios, en el momento en que los individuos se confrontan entre sí como personas libres, no puede haber producción de plusvalía; sin la producción de plusvalía no puede haber producción capitalista y, por lo tanto, ¡no hay capital ni capitalista! El capital y el trabajo asalariado (es así que designamos el trabajo del trabajador que vende su propia fuerza de trabajo) solo expresan dos aspectos de la misma relación. El dinero no puede convertirse en capital a menos que se cambie por mano de obra, una mercancía vendida por el propio trabajador. Por el contrario, el trabajo solo puede ser trabajo asalariado cuando sus propias condiciones materiales lo confrontan como poderes autónomos, propiedad ajena, valor existente para sí mismo y para mantenerse, en resumen, como capital. Si el capital en sus aspectos materiales, es decir, en los valores de uso en los que tiene su ser, debe depender para su existencia de las condiciones materiales del trabajo, estas condiciones materiales también deben, por el lado formal, confrontar el trabajo como poderes autónomos ajenos, como valor –trabajo objetivado– que trata el trabajo vivo como un mero medio para mantenerse y aumentar. (MECW 35: 1005)

En el modo de producción capitalista, el trabajo humano se convierte en un instrumento del proceso de valorización del capital que, “al incorporar la fuerza de trabajo vivo en los constituyentes materiales del capital […] se convierte en un monstruo animado y […] comienza a actuar «como si fuera consumido por amor»” (MECW 35: 1007). Este mecanismo sigue expandiéndose en escala, hasta que la cooperación en el proceso de producción, los descubrimientos científicos y el despliegue de maquinaria, todos ellos procesos sociales que pertenecen al colectivo, se convierten en fuerzas del capital que aparecen como sus propiedades naturales, confrontando a los trabajadores en el proceso de producción en la forma del orden capitalista:

Las fuerzas productivas […] desarrolladas [por] el trabajo social […] aparecen como las fuerzas productivas del capitalismo […] Unidad colectiva en la co-operación, combinación en la división del trabajo, el uso de las fuerzas de la naturaleza y las ciencias, de los productos del trabajo, como maquinaria: todo esto confronta a los trabajadores individuales como algo ajeno, objetivo, confeccionado, existente sin su intervención, y con frecuencia incluso hostil a ellos. Todos aparecen simplemente como las formas prevalecientes de los instrumentos del trabajo. Como objetos son independientes de los trabajadores a los que dominan. Aunque el taller es, en cierta medida, el producto de la combinación de los trabajadores, de toda su inteligencia y parecerá estar incorporada en el capitalista o sus secuestradores, y los trabajadores se enfrentan a las funciones del capital que vive en el capitalista. (MECW 35: 1054)

A través de este proceso, el capital se convierte en algo “altamente misterioso”. “Las condiciones de trabajo se acumulan frente al trabajador como fuerzas sociales, y asumen una forma capitalizada” (MECW, 35: 1056). A partir de la década de 1960, la difusión de El capital, volumen I, libro 1, capítulo VI, inédito, y, sobre todo, de los Grundrisse allanó el camino para una concepción de la alienación diferente de la que entonces era hegemónica en sociología y psicología. Era una concepción orientada a la superación de la alienación en la práctica, a la acción política de los movimientos sociales, los partidos y los sindicatos para cambiar las condiciones de trabajo y de vida de la clase trabajadora. La publicación de lo que (después de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 en la década de 1930) puede considerarse como la “segunda generación” de los escritos de Marx sobre la alienación, por lo tanto, proporcionó no solo una base teórica coherente para nuevos estudios de la alienación, sino sobre todo una plataforma ideológica anticapitalista para el extraordinario movimiento político y social que explotó en el mundo durante esos años. La alienación abandonó los libros de filósofos y las salas de conferencias de las universidades, salió a la calle y al espacio de las luchas de los trabajadores, y se convirtió en una crítica de la sociedad burguesa en general.

4. Fetichismo de la mercancía y desalienación
Uno de los mejores relatos de alienación de Marx está contenido en la famosa sección de El capital sobre “El fetichismo de la mercancía y su secreto” donde muestra que en la sociedad capitalista las personas están dominadas por los productos que han creado. Aquí, las relaciones entre ellos aparecen no “como relaciones sociales directas entre personas […] sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas” (MECW 35: 166).

El carácter misterioso de la forma mercantil consiste […] en el hecho de que la mercancía refleja el carácter social del trabajo propio de los hombres como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades socionaturales de estas cosas. Por lo tanto, también refleja la relación social de los productores con la suma total de trabajo como una relación social entre los objetos, una relación que existe aparte y fuera de los productores. Por medio de este quid pro quo [sustitución] los productos del trabajo se convierten en mercancías, cosas sensibles que son al mismo tiempo suprasensibles o sociales […] Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es solo la relación social determinada existente entre aquellos. Para, por lo tanto, encontrar una analogía, debemos volar al reino nebuloso de la religión. Allí, los productos del cerebro humano aparecen como figuras autónomas dotadas de una vida propia, que entablan relaciones tanto entre sí como con el género humano. Así es en el mundo de los productos básicos con los productos de las manos de los hombres. A esto lo llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo tan pronto como se producen como mercancías y, por lo tanto, es inseparable de la producción de mercancías. (MECW, 35: 164 s.)

Dos elementos en esta definición marcan una línea divisoria clara entre la concepción de alienación de Marx y la que sostienen la mayoría de los otros autores que hemos estado discutiendo. Primero, Marx concibe el fetichismo no como un problema individual sino como un fenómeno social, no como un asunto de la mente sino como un poder real, una forma particular de dominación, que se establece en la economía de mercado como resultado de la transformación de los objetos en sujetos. Por esta razón, su análisis de la alienación no se limita a la inquietud de mujeres y hombres individuales, sino que se extiende a los procesos sociales y las actividades productivas subyacentes. Segundo, para Marx el fetichismo se manifiesta en una realidad histórica precisa de la producción, la realidad del trabajo asalariado; no es parte de la relación entre las personas y las cosas como tales, sino más bien de la relación entre el hombre y un tipo particular de objetividad: la forma de la mercancía.

En la sociedad burguesa, las cualidades y relaciones humanas se convierten en cualidades y relaciones entre las cosas. Esta teoría de lo que Lukács llamaría reificación ilustra la alienación desde el punto de vista de las relaciones humanas, mientras que el concepto de fetichismo lo trata en relación con las mercancías. Para quienes niegan que una teoría de la alienación esté presente en el trabajo maduro de Marx, debemos enfatizar que el fetichismo de las mercancías no reemplazó la alienación sino que fue solo un aspecto.

Sin embargo, el avance teórico de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 a El capital y sus materiales relacionados no consiste solo en la mayor precisión de su explicación de la alienación. También hay una reformulación de las medidas que Marx considera necesarias para superarla. Mientras que en 1844 había argumentado que los seres humanos eliminarían la alienación aboliendo la producción privada y la división del trabajo, el camino hacia una sociedad libre de alienación era mucho más complicado en El capital y sus manuscritos preparatorios. Marx sostuvo que el capitalismo era un sistema en el cual los trabajadores estaban sujetos al capital y las condiciones que imponía. Sin embargo, había creado las bases para una sociedad más avanzada y, al generalizar sus beneficios, la humanidad podría progresar más rápido a lo largo del camino de desarrollo social que había abierto. Según Marx, un sistema que produjo una enorme acumulación de riqueza para unos pocos y privación y explotación para la masa general de trabajadores debe ser reemplazado por “una asociación de hombres libres, trabajando con los medios de producción en común y gastando sus muchas formas diferentes de fuerza de trabajo en plena autoconciencia como una sola fuerza de trabajo social” (MECW 35: 171). Este tipo de producción diferiría del trabajo asalariado porque colocaría sus factores determinantes bajo la gobernanza colectiva, asumiría un carácter general inmediato y convertiría el trabajo en una verdadera actividad social. Esta fue una concepción de la sociedad en el polo opuesto de la “guerra de todos contra todos” de Thomas Hobbes, y su creación no requirió un proceso meramente político, sino que necesariamente implicaría la transformación de la esfera de la producción. Pero tal cambio en el proceso laboral tenía sus límites:

La libertad, en esta esfera, puede consistir solo en esto, que el hombre socializado, los productores asociados, gobiernen el metabolismo humano con la naturaleza de una manera racional, llevándolo bajo su control colectivo en lugar de ser dominado por él como un poder ciego; para lograrlo con el menor gasto de energía y en las condiciones más dignas y apropiadas para su naturaleza humana. (MECW 35: 959)

Este sistema de producción poscapitalista, junto con el progreso científico-tecnológico y la consiguiente reducción de la jornada laboral, crea la posibilidad de una nueva formación social en la que el trabajo coercitivo, enajenado impuesto por el capital y sujeto a sus leyes se reemplaza gradualmente con actividad consciente y creativa más allá del yugo de la necesidad, y en la cual las relaciones sociales completas toman el lugar del intercambio aleatorio e indiferenciado dictado por las leyes de las mercancías y el dinero. Ya no es el reino de la libertad para el capital sino el reino de la verdadera libertad humana.

 

Traducción del inglés: Roberto Vargas Muñoz

 

Referencias
1. Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the critique of political economy (rough draft), Harmondsworth, Penguin, 1973, p. 13.
2. Ibíd., p. 83.
3. Véase Ian Watt, “Robinson Crusoe as a myth”, Essays in Criticism, 1 (2), 1951: 95-119.
4. Karl Marx, Grundrisse, p. 83.
5. Ibíd., p. 496.
6. Ibíd., p. 472.
7. Véase ibíd., p. 471.
8. Véase ibíd., pp. 471-513. Marx trató estos temas en detalle en la sección de los Grundrisse dedicada a “Formas que preceden a la producción capitalista”.
9. Ibíd., p. 486.
10. Ibíd., p. 84. Esta concepción de una matriz aristotélica, la familia que precede al nacimiento de la aldea, se repite en El capital, vol. I, pero luego se dijo que Marx se había alejado de él. Friedrich Engels señaló en una nota a la tercera edición alemana de 1883: “[E]l estudio posterior muy minucioso de las condiciones primitivas del hombre condujo al autor [por ejemplo Marx] a la conclusión de que no fue la familia la que originalmente se convirtió en la tribu, sino que, por el contrario, la tribu era la forma primitiva y espontáneamente desarrollada de asociación humana, sobre la base de la relación de sangre, que a partir del primer desprendimiento incipiente de los lazos tribales, se desarrollaron las muchas y diversas formas de la familia” (MECW 35: 356). Engels se refería a los estudios de historia antigua realizados por él mismo en ese momento y por Marx durante los últimos años de su vida. Los principales textos que leyó o resumió en sus cuadernos antropológicos, que aún no se han publicado, fueron Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization de Edward Burnett Tylor, Ancient Society de Lewis Henry Morgan, The Aryan Village in India and Ceylon de John Budd Phear, Además, conferencias sobre la historia temprana de las instituciones por Henry Summer Maine y The Origin of Civilization and the Primitive Condition de John Lubbock.
11. Karl Marx, Grundrisse, p. 162. Esta dependencia mutua no debe confundirse con la que se establece entre los individuos en el modo de producción capitalista: el primero es el producto de la naturaleza, el último de la historia. En el capitalismo, la independencia individual se combina con una dependencia social expresada en la división del trabajo (véase Karl Marx, “Original text of the second and the beginning of the third chapter of A Contribution to the Critique of Political Economy”, en MECW 29: 465). En esta etapa de producción, el carácter social de la actividad se presenta no como una simple relación de individuos entre sí “sino como su subordinación a relaciones que subsisten independientemente de ellos y que surgen de colisiones entre individuos mutuamente indiferentes. El intercambio general de actividades y productos, que se ha convertido en una condición vital para cada individuo, su interconexión mutua, aquí aparece como algo extraño para ellos, autónomo, como una cosa” (Karl Marx, Grundrisse, p. 157).
12. Adam Smith, The Wealth of Nations, Londres, Methuen, 1961, vol. 1, p. 19.
13. David Ricardo, The Principles of Political Economy and Taxation, Londres, J. M. Dent & Sons, 1973, p. 15; MECW 29: 300.
14. Véase Karl Marx, Grundrisse, p. 83.
15. El economista que, en opinión de Marx, había evitado esta ingenua suposición fue James Steuart. Marx comentó sobre numerosos pasajes del trabajo principal de Steuart –Una investigación sobre los principios de la economía política– en un cuaderno que llenó con extractos de él en la primavera de 1851 (Karl Marx, “Exzerpte aus James Steuart: An inquiry into the principles of political economy”, en MEGA IV/8: 304, 312-325, 332-349, 373-380, 400-401, 405-408, 429-445).
16. Karl Marx, Grundrisse, p. 84. En otra parte de los Grundrisse, Marx declaró que “un individuo aislado no podía tener más propiedades en la tierra y en el suelo de las que podía hablar” (p. 485); y que el lenguaje “como producto de un individuo es imposible. Lo mismo vale para la propiedad” (p. 490).
17. Ibíd., p. 83.
18. Ídem.
19. Ibíd., p. 83.
20. Ibíd., p. 85.
21. Véase ídem.
22. John Stuart Mill, Principles of Political Economy, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1965, vol. I, p. 55.
23. Karl Marx, Grundrisse, p. 257 s.
24. Karl Marx, Grundrisse, p. 460.
25. Ídem.
26. Ibíd., p. 675.
27. Ibíd., p. 278.
28. Ibíd., p. 489
29. Ibíd., p. 239.
30. Ibíd., p. 535.
31. Ibíd., p. 156.
32. Ibíd., p. 248.
33. Karl Marx, Grundrisse, p. 832.
34. Karl Marx, Grundrisse, p. 172.
35. Ibíd., p. 87.
36. Ibíd., p. 86.
37. Ídem.
38. Ibíd., p. 87.
39. John Stuart Mill, Principles of Political Economy, p. 199. Estas declaraciones despertaron el interés de Marx, y en septiembre de 1850 escribió notas sobre ellas en uno de sus cuadernos de extractos. Sin embargo, algunas líneas más adelante, Mill rechazó en parte su afirmación categórica, aunque no en el sentido de una historización de la producción. “La distribución”, escribió, “depende de las leyes y costumbres de la sociedad”, y dado que estas son el producto de “las opiniones y los sentimientos de la humanidad”, en sí mismas, no son más que “consecuencias de las leyes fundamentales de la naturaleza humana”, las leyes de distribución “son tan poco arbitrarias y tienen tanto el carácter de las leyes físicas como las leyes de la producción” (ibíd., p. 200). Sus “Observaciones preliminares” al principio del libro pueden ofrecer una posible síntesis: “[A] diferencia de las leyes de producción, las de distribución son en parte de la institución humana: ya que la forma en que se distribuye la riqueza en una sociedad determinada depende de los estatutos o usos prevalecientes en ellos.” (ibíd., p. 21).
40. Karl Marx, Grundrisse, p. 87.
41. Ibíd., p. 832. Por lo tanto, aquellos como Mill que consideran las relaciones de producción como eternas y solo sus formas de distribución como históricas “muestra que no entienden ni lo uno ni lo otro” (ibíd., p. 758).
42. Marx conocía muy bien ambos textos: estaban entre las primeras obras de economía política que estudió, y copió muchos extractos de ellos en sus cuadernos.
43. Georg W. F. Hegel, Science of Logic, Londres, George Allen & Unwin, 1969, p. 666 s.
44. Karl Marx, Grundrisse, p. 89.
45. Baruch Spinoza, “Letter to Jarig Jellis, 2 June 1674”, en On the Improvement of the Understanding and Other Works, Nueva York, Dover, 1955, p. 370.
46. Karl Marx, Grundrisse, p. 90 s.
47. Ibíd., p. 91.
48. Ibíd., p. 92.
49. Ídem.
50. Ibíd., p. 94
51. Ídem.
52. Ibíd., p. 594.
53. Ibíd., p. 95.
54. Ibíd., p. 96.
55. Ídem.
56. Ídem.
57. Ibíd., p. 832.
58. Ibíd., p. 96.
59. David Ricardo, The Principles of Political Economy, p. 3.
60. Karl Marx, Grundrisse, p. 96.
61. Ibíd., p. 97. [Traducción basada en las modificaciones del autor. N. del T.]
62. Ibíd., p. 98.
63. Ídem.
64. Ibíd., p. 99.
65. “[P]orque lo verdadero solo es desarrollándose dentro de sí como concreto y tomándose y reteniéndose todo junto en unidad, es decir, solo es como totalidad, y solamente mediante la distinción y determinación de sus distinciones puede ser la necesidad de ellas y la libertad del todo” (Georg W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, en Gesammelte Werke, 5, Hamburgo, Meiner, 2001, § 14).
66. Stuart Hall, “Marx’s notes on method: A «reading» of the «1857 Introduction»”, Cultural Studies, 17 (2), 2003: 127.
67. Karl Marx, Grundrisse, p. 415.
68. Ibíd., p. 86.
69. Ibíd., p. 94.
70. Ibíd., p. 99.
71. Ibíd., p. 122.
72. Ibíd., p. 134.
73. Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts (1844), en Early Writings, Londres, Penguin, 1992, p. 324.
74. Ibíd., p. 327. Para una descripción de la tipología de alienación de cuatro partes de Marx, véase Bertell Ollman, Alienation, Nueva York, Cambridge University Press, 1971, pp. 136-152.
75. Ibíd., p. 330.
76. Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts (1844), p. 333.
77. Karl Marx, “Excerpts from James Mill’s Elements of Political Economy”, en Early Writings, p. 278.
78. Ver El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Revelaciones sobre el proceso de los comunistas en Colonia y Revelaciones sobre la historia diplomática del siglo XVIII.
79. Karl Marx, Grundrisse, p. 157.
80. Ibíd., p. 461 s.
81. Véase Adam Schaff, Alienation as a Social Phenomenon, Oxford, Pergamon Press, 1980, p. 81.

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Ariadna Trillas, Alternativas Económicas

Oímos hablar a menudo del fin de la vida en el planeta, pero no del fin del capitalismo.
¿Qué pensaría Karl Marx de la evolución del capitalismo de nuestros días? Crisis ecológica, retos migratorios, revolución feminista, transformaciones del trabajo… La raíz de estos grandes temas se confunde con el propio sistema económico que, de forma acaparadora, gobierna el mundo, y que, inestable, viaja de crisis en crisis propiciando la desigualdad. De ahí que tenga sentido acercarse al pensador que lo puso en cuestión, por mucho que los sistemas comunistas de la antigua URSS y sus regímenes satélites derivaran en un experimento finalmente fallido.
El sociólogo Marcello Musto lleva años batallando por la recuperación del pensamiento marxista. Y Musto es quien coordina esta obra coral, traducida al catalán por Lourdes Bigorra, con clara vocación pedagógica. Es una buena guía tanto para neófitos como para quien quiera aproximarse a Marx a la luz de interpretaciones actualizadas.

 

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150 años de El capital francés

‘Le Capital’ representó la primera puerta de acceso a la obra de Marx para lectores de varios países.
En febrero de 1867, después de más de dos décadas de trabajo hercúleo, Marx finalmente pudo darle a su amigo Friedrich Engels la tan esperada noticia de que había terminado la primera parte de su crítica a la economía política. Posteriormente, Marx viajó de Londres a Hamburgo para entregar el manuscrito del Volumen I (“El proceso de producción del capital”) de su magnum opus y, de acuerdo con su editor Otto Meissner, se decidió que El Capital se presentaría en tres partes. Rebosante de satisfacción, Marx escribió que la publicación de su libro era, “sin duda, el misil más terrible que se haya lanzado hasta ahora contra las cabezas de la burguesía”.

A pesar del largo trabajo de redacción antes de 1867, la estructura de El Capital se ampliaría considerablemente en los años siguientes, y el Volumen I también continuó absorbiendo energías significativas por parte de Marx, incluso después de su publicación. Uno de los ejemplos más evidentes de este compromiso fue la traducción francesa de El Capital publicada en 44 entregas entre 1872 y 1875. Este volumen no era una mera traducción, sino una versión ‘totalmente revisada por el autor’ en la que Marx también profundizó el apartado sobre el proceso de acumulación del capital, y desarrolló mejor sus ideas sobre la distinción entre ‘concentración’ y ‘centralización’ del capital.

Además, al revisar la traducción, Marx decidió introducir algunas adiciones y modificaciones. En la posdata de Le Capital, no dudó en atribuirle “un valor científico independiente del original” y afirmó que la nueva versión “debería ser consultada incluso por lectores familiarizados con el libro en alemán”. El punto más interesante, especialmente por su valor político, se refiere a la tendencia histórica de la producción capitalista. Si en la edición anterior de El Capital Marx había escrito que “el país más desarrollado industrialmente se limita a mostrar a los menos desarrollados la imagen de su propio futuro”, en la versión francesa las palabras en cursiva fueron sustituidas por “a los que les siguen en el ascenso de la escala de la industrialización”. Esta aclaración limitó la tendencia del desarrollo capitalista exclusivamente a los países occidentales que ya estaban industrializados.

Ahora era plenamente consciente de que el esquema de progresión lineal a través de los “modos de producción asiático, antiguo, feudal y el moderno modo de producción burgués”, que había perfilado en el Prefacio a Una contribución a la crítica de la economía política, en 1859, era inadecuado para comprender el movimiento de la historia y que, en efecto, era aconsejable alejarse de cualquier filosofía de la historia. No vio el desarrollo histórico en términos de un progreso lineal inquebrantable hacia un fin predefinido. La concepción multilineal más pronunciada que Marx desarrolló en sus últimos años lo llevó a mirar aún más atentamente las especificidades históricas y la desigualdad del desarrollo político y económico en diferentes países y contextos sociales. Este enfoque ciertamente incrementó las dificultades a las que se enfrentó en el ya accidentado curso de completar el segundo y tercer volumen de El Capital. En la última década de su vida, Marx emprendió investigaciones exhaustivas de sociedades fuera de Europa y se expresó sin ambigüedades contra los estragos del colonialismo. Es un error sugerir lo contrario. Marx criticó a los pensadores que, al tiempo que destacaban las consecuencias destructivas del colonialismo, utilizaban categorías propias del contexto europeo en su análisis de las áreas periféricas del globo. Advirtió varias veces contra aquellos incapaces de observar las distinciones necesarias entre los fenómenos y, especialmente después de sus avances teóricos en la década de 1870, desconfiaba mucho a la hora de transferir categorías interpretativas a campos históricos o geográficos completamente diferentes. Todo esto es más claro gracias a Le Capital.

En una carta de 1878, en la que Marx sopesaba los aspectos positivos y negativos de la edición francesa, le escribió a Danielson que contenía “muchos cambios y adiciones importantes”, pero que “también se había visto obligado a veces —principalmente en el primer capítulo— a simplificar el asunto”. Engels era de esta opinión y no incluyó todos los cambios hechos por Marx en la cuarta edición alemana de El Capital que publicó en 1890, siete años después de la muerte de Marx.

Le Capital tuvo una importancia considerable para la difusión de la obra de Marx en todo el mundo. Se utilizó para la traducción de muchos extractos a varios idiomas, el primero en inglés, por ejemplo. De manera más general, Le Capital representó la primera puerta de acceso a la obra de Marx para lectores de varios países. La primera traducción al italiano —publicada entre 1882 y 1884— se hizo directamente de la edición francesa, al igual que la traducción aparecida en Grecia, en 1927. En el caso del español, Le Capital permitió sacar algunas ediciones parciales y dos traducciones completas: una en Madrid, en 1967, y otra en Buenos Aires, en 1973. Dado que el francés era más conocido que el alemán, fue gracias a esta versión que la crítica de la economía política de Marx pudo llegar a muchos países de Hispanoamérica más rápidamente. Casi lo mismo ocurría con los países de habla portuguesa. En el mismo Portugal, El Capital circuló solo a través de la pequeña cantidad de copias disponibles en francés, hasta que apareció una versión abreviada en portugués poco antes de la caída de la dictadura de Salazar. En general, a los activistas políticos e investigadores tanto en Portugal como en Brasil les resultó más fácil acercarse a la obra de Marx a través de la traducción al francés que la original. Las pocas copias que llegaron a los países africanos de habla portuguesa también estaban en ese idioma.

El colonialismo también dio forma en parte a los mecanismos por los cuales El Capital estuvo disponible en el mundo árabe. Mientras que en Egipto e Irak fue el inglés el idioma que más se utilizó en la difusión de la cultura europea, la edición francesa desempeñó un papel más destacado en otros lugares, especialmente en Argelia, que en la década de 1960 fue un centro importante para facilitar la circulación de ideas marxistas en los “países no alineados”. La importancia de Le Capital se extendió también a Asia, como lo demuestra el hecho de que la primera traducción vietnamita del Volumen I, publicado entre 1959 y 1960, se realizó a partir de la edición francesa.

Esta, además de ser consultada a menudo por traductores de todo el mundo y ser cotejada con la edición de 1890 publicada por Engels, que se convirtió en la versión estándar de Das Kapital, la traducción francesa ha servido de base para traducciones completas de El Capital a ocho idiomas. Ciento cincuenta años después de su primera publicación, continúa siendo una fuente de debate estimulante entre académicos y activistas interesados en la crítica de Marx al capitalismo.
En una carta a su antiguo camarada Friedrich Adolph Sorge, el propio Marx comentó que con Le Capital había “consumido tanto [de su] tiempo que no volvería a colaborar de ninguna manera en una traducción”. Eso es exactamente lo que sucedió. El esfuerzo y las molestias necesarios para producir la mejor versión francesa posible fueron realmente notables. Pero podemos decir que fueron bien recompensados. Le Capital ha tenido una circulación significativa, y los añadidos y cambios realizados por Marx, durante la revisión de su traducción, contribuyeron a la dimensión anticolonial y universal de El Capital que está siendo ampliamente reconocida hoy en día gracias a algunas de las más novedosas y perspicaces contribuciones en los estudios de Marx.

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Cuando Marx tradujo El Capital al francés

En febrero de 1867, después de más de dos décadas de trabajo hercúleo, Marx finalmente pudo darle a su amigo Friedrich Engels la tan esperada noticia de que había terminado la primera parte de su crítica a la economía política. Posteriormente, Marx viajó de Londres a Hamburgo para entregar el manuscrito del Volumen I (“El proceso de producción del capital”) de su magnum opus y, de acuerdo con su editor Otto Meissner, se decidió que El Capital se presentaría en tres partes. Rebosante de satisfacción, Marx escribió que la publicación de su libro era, “sin duda, el misil más terrible que se haya lanzado hasta ahora contra las cabezas de la burguesía”.

A pesar del largo trabajo de redacción antes de 1867, la estructura de El Capital se ampliaría considerablemente en los años siguientes, y el Volumen I también continuó absorbiendo energías significativas por parte de Marx, incluso después de su publicación. Uno de los ejemplos más evidentes de este compromiso fue la traducción francesa de El Capital publicada en 44 entregas entre 1872 y 1875. Este volumen no era una mera traducción, sino una versión ‘totalmente revisada por el autor’ en la que Marx también profundizó el apartado sobre el proceso de acumulación del capital, y desarrolló mejor sus ideas sobre la distinción entre ‘concentración’ y ‘centralización’ del capital.

La búsqueda de la versión definitiva del Volumen I

Tras algunas interrupciones debido a su mala salud, y de un período de intensa actividad política de la Asociación Internacional de Trabajadores, Marx se puso a trabajar en una nueva edición de El Capital, Volumen I, a principios de la década de 1870. Insatisfecho con la forma en que había expuesto la teoría del valor, pasó diciembre de 1871 y enero de 1872 reescribiendo lo que había publicado en 1867. En 1872 salió una reimpresión de Das Kapital que incluía los cambios efectuados por Marx. Ese año fue especialmente importante para la difusión de El Capital, ya que vio aparecer también las traducciones al ruso y al francés. Esta fue encomendada a Joseph Roy, que previamente había traducido algunos textos del filósofo alemán Ludwig Feuerbach, y apareció en entregas gracias al editor Maurice Lachâtre. La primera se publicó hace 150 años, el 17 de septiembre.

Marx estuvo de acuerdo en que sería bueno publicar una “edición popular barata”. “Aplaudo tu idea de publicar la traducción […] en entregas periódicas”, escribió. “De esta forma, el libro será más accesible a la clase trabajadora y para mí esa consideración supera cualquier otra”, argumentó con su editor. Consciente, sin embargo, de que había un ‘reverso’ de la moneda, anticipó que el ‘método de análisis’ que había usado ‘haría ardua para algunos la lectura de los primeros capítulos’, y que los lectores podrían ‘desanimarse’ si eran ‘incapaces de seguir adelante al comenzar’. No creía que pudiera hacer nada en relación con esta “desventaja”, “aparte de alertar y advertir a los lectores preocupados por la verdad. No existe un camino real hacia el aprendizaje y los únicos que tienen alguna posibilidad de alcanzar sus picos iluminados por el sol son aquellos que no temen agotarse mientras suben los empinados caminos ascendentes”.

Al final, Marx tuvo que dedicar mucho más tiempo a la traducción de lo que inicialmente había planeado para la corrección de las pruebas. Como escribió al economista ruso Nikolai Danielson, Roy “a menudo traducía demasiado literalmente” y le obligaba a “reescribir pasajes completos en francés, para hacerlos más aceptables al público francés”. A principios de ese mes, su hija Jenny le había dicho al amigo de la familia Ludwig Kugelmann que su padre estaba “obligado a hacer innumerables correcciones”, reescribiendo “no solo oraciones completas sino páginas enteras”. Posteriormente, Engels escribió en una línea similar a Kugelmann que la traducción francesa había resultado ser un “verdadero tormento” para Marx y que “más o menos tuvo que reescribir todo desde el principio”.

Además, al revisar la traducción, Marx decidió introducir algunas adiciones y modificaciones. En la posdata de Le Capital, no dudó en atribuirle “un valor científico independiente del original” y afirmó que la nueva versión “debería ser consultada incluso por lectores familiarizados con el libro en alemán”. El punto más interesante, especialmente por su valor político, se refiere a la tendencia histórica de la producción capitalista. Si en la edición anterior de El Capital Marx había escrito que “el país más desarrollado industrialmente se limita a mostrar a los menos desarrollados la imagen de su propio futuro”, en la versión francesa las palabras en cursiva fueron sustituidas por “a los que les síguen en el ascenso de la escala de la industrialización”. Esta aclaración limitó la tendencia del desarrollo capitalista exclusivamente a los países occidentales que ya estaban industrializados.

Ahora era plenamente consciente de que el esquema de progresión lineal a través de los “modos de producción asiático, antiguo, feudal y el moderno modo de producción burgués”, que había perfilado en el Prefacio a Una contribución a la crítica de la economía política, en 1859, era inadecuado para comprender el movimiento de la historia y que, en efecto, era aconsejable alejarse de cualquier filosofía de la historia. No vio el desarrollo histórico en términos de un progreso lineal inquebrantable hacia un fin predefinido. La concepción multilineal más pronunciada que Marx desarrolló en sus últimos años lo llevó a mirar aún más atentamente las especificidades históricas y la desigualdad del desarrollo político y económico en diferentes países y contextos sociales. Este enfoque ciertamente incrementó las dificultades a las que se enfrentó en el ya accidentado curso de completar el segundo y tercer volumen de El Capital. En la última década de su vida, Marx emprendió investigaciones exhaustivas de sociedades fuera de Europa y se expresó sin ambigüedades contra los estragos del colonialismo. Es un error sugerir lo contrario. Marx criticó a los pensadores que, al tiempo que destacaban las consecuencias destructivas del colonialismo, utilizaban categorías propias del contexto europeo en su análisis de las áreas periféricas del globo. Advirtió varias veces contra aquellos incapaces de observar las distinciones necesarias entre los fenómenos y, especialmente después de sus avances teóricos en la década de 1870, desconfiaba mucho a la hora de transferir categorías interpretativas a campos históricos o geográficos completamente diferentes. Todo esto es más claro gracias a Le Capital.

En una carta de 1878, en la que Marx sopesaba los aspectos positivos y negativos de la edición francesa, le escribió a Danielson que contenía “muchos cambios y adiciones importantes”, pero que “también se había visto obligado a veces -principalmente en el primer capítulo – a simplificar el asunto”. Engels era de esta opinión y no incluyó todos los cambios hechos por Marx en la cuarta edición alemana de El Capital que publicó en 1890, siete años después de la muerte de Marx. Marx no pudo terminar una revisión final de El Capital, Volumen I que incluyera las correcciones y añadidos con los que pretendía mejorar su libro. De hecho, ni la edición francesa de 1872-75, ni la tercera edición alemana –que se publicó en 1881–, pueden considerarse la versión definitiva que a Marx le hubiera gustado que fuera.

Marx a través de Le Capital

Le Capital tuvo una importancia considerable para la difusión de la obra de Marx en todo el mundo. Se utilizó para la traducción de muchos extractos a varios idiomas, el primero en inglés, por ejemplo. De manera más general, Le Capital representó la primera puerta de acceso a la obra de Marx para lectores de varios países. La primera traducción al italiano –publicada entre 1882 y 1884– se hizo directamente de la edición francesa, al igual que la traducción aparecida en Grecia, en 1927. En el caso del español, Le Capital permitió sacar algunas ediciones parciales y dos traducciones completas: una en Madrid, en 1967, y otra en Buenos Aires, en 1973. Dado que el francés era más conocido que el alemán, fue gracias a esta versión que la crítica de la economía política de Marx pudo llegar a muchos países de Hispanoamérica más rápidamente. Casi lo mismo ocurría con los países de habla portuguesa. En el mismo Portugal, El Capital circuló solo a través de la pequeña cantidad de copias disponibles en francés, hasta que apareció una versión abreviada en portugués poco antes de la caída de la dictadura de Salazar. En general, a los activistas políticos e investigadores tanto en Portugal como en Brasil les resultó más fácil acercarse a la obra de Marx a través de la traducción al francés que la original. Las pocas copias que llegaron a los países africanos de habla portuguesa también estaban en ese idioma.

El colonialismo también dio forma en parte a los mecanismos por los cuales El Capital estuvo disponible en el mundo árabe. Mientras que en Egipto e Irak fue el inglés el idioma que más se utilizó en la difusión de la cultura europea, la edición francesa desempeñó un papel más destacado en otros lugares, especialmente en Argelia, que en la década de 1960 fue un centro importante para facilitar la circulación de ideas marxistas en los “países no alineados”. La importancia de Le Capital se extendió también a Asia, como lo demuestra el hecho de que la primera traducción vietnamita del Volumen I, publicado entre 1959 y 1960, se realizó a partir de la edición francesa.

Esta, además de ser consultada a menudo por traductores de todo el mundo y ser cotejada con la edición de 1890 publicada por Engels, que se convirtió en la versión estándar de Das Kapital, la traducción francesa ha servido de base para traducciones completas de El Capital a ocho idiomas. Ciento cincuenta años después de su primera publicación, continúa siendo una fuente de debate estimulante entre académicos y activistas interesados ​​en la crítica de Marx al capitalismo.

En una carta a su antiguo camarada Friedrich Adolph Sorge, el propio Marx comentó que con Le Capital había “consumido tanto [de su] tiempo que no volvería a colaborar de ninguna manera en una traducción”. Eso es exactamente lo que sucedió. El esfuerzo y las molestias necesarios para producir la mejor versión francesa posible fueron realmente notables. Pero podemos decir que fueron bien recompensados. Le Capital ha tenido una circulación significativa, y los añadidos y cambios realizados por Marx, durante la revisión de su traducción, contribuyeron a la dimensión anticolonial y universal de El Capital que está siendo ampliamente reconocida hoy en día gracias a algunas de las más novedosas y perspicaces contribuciones en los estudios de Marx.

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El fin del gobierno italiano explicado por Karl Marx

Muy pocos saben que, entre los muchos temas a los que dedicó su interés, Karl Marx también se ocupó de la crítica a los llamados “gobiernos técnicos”. En calidad de periodista del York Tribune, uno de los diarios con mayor difusión de su tiempo, Marx observó los acontecimientos político-institucionales que llevaron al nacimiento de uno de los primeros casos de “gobierno técnico” de la historia: el gabinete Aberdeen –que estuvo en el gobierno de Inglaterra desde diciembre de 1852 hasta enero de 1855.

El análisis de Marx se caracterizó por la sagacidad y el sarcasmo. El Times celebró el acontecimiento como signo del ingreso de Inglaterra “a una época en la que el espíritu de partido está destinado a desaparecer y en la que solamente el genio, la experiencia, la laboriosidad y el patriotismo darán derecho al acceso a los cargos públicos”. El periódico londinense pidió para el gabinete Aberdeen el apoyo de los “hombres de todas las tendencias”, porque “sus principios exigen el consenso y el apoyo universales”. Argumentos similares se utilizaron en febrero de 2021, cuando Mario Draghi, expresidente del Banco Central Europeo, se convirtió en primer ministro de Italia.

El coro de aprobación en torno a Draghi, exgobernador del Banco de Italia entre 2006 y 2011, y expresidente del Banco Central Europeo, entre 2011 y 2019, se asemeja al del Times en 1852. Todos los órganos de prensa conservadores y liberales, incluidos los de la izquierda moderada, se han unido en una cruzada contra los “irresponsables partidos políticos” y a favor del “salvador” Draghi.
En un artículo de 1853, Un gobierno decrépito. Perspectivas del gabinete de coalición, Marx se burló de la pretensión del Times de calificar de “técnicos” a los representantes del poder dominante que tenían una agenda eminentemente política. Lo que el principal periódico británico consideraba un modelo moderno y convincente era una farsa para él. Cuando el Times anunció “un ministerio compuesto enteramente por personajes nuevos, jóvenes y prometedores”, Marx declaró que “el mundo quedará un tanto estupefacto al enterarse de que la nueva era de la historia está a punto de ser inaugurada nada menos que por gastados y decrépitos octogenarios, burócratas que han venido participando en casi todos los gobiernos habidos y por haber desde fines del siglo pasado, asiduos de gabinete doblemente muertos, por edad y por usura, y sólo con artificio mantenidos con vida”.

Junto a los juicios sobre las personas hubo otros, de mayor interés, sobre sus políticas. Marx se preguntó: “Cuando nos promete la desaparición total de las luchas entre los partidos, incluso la desaparición de los partidos mismos, ¿qué quiere decir el Times?” La cuestión es, desgraciadamente, demasiado actual hoy en día. La separación entre lo “económico” y lo “político”, que diferencia al capitalismo de modos de producir que lo precedieron, parece haber llegado a su clímax. La economía no sólo domina la política, estableciendo su agenda y dando forma a sus decisiones, sino que se encuentra fuera de su jurisdicción y control democrático, hasta el punto de que un cambio de gobierno ya no cambia las direcciones de la política económica y social. Esas deben ser inmutables.

La traslación de la esfera política a la economía

En los últimos treinta años, el poder de decisión ha pasado de la esfera política a la económica. Determinadas opciones políticas se han transformado en imperativos económicos que disfrazan un proyecto altamente reaccionario tras una máscara ideológica apolítica. La traslación de una parte de la esfera política a la economía, como un ámbito separado e impermeable a las demandas sociales, y el paso del poder de los parlamentos –ya suficientemente vaciados de valor representativo por los sistemas electorales mayoritarios y por la revisión autoritaria de la relación entre poder ejecutivo y poder legislativo– a los mercados y a sus oligarquías constituyen serios obstáculos para la democracia en nuestro tiempo. Las calificaciones de Standard & Poor’s o las señales procedentes de Wall Street –esos enormes fetiches de la sociedad contemporánea– valen harto más que la voluntad popular. En el mejor de los casos, el poder político puede intervenir en la economía (a veces las clases dominantes lo necesitan para mitigar las destrucciones generadas por la anarquía del capitalismo y la violencia de sus crisis), pero sin que sea posible discutir las reglas de esa intervención, ni mucho menos las opciones de fondo.
Un representante destacado de esta política fue el exprimer ministro italiano Draghi, que durante 17 meses lideró una coalición muy amplia que incluía al Partido Democrático, a su viejo enemigo Silvio Berlusconi, a los populistas del Movimiento Cinco Estrellas y al partido de extrema derecha Liga Norte. Detrás de la fachada del término “gobierno técnico” –o como se dice del “gobierno de los mejores” o del “gobierno de todos los talentos”– se esconde la suspensión de la política. Este fenómeno no es nuevo en Italia. Desde el final de la Primera República, ha habido numerosos gobiernos con liderazgo “técnico” o sin representantes de partidos políticos. Entre ellos, el gobierno de Azeglio Ciampi, previamente gobernador del Banco de Italia durante quince años, de 1993 a 1994 (y posteriormente elegido para el cargo de Presidente de la República de 1999 a 2006); el gobierno de Lamberto Dini, antiguo director general del Banco de Italia, tras una larga carrera en el Fondo Monetario Internacional, en 1995-1996; y el gobierno de Mario Monti, excomisario europeo de Competencia con experiencia previa relevante en la Comisión Trilateral del Grupo Rockefeller, el comité directivo del Grupo Bilderberg y como asesor internacional de Goldman Sachs, de 2011 a 2013.

En los últimos años, se ha llegado a sostener que no se deben convocar nuevas elecciones tras una crisis política; la política debe ceder todo el control a la economía. En otro artículo de 1853, Operaciones de gobierno, Marx afirmó que “el gobierno de coalición (‘técnico’) representa la impotencia del poder político en un momento de transición”. Los gobiernos ya no discuten qué orientación económica tomar. Ahora las orientaciones económicas hacen nacer a los gobiernos.
En Europa se ha repetido el mantra neoliberal de que, para restablecer la “confianza” de los mercados, era necesario avanzar rápidamente por el camino de las “reformas estructurales”, una expresión que ahora se utiliza como sinónimo de devastación social, es decir: reducción de salarios, revisión de los derechos laborales en materia de contratación y despido, aumento de la edad de jubilación y privatizaciones a gran escala. Los nuevos “gobiernos técnicos”, encabezados por individuos con antecedentes en algunas de las instituciones económicas más responsables de la crisis económica, han seguido este camino, afirmando que lo hacen “por el bien del país” y “el bienestar de las generaciones futuras”. Además, el poder económico y los grandes medios de comunicación han intentado silenciar a cualquier voz disonante del coro.

Draghi ya no es el primer ministro italiano. Su mayoría ha implosionado debido a los diferentes intereses de los partidos que le apoyaban e Italia irá a elecciones anticipadas el 25 de septiembre. Si la izquierda no quiere desaparecer, debe tener el valor de proponer las respuestas radicales necesarias para salir de la crisis. Los últimos que pueden llevar adelante una agenda política ecológica y socialmente transformadora son los “técnicos” –en realidad muy políticos– como el banquero Mario Draghi. No se le echará de menos.