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Revisitando la concepción de la alienación en Marx

I. Introducción
La alienación puede situarse entre las teorías más relevantes y discutidas del siglo XX, y la concepción de la misma elaborada por Marx asume un rol determinante en el ámbito de las discusiones desarrolladas sobre el tema. Sin embargo, a diferencia de lo que se podría imaginar, el curso de su afirmación no fue en absoluto lineal, y la publicación de algunos textos inéditos de Marx conteniendo reflexiones sobre la alienación, han representado hitos significativos en la transformación y propagación de esta teoría.

A lo largo de los siglos, el término alienación fue utilizado muchas veces y con diferentes significados. En el discurso teológico, designaba la distancia entre el hombre y Dios; en las teorías del contrato social, servía para indicar la pérdida de la libertad originaria del individuo; mientras que en la economía política inglesa, fue utilizado para describir a la cesión de la propiedad privada de la tierra o de la mercancía. Sin embargo, la primera exposición filosófica sistemática de la alienación sólo apareció a comienzos del siglo XIX y fue obra de G. W. F. Hegel. En La fenomenología del espíritu (1807), Hegel hizo de la misma la categoría central del mundo moderno y adoptó los términos Entäusserung (literalmente, auto-exteriorización o renunciamiento) y Entfremdung (extrañamiento, escisión) para representar el fenómeno por el cual el espíritu deviene el otro de sí mismo en la objetividad. Esta problemática fue muy importante también para los autores de la izquierda hegeliana, y para la concepción de la alienación religiosa expuesta por Feuerbach en La esencia del cristianismo (1841) – o sea, la crítica del proceso por el cual el ser humano se convence de la existencia de una divinidad imaginaria y se somete a ella – contribuyendo en forma significativa al desarrollo del concepto. Posteriormente la alienación desapareció de la reflexión filosófica, y ninguno de los principales pensadores de la segunda mitad del siglo XIX le prestó una particular atención. Hasta el mismo Marx usó raramente el término en las obras publicadas durante su vida, y el término también estuvo totalmente ausente en el marxismo de la Segunda Internacional (1889-1914).

Sin embargo, durante este período, varios autores desarrollaron conceptos que luego serían asociados con la alienación. Émile Durkheim, por ejemplo, en sus obras La división del trabajo (1893) y El suicidio (1897), utilizó el término “anomia” para indicar un conjunto de fenómenos que se manifestaban en la sociedad, en los que las normas que garantizaban la cohesión social entraban en crisis a raíz del alto desarrollo de la división del trabajo. Las tendencias sociales que han tenido lugar luego de los inmensos cambios en el proceso productivo también constituyeron el fundamento de las reflexiones de sociólogos alemanes. George Simmel, en La filosofía del dinero (1900), dedicó mucha atención al predominio de las instituciones sociales sobre los individuos y la creciente despersonalización de las relaciones humanas, mientras Max Weber, en su Economía y sociedad (1922), explicó largamente los conceptos de la “burocratización” y el “cálculo racional” en las relaciones humanas, considerándolos como la esencia del capitalismo. Pero estos autores consideraban a estos fenómenos como hechos inevitables, y sus reflexiones reflejaban el deseo de mejorar el orden social y político existente, y por cierto, no el de reemplazarlo por otro diferente.

II. El redescubrimiento de la alienación
Fue gracias a György Lukács que se redescubrió la teoría de la alienación, cuando en Historia y conciencia de clase (1923) se refirió a ciertos pasajes de El capital de Marx (1867), en particular en el párrafo dedicado al “fetichismo de la mercancía” (Der Fetsichcharakter der Ware ) e elaboró el concepto de reificación (Verdinglichung, Versachlichung) para describir el fenómeno por el que la actividad laboral se contrapone al hombre como algo objetivo e independiente, y lo domina mediante leyes autónomas y ajenas a él. Pero en los tramos fundamentales, la teoría de Lukács era todavía similar a la hegeliana, pues concebía la reificación como “un hecho estructural fundamental”. Posteriormente, luego de que la aparición de una traducción francesa [1] le diera a esta obra una gran influencia entre los estudiosos y los militantes de izquierda, Lukács decidió republicar su texto en una nueva edición con un largo prólogo autocrítico (1967), en el cual, para aclarar su posición, afirmó que “Historia y conciencia de clase sigue a Hegel en la medida que, también en este libro, identifica a la extrañación con la objetificación”. [2]

Otro autor que en la década de 1920 prestó gran atención a esta temática fue Isaak Rubin, en cuyo libro Ensayos sobre la teoría marxista del valor (1928) afirmaba que la teoría del fetichismo de la mercancía constituía “la base de todo el sistema económico de Marx, y en particular de su teoría del valor”. [3] Para este autor ruso, la reificación de las relaciones sociales de producción representaba “un fenómeno real de la economía mercantil-capitalista”, [4] y consistía en la “materialización” de las relaciones de producción, y no una simple “mistificación” o ilusión ideológica: Esa es una de las características de la estructura económica de la sociedad contemporánea (…) El fetichismo no sólo es un fenómeno de la conciencia social, sino del ser social.” [5]

A pesar de estas lúcidas ideas, proféticas sin consideramos la época en que fueron escritas, la obra de Rubin no logró contribuir a estimular el conocimiento de la teoría de la alienación, dado que sólo fue conocida en Occidente cuando se la tradujo al inglés en 1972 (y del inglés a otros idiomas). El hecho decisivo que revolucionó finalmente la difusión del concepto de alienación fue la aparición en 1932 de los Escritos económico-filosóficos de 1844, un texto inédito, perteneciente a la producción juvenil de Marx. De este texto emerge el rol principal o de primer plano que había conferido Marx a la teoría de la alienación durante una importante fase de la formación de su concepción: la del descubrimiento de la economía política. [6] En efecto, Marx, mediante la categoría del trabajo alienado (entfremdete Arbeit), [7] no sólo desplazó la problemática de la alienación desde la esfera filosófica, religiosa y política a la económica de la producción material; sino también hizo de esta última la premisa para poder comprender y superar las primeras. En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, se describe a la alienación como el fenómeno mediante el cual el producto del trabajador surge frente a este último “como un ser ajeno, como una fuerza independiente del productor”. Para Marx:

… la enajenación [Entäusserung] del trabajador en su producto significa no solo que el trabajo de aquel se convierte en un objeto, en una existencia externa, sino que también el trabajo existe fuera de él, como algo independiente, ajeno a él; se convierte en una fuerza autónoma de él: significa que aquella vida que el trabajador ha concedido al objeto se le enfrenta como algo hostil y ajeno. [8]

Junto a esta definición general, Marx enumeró cuatro diferentes tipos de alienaciones que indicaban como era alienado el trabajador en la sociedad burguesa: a) del producto de su trabajo, que deviene “un objeto ajeno que tiene poder sobre él”; b) en su actividad laboral, que él percibe como “dirigida contra sí mismo”, como si “no le perteneciera a él” [9] ; c) del “ser genérico del hombre”, que se transforma en “un ser ajeno a él”; y d) de otros seres humanos , y en relación con su trabajo y el objeto de su trabajo. [10]

Para Marx, a diferencia de Hegel, la alienación no coincidía con la objetivación como tal, sino con una precisa realidad económica y con un fenómeno específico: el trabajo asalariado y la transformación de los productos del trabajo en objetos que se contraponen a sus productores. La diferencia política entre estas dos posiciones es enorme. Contrariamente a Hegel, que había representado la alienación como una manifestación ontológica del trabajo, Marx concebía este fenómeno como la característica de una determinada época de la producción, la capitalista, considerando que era posible superarla, mediante “la emancipación de la sociedad respecto de la propiedad privada”. [11] Consideraciones análogas fueron desarrolladas en los cuadernos que contenían extractos de Elementos de economía política, de de James Mill:

El trabajo sería la manifestación libre de la vida y por consiguiente, el disfrute de la vida. Pero en el marco de la propiedad privada, eso es la alienación de la vida, pues trabajo para vivir, para procurarme los medios de vida. Mi trabajo no es vida. Más aún, en mi trabajo se afirmaría el carácter específico de mi individualidad porque sería mi vida individual. El trabajo sería pues mi auténtica y activa propiedad. Pero en las condiciones de la propiedad privada mi individualidad es alienada hasta el punto en que esta actividad me es odiosa, para mí es una tortura y sólo la apariencia de una actividad y por lo tanto solo es una actividad forzada que se me impone, no por una necesidad interna, sino por una necesidad exterior arbitraria. [12]

De este modo, aún en estos fragmentarios y a veces vacilantes textos juveniles, Marx trató a la alienación siempre desde un punto de vista histórico, nunca desde un punto de vista natural.

III. Las concepciones no marxistas de la alienación
Sin embargo, pasaría mucho tiempo antes de que se pudiera afirmar una concepción histórica, no ontológica, de la alienación. En efecto, la mayor parte de los autores que, en las primeras décadas del siglo XX, se ocupó de esta problemática, lo hacía siempre considerándola un aspecto universal de la existencia humana. Por ejemplo, en Ser y Tiempo, Martín Heidegger (1927), abordó el problema de la alienación desde un punto de vista meramente filosófico y consideró a esta realidad como una dimensión fundamental de la historia. La categoría que usó para describir la fenomenología de la alienación fue la de la “caída” (Verfallen): es decir, la tendencia a estar-ahí (Dasein), – que en la filosofía heideggeriana indica la constitución ontológica de la vida humana – a perderse en la inautenticidad y el conformismo hacia el mundo que lo circunda. Para él, “el estado de caída en el ‘mundo’ designa el absorberse en la convivencia regida por la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad”; un territorio, por consiguiente, completamente diferente de la fábrica y de la condición obrera fabril, que se hallaba en el centro de las preocupaciones y de las elaboraciones teóricas de Marx. Además, esta condición de la “caída” no era considerada por Heidegger como una condición “mala y deplorable que, en una etapa más desarrollada de la cultura humana, pudiera quizás ser eliminada”, sino más bien como una característica ontológico-existencial, “un modo existencial de estar-en-el-mundo.” [13]

También Herbert Marcuse, que a diferencia de Heidegger conocía bien la obra de Marx, identificó la alienación con la objetivación en general, no con su manifestación en las relaciones capitalistas de producción. En un ensayo publicado en 1933, sostiene que “el carácter de ‘carga’ del trabajo” [14] no podía ser atribuido simplemente a “ciertas condiciones en la ejecución del trabajo, o sobre su condicionamiento técnico-social” [15] , sino que se debía considerar como uno de sus rasgos fundamentales:

Al trabajar, el trabajador está “en la cosa” tanto si está frente a una máquina, como desarrollando un plan técnico, tomando medidas de organización, investigando problemas científicos, o impartiendo enseñanzas, etc. En su hacer, él se deja guiar por la cosa, subordinándose y atándose a su normatividad, incluso cuando domina su objeto (…) En todo caso, el trabajador no está “consigo mismo”, (…) más bien se pone a disposición de lo-otro-que-él, está en ello, en eso-otro; incluso cuando ese hacer llena su propia vida, libremente aceptada. Esta enajenación y alienación de la existencia, (…) es por principio imposible de suprimir. [16]

Para Marcuse, por consiguiente, había una “negatividad esencial del trabajo” que él consideraba que pertenecía a “la negatividad enraizada en la entidad de la existencia humana misma.” [17] La crítica de la alienación deviene, así, una crítica de la tecnología y el trabajo en general. La superación de la alienación sólo se la consideraba posible en el momento del juego, momento en el cual el hombre podía alcanzar la libertad que se le negaba en la actividad productiva: “En un solo lanzamiento de una pelota del jugador, reside un triunfo infinitamente mayor de la libertad del ser humano sobre la objetividad que en la más grande realización de un trabajo técnico.” [18]

En Eros y civilización (1955), Marcuse tomó distancia de la concepción marxiana, de manera similar. Allí afirmó que la emancipación humana sólo podría realizarse mediante la liberación del trabajo y a través de la afirmación de la libido y el juego de las relaciones sociales. Descartaba definitivamente la posibilidad de superar la explotación mediante el nacimiento de una sociedad basada en la propiedad común de los medios de producción, puesto que el trabajo en general, no sólo el trabajo asalariado, era considerado como:

… trabajo que está al servicio de un aparato que ellos [la vasta mayoría de la población] no controlan, que opera como un poder independiente al que los individuos deben someterse si quieren vivir. Y este poder se hace más ajeno conforme la división del trabajo llega a ser más especializada. (…) Trabajan (…) enajenados (…). Porque el trabajo enajenado es la ausencia de gratificación, la negación del principio del placer.” [19]

La norma cardinal contra la que los seres humanos deberían rebelarse sería el “principio de actuación” impuesto por la sociedad. Pues, para Marcuse,

el conflicto entre la sexualidad y la civilización se despliega con este desarrollo de la dominación. Bajo el dominio del principio de actuación, el cuerpo y la mente son convertidos en instrumentos del trabajo enajenado; sólo pueden funcionar como tales instrumentos si renuncian a la libertad del sujeto-objeto libidinal que el organismo humano es y desea ser (…) El hombre existe (…) como un instrumento de la actuación enajenada. [20]

Por consiguiente, él sostiene que la producción material, aunque fuera organizada en forma justa y racional, “nunca podrá ser el campo de la libertad y la gratificación. (…) La esfera ajena al trabajo es la que define la libertad y su realización.” [21] La alternativa propuesta por Marcuse era abandonar el mito prometeico tan caro a Marx para llegar a un horizonte dionisíaco: la “liberación de Eros”. [22] A diferencia de Freud, quien había sostenido en La civilización y sus descontentos (1929) que una organización no represiva de la sociedad implicaría una regresión peligrosa del nivel de civilización alcanzado en las relaciones humanas, Marcuse estaba convencido de que, si la liberación de los instintos tuviera lugar en una “sociedad libre” tecnológicamente avanzada [23] al servicio del hombre, no sólo habría favorecido “un desarrollo del progreso” sino también creado “nuevas y durables relaciones de trabajo.” [24]
Pero sus indicaciones sobre cómo debería tomar cuerpo esta nueva sociedad fueron más bien vagas y utópicas. Marcuse terminó promoviendo la oposición al dominio tecnológico en general, por lo cual su crítica de la alienación ya no era más utilizada contra las relaciones capitalistas de producción, y comenzó a desarrollar reflexiones sobre el cambio social tan pesimistas como la de incluir a la clase obrera entre los sujetos que operaban en defensa del sistema.

La descripción de una alienación generalizada, producto de un control social invasivo y de la manipulación de las necesidades, creada por la capacidad de influencia de los medios de comunicación de masas, fue teorizada también por otros dos principales exponentes de la Escuela de Frankfurt, Max Horkheimer y Theodor Adorno. En Dialéctica del iluminismo (1944) afirmaron que “la racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio. Y el carácter forzado (…) de la sociedad alienada de sí misma.” [25] De este modo, habían puesto en evidencia que, en el capitalismo contemporáneo, incluso la esfera del tiempo del ocio, libre y alternativa al trabajo, había sido absorbida en los engranajes de la reproducción del consenso.

Después de la Segunda Guerra Mundial, el concepto de la alienación también llegó al psicoanálisis. Quienes se ocuparon partieron de la teoría de Freud, por la cual, en la sociedad burguesa, el hombre está puesto ante la necesidad de elegir entre la naturaleza y la cultura, y para poder disfrutar la seguridad garantizada por la civilización debe necesariamente renunciar a sus propias pulsiones. [26] Algunos psicólogos relacionaron a la alienación con las psicosis que se manifestaban, en algunos individuos como resultado de esta conflictiva elección. Por consiguiente, toda la vasta problemática de la alienación quedaba reducida a un mero fenómeno subjetivo. El autor que más se ocupó de la alienación desde el psicoanálisis fue Erich Fromm. A diferencia de la mayoría de sus colegas, jamás separó sus manifestaciones del contexto histórico capitalista; en verdad, con sus libros La sociedad sana (1955) y El concepto del hombre en Marx (1961) se sirvió de este concepto para tratar de construir un puente entre el psicoanálisis y el marxismo. Pero asimismo, Fromm afrontó esta problemática privilegiando siempre el análisis subjetivo, y su concepción de la alienación, a la que resumió como “un modo de experiencia en el que el individuo se percibe a sí mismo como un extraño” [27] , siguió estando muy circunscripta al individuo. Además, su interpretación del concepto en Marx sólo se basó en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y se caracterizó por una profunda incomprensión de la especificidad y la centralidad del concepto del trabajo alienado en el pensamiento de Marx. Esta laguna le impidió dar la debida importancia a la alienación objetiva (la del trabajador en el proceso laboral y respecto al producto de su trabajo) y lo llevó a sostener, precisamente por haber pasado por alto la importancia de las relaciones productivas, posiciones que parecen hasta ingenuas:

Marx creía que la clase trabajadora era la clase más enajenada (…) No previó la medida en la que la enajenación había de convertirse en la suerte de la gran mayoría de la gente (…) El empleado, el vendedor, el ejecutivo, están actualmente todavía más enajenados que el trabajador manual calificado. El funcionamiento de este último todavía depende de la expresión de ciertas cualidades personales, como la destreza, el desempeño de un trabajo digno de confianza, etc., y no se ve obligado a vender en el contrato su “personalidad”, su sonrisa, sus opiniones. [28]

Entre las principales teorías no marxistas de la alienación hay que mencionar, por último, la asociada con Jean-Paul Sartre y los existencialistas franceses. En la década de 1940, en un período caracterizado por los horrores de la guerra, de la consiguiente crisis de la conciencia y, en el panorama francés, del neohegelianismo de Alexandre Kojève [29] , el fenómeno de la alienación fue considerado como una referencia frecuente, tanto en la filosofía como en la literatura narrativa [30] . Sin embargo, también en estas circunstancias, la concepción de la alienación asume un perfil mucho más genérico que el que expuso Marx. Esa concepción se identificaba con un descontento confuso del hombre en la sociedad, con una separación entre la personalidad humana y el mundo de la experiencia, y, significativamente, como una condition humaine no eliminable. Los filósofos existencialistas no proporcionaban un origen social específico para la alienación, sino que la asimilaban con toda “facticidad” (sin duda, el fracaso de la experiencia soviética favoreció la afirmación de esta posición), concebían la alienación como un sentido genérico de la alteridad humana. En 1955, Jean Hippolyte expuso esta posición en una de las obras más significativas de esta tendencia filosófica: Ensayos sobre Marx y Hegel, del siguiente modo:

[la alienación] no parece ser reducible solamente al concepto de la alienación del hombre bajo el capitalismo, tal como la comprende Marx. Esta última sólo es un caso particular de un problema más universal de la autoconciencia humana que, no pudiendo autoconcebirse como un cogito aislado, sólo puede auto-reconocerse en un mundo que construye, en los otros yoes que reconoce y por quienes es ocasionalmente enajenado. Pero esta forma de autodescubrimiento a través del Otro, esta objetivación, siempre es más o menos una alienación, una pérdida del yo y simultáneamente un autodescubrimiento. De esta manera la objetivación y la alienación son inseparables, y su unión es simplemente la expresión de una tensión dialéctica observada en el mismo movimiento de la historia. [31]

Marx había contribuido a desarrollar una crítica del sometimiento humano, basada en el antagonismo con las relaciones capitalistas de producción. Los existencialistas, en cambio, siguieron una trayectoria opuesta, tratando de reabsorber el pensamiento de Marx, a través de aquellas partes de su obra juvenil que podían resultar más útiles para sus propias tesis, en una discusión sin una crítica histórica específica [32] y a veces meramente filosófica.

IV. El debate sobre el concepto de alienación en los escritos juveniles de Marx
En la discusión sobre la alienación que se desarrolló en Francia, se recurrió frecuentemente a la teoría de Marx. Sin embargo, en este debate, a menudo sólo se examinaban a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Ni siquiera se ponían en consideración los fragmentos de El capital sobre los que Lukács había construido su teoría de la reificación en los años veinte. Más aún, a algunas frases de los Manuscritos de 1844 se las separaba completamente de su contexto y eran transformadas en citas sensacionalistas que supuestamente se destinaban a demostrar la existencia de un “nuevo Marx” radicalmente diferente de lo que hasta entonces se conocía, saturado de filosofía y exento del determinismo económico que atribuían algunos críticos a El capital (a menudo, sin haberlo leído). Aunque también respetaban al manuscrito de 1844, los existencialistas franceses privilegiaron exageradamente al concepto de la autoalienación (Selbstentfremdung), o sea el fenómeno de la alienación del trabajador respecto del género humano y de otros como él – un fenómeno que Marx había tratado en sus escritos juveniles, pero siempre en relación con la alienación objetiva.

El mismo error, pero más flagrante, lo cometió una exponente del primer plano del pensamiento filosófico-político de posguerra, Hannah Arendt. En La condición humana (1958), construyó su interpretación del concepto de la alienación en Marx sólo en base a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, y además, privilegiando, entre las tantas tipologías de la alienación que indicaba Marx, exclusivamente la subjetiva. Esto le permitía afirmar:

(…) la expropiación y la alienación del mundo coinciden, y la época moderna, en contra de las intenciones de los personajes de la obra, comenzó a alienar del mundo a ciertos estratos de la población. (…) La alienación del mundo, y no la propia alienación, como creía Marx, ha sido la marca de contraste de la edad moderna. [33]

Una demostración de su escasa familiaridad con las obras de la madurez de Marx es el hecho de que al señalar que Marx “no desconocía por completo las implicancias de la alienación del mundo en la economía capitalista”, se refería sólo a unas pocas líneas en su muy temprano artículo, “Los debates sobre la Ley acerca del robo de leña” (1842), y no a las decenas de páginas, mucho más importantes, contenidas en El capital y en los manuscritos preparatorios que precedieron a este libro. Y su sorprendente conclusión fue que “esas ocasionales consideraciones desempeñan un papel menor en su obra, que permaneció firmemente enraizada en el extremo subjetivismo de la época moderna” [34] ¿Dónde y de qué modo Marx había privilegiado la “autoalienación” en sus análisis de la sociedad capitalista? Esta cuestión sigue siendo un misterio que Arendt jamás dilucidó en sus textos.

En la década de 1960, la exégesis de la teoría de la alienación en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 se convirtió en una de las principales manzanas de la discordia en la interpretación general de la obra de Marx. Es en este período que se concibe la distinción entre dos presuntos Marx: el “joven Marx” y el “Marx maduro”. Esta oposición arbitraria y artificial era alentada por quienes preferían al Marx de las primeras obras filosóficas y por quienes opinaban que el único Marx verdadero era el Marx de El capital (entre ellos Louis Althusser y los académicos rusos). Mientras que los primeros consideraban a la teoría de la alienación en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 como la parte más importante de la crítica social de Marx, los últimos exhibían una verdadera “fobia a la alienación” y al principio trataron de minimizar su relevancia; [35] o, cuando esta estrategia no fue más posible, descartaron todo el tema de la alienación como “un pecado de juventud, un residuo de hegelianismo” [36] posteriormente abandonado por Marx. Los primeros omitieron el hecho de que la concepción de la alienación contenida en los Manuscritos de 1844 había sido escrita por un autor de 26 años, que recién emprendía sus estudios principales; los segundos en cambio se negaron a reconocer la importancia de la teoría de la alienación en Marx, aún cuando la publicación de nuevos textos inéditos evidenció que él jamás había dejado de ocuparse de ella en el curso de su vida y que esta teoría, aun con modificaciones, había conservado un lugar relevante en las principales etapas de la elaboración de su pensamiento.

Sostener, como decían muchos, que la teoría de la alienación contenida en los Manuscritos de 1844 fuese el tema central del pensamiento de Marx es una falsedad que indica solamente la escasa familiaridad con su obra por parte de los que defienden esta tesis. [37] Por el otro lado, cuando Marx volvió a ser el autor más discutido y citado en la literatura filosófica mundial, precisamente por sus páginas inéditas relativas a la alienación, el silencio de la Unión Soviética sobre esta temática, y sobre las controversias asociadas con él, ofrece un ejemplo de la utilización instrumental que se hizo de sus escritos en ese país. Pues la existencia de la alienación en la Unión Soviética y sus satélites fue simplemente negada, y a todos los textos que trataban esta problemática se los consideraba sospechosos. Según Henri Lefebvre, “en la sociedad soviética, ya no debía, ya no podía haber una cuestión de alienación. El concepto debía desaparecer, por orden superior, por razones de estado”. [38] En consecuencia, hasta los años setenta, fueron muy pocos los autores que, en el llamado “campo socialista” escribieron sobre las obras en cuestión. En fin, también algunos escritores occidentales consagrados subestimaron la complejidad del fenómeno. Es el caso de Lucien Goldmann, que se ilusiona sobre la posible superación de la alienación en las condiciones económico-sociales de la época, y en sus Recherches dialectiques (1959) sostuvo que podría desaparecer, o revertirse, gracias al mero efecto de la planificación. “La reificación es en realidad un fenómeno estrechamente ligado a la ausencia de planificación y con la producción para el mercado”; el socialismo soviético en el Este y las políticas keynesianas en Occidente traerían “el resultado de una supresión de la reificación en el primer caso, y un debilitamiento progresivo en el segundo.” [39] La historia ha mostrado la falacia de sus pronósticos.

V. El irresistible encanto de la teoría de la alienación
A partir de los años sesenta estalló una verdadera moda relativa a la teoría de la alienación y, en todo el mundo aparecieron cientos de libros y artículos sobre el tema. Fue la época de la alienación tout court. Autores diversos entre sí por su formación política y competencia disciplinaria atribuyeron la causa de este fenómeno a la mercantilización, a la excesiva especialización del trabajo, a la anomia, a la burocratización, al conformismo, al consumismo, a la pérdida de un sentido del yo, que se manifiestan en la relación con las nuevas tecnologías, e incluso al aislamiento del individuo, a la apatía, la marginalización social o étnica, y a la contaminación ambiental.

El concepto de la alienación parecía reflejar a la perfección el espíritu de la época, y constituir también el terreno del encuentro, en la elaboración de la crítica a la sociedad capitalista, entre el marxismo filosófico y antisoviético y el catolicismo más democrático y progresista. Sin embargo, la popularidad del concepto, y su aplicación indiscriminada, crearon una profunda ambigüedad terminológica. [40] De este modo, en el curso de pocos años, la alienación se convirtió en una fórmula vacía que englobaba todas las manifestaciones de la infelicidad humana, y la enorme ampliación de sus nociones generó la convicción de la existencia de un fenómeno tan extendido que parecería ser inmodificable. [41] Con el libro de Guy Debord, La sociedad del espectáculo, que luego de su aparición en 1967, pronto se convirtió en un verdadero manifiesto de crítica social para la generación de estudiantes que se rebelaban contra el sistema, la teoría de la alienación se enlazó con la crítica a la producción inmaterial. Recuperando las tesis de Horkheimer y Adorno, según las cuales en la sociedad contemporánea hasta el entretenimiento estaba siendo subsumido en la esfera de la producción del consenso con el orden social existente. Debord afirmó que en las presentes circunstancias el no-trabajo ya no podía ser considerado como una esfera diferente de la actividad productiva:

Mientras que en la fase primitiva de la acumulación capitalista “la economía política no ve en el proletariado sino al obrero” que debe recibir el mínimo indispensable para la conservación de su fuerza de trabajo, sin considerarlo jamás “en su ocio, en su humanidad”, esta posición de las ideas de la clase dominante se invierte tan pronto como el grado de abundancia alcanzado en la producción de mercancías exige una colaboración adicional del obrero.

Este obrero redimido de repente del total desprecio que le notifican claramente todas las modalidades de organización y vigilancia de la producción, fuera de ésta se encuentra cada día tratado aparentemente como una persona importante, con solícita cortesía, bajo el disfraz de consumidor. Entonces el humanismo de la mercancía tiene en cuenta “el ocio y la humanidad” del trabajador, simplemente porque ahora la economía política ahora puede y debe dominar esas esferas. [42]

Para Debord, si el dominio de la economía sobre la vida social inicialmente se había manifestado mediante una “degradación del ser en el tener”, en la “fase presente” se verificaba un “deslizamiento generalizado del tener hacia el parecer.” [43] Tales reflexiones lo impulsaron a cuestionar en el centro de su análisis al mundo del espectáculo: “En la sociedad el espectáculo corresponde a una fabricación concreta de la alienación,” [44] el fenómeno mediante el cual “el principio del fetichismo de la mercancía (…) se cumple de un modo absoluto.” [45] En estas circunstancias, la alienación se afirmaba a tal punto de convertirse incluso en una experiencia entusiasmante para los individuos, los cuales, dispuestos por este nuevo opio del pueblo al consumo y a “reconocerse en las imágenes dominantes,” [46] se alejaban siempre más, al mismo tiempo, de sus propios deseos y existencia real:

El espectáculo señala el momento en que la mercancía ha alcanzado la ocupación total de la vida social (…) la producción económica moderna extiende su dictadura extensiva e intensamente (…) En este punto de la “segunda revolución industrial”, el consumo alienado se convierte para las masas, en un deber añadido a la producción alienada. [47]
Siguiendo a Debord, Jean Baudrillard también utilizó el concepto de alienación para interpretar críticamente las mutaciones sociales que intervinieron con el capitalismo maduro. En La sociedad de consumo (1970), identificó en el consumo al factor primario de la sociedad moderna, tomando así distancia de la concepción marxiana, anclada en la centralidad de la producción. Según Baudrillard, la “era del consumo”, en la que la publicidad y las encuestas de opinión creaban necesidades ficticias y consensos masivos, se convertía también en “la era de la alienación radical”.

La lógica de la mercancía se ha generalizado y hoy gobierna, no sólo al proceso del trabajo y los productos materiales, sino también la cultura en su conjunto, la sexualidad, las relaciones humanas, hasta las fantasías y las pulsiones individuales (…) Todo se vuelve espectáculo, es decir, todo se presenta, se evoca, se orquesta en imágenes, en signos, en modelos consumibles. [48]

Sin embargo, sus conclusiones políticas eran más bien confusas y pesimistas. Frente a una gran etapa de fermento social, él acusó a “los contestatarios del mayo francés” de haber caído en la trampa de “súper-reificar los objetos y el consumo dándoles un valor diabólico”; y criticó a “todos los discursos sobre la ‘alienación’, todo el escarnio del pop y el anti-arte”, por haber creado una “acusación que es parte del mito, de un mito que completan entonando el contracanto en la liturgia formal del Objeto.” [49] Así pues, alejado del marxismo, que veía en la clase obrera el sujeto social de referencia para cambiar el mundo, finalizó su libro con una apelación mesiánica, tan genérica cuanto efímera: “Habrá que esperar las irrupciones brutales y las disgregaciones súbitas que, de manera tan imprevisible pero segura, como las de mayo de 1968, terminen por desbaratar esta misa blanca.” [50]

VI. La teoría de la alienación en la sociología norteamericana
En la década de 1950, el concepto de la alienación también ingresó en el vocabulario de la sociología norteamericana. Pero el enfoque sobre el tema fue completamente diferente respecto al prevaleciente en Europa. De hecho, en la sociología convencional se volvió a tratar la alienación como una problemática inherente al ser humano individual, no a las relaciones sociales, [51] y se dirigió la búsqueda de soluciones para su superación hacia la capacidad de adaptación de los individuos al orden existente, y no hacia las prácticas colectivas para cambiar la sociedad. [52]

También en esta disciplina reinó por largo tiempo una profunda incertidumbre acerca de una definición clara y compartida. Algunos autores evaluaron este fenómeno como un proceso positivo, porque era un medio de expresión de la creatividad del hombre e inherente a la condición humana en general. [53] Otra característica difundida entre los sociólogos estadounidenses fue la de considerar a la alienación como algo que surgía de la escisión entre el individuo y la sociedad. [54] Por ejemplo, Seymour Melman identificó la alienación en la separación entre la formulación y la ejecución de las decisiones, y la consideró como un fenómeno que afectaba tanto a los obreros como a los gerentes. [55] En el artículo “Una medida de la alienación” (1957), que inauguró un debate sobre el concepto en la American Sociological Review, Gwynn Nettler empleó el instrumento de la encuesta en el intento de establecer una definición. Pero en una forma muy distante de la tradición de la rigurosa investigación sobre las condiciones laborales realizadas en el movimiento obrero, su formulación del cuestionario pareció inspirarse más en los cánones macartistas de esa época que en los cánones de la investigación científica. [56]

Nettler, de hecho, representando a las personas alienadas como sujetos guiados por “un coherente mantenimiento de una actitud hostil e impopular contra la familia, los medios de comunicación de masas, los gustos masivos, la actualidad, la educación popular, la religión tradicional y la visión teleológica de la vida, el nacionalismo y el sistema electoral” [57] , identificó la alienación con el rechazo de los principios conservadores de la sociedad estadounidense.

La pobreza conceptual presente en el panorama sociológico norteamericano cambió luego de la publicación del ensayo de Melvin Seeman “Sobre el significado de la alienación” (1959). En este breve artículo, que pronto se convirtió en una referencia obligada para todos los estudiosos de la alienación, catalogó aquellos que él consideraba que eran sus cinco formas principales: la falta de poder, la falta de significado (o sea, la dificultad del individuo para comprender los acontecimientos en los que está insertado), la carencia de normas, el aislamiento y el extrañamiento de sí mismo [58] . Este listado muestra cómo también Seeman consideraba la alienación bajo un perfil principalmente subjetivo.

Robert Blauner, en su libro Alienation and Freedom (1964), expuso el mismo punto de vista. El autor definió la alienación como “una cualidad de la experiencia personal que resulta de tipos específicos de configuraciones sociales”, [59] y también hizo pródigos esfuerzos en su investigación, que lo condujo a rastrear las causas en “el proceso del trabajo en las organizaciones gigantescas y burocracias impersonales que saturan a todas las sociedades industriales.” [60]

En el ámbito de la sociología norteamericana, por consiguiente, la alienación fue concebida como una manifestación relativa al sistema de producción industrial, prescindiendo de si éste era capitalista o socialista, y como una problemática inherente sobre todo a la conciencia humana. [61] Este enfoque finalizó colocando en los márgenes, o incluso excluyendo, al análisis de los factores histórico-sociales que determinan la alienación, produciendo una especie de hiper-psicologización del análisis de este concepto, que fue asumida también en esta disciplina, además de en la psicología. Es decir, ya no consideraba más que la alienación era una cuestión social, sino que era una patología individual cuya solución sólo incumbía a cada individuo. [62] Mientras que en la tradición marxista el concepto de la alienación representaba uno de los conceptos más incisivos del modo capitalista de producción, en la sociología sufrió un proceso de institucionalización y terminó siendo considerado como un fenómeno relativo a la falta de adaptación de los individuos a las normas sociales. De igual modo, el concepto de alienación perdió el carácter normativo que había tenido en la filosofía (aún para autores que pensaban a la alienación como un horizonte insuperable) y se transformó en un concepto no evaluativo, al cual se le había despojado el contenido crítico originario. [63]

Otro efecto de esta metamorfosis de la alienación fue su empobrecimiento teórico. De un fenómeno global, relativo a la condición laboral, social e intelectual del hombre, fue reducido a una categoría limitada, parcializada en función de las investigaciones académicas. [64] Los sociólogos estadounidenses afirmaron que esta elección metodológica permitiría liberar la investigación de la alienación de sus connotaciones políticas y conferirle una objetividad científica. En realidad, este presunto giro apolítico tenía fuertes y evidentes implicancias ideológicas, pues tras la bandera de la des-ideologización y la presunta neutralidad de los valores se ocultaba el apoyo a los valores y al orden social dominante.

La diferencia entre la concepción marxista de la alienación y la de los sociólogos estadounidenses no consistía, por consiguiente, en el hecho de que la primera era política y la segunda era científica, sino al contrario, que los teóricos marxistas sostenían valores completamente diferentes a los valores hegemónicos, mientras que los sociólogos estadounidenses sostenían los valores del orden social existente, hábilmente disfrazados como valores eternos del género humano. [65] En la sociología, por lo tanto, el concepto de alienación sufrió una verdadera distorsión y ha llegado a ser utilizado por los defensores de aquellas mismas clases sociales contra las que dicho concepto había sido dirigido durante tanto tiempo. [66]

VII. La alienación en El capital y en sus manuscritos preparatorios
Los escritos de Marx tuvieron, obviamente, un rol fundamental para quienes intentaban oponerse a la tendencia, manifestada en el ámbito de las ciencias sociales, de cambiar el sentido del concepto de la alienación. La atención puesta en la teoría de la alienación en Marx, inicialmente centrada en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844, se desplazó, luego de la publicación de inéditos ulteriores, sobre los nuevos textos y con eso fue posible reconstruir desarrollo de sus elaboraciones, de los escritos juveniles a El capital.

En la segunda mitad de la década de 1840, Marx no utilizó tan frecuentemente la palabra “alienación”. Con excepción de La sagrada familia (1845), escrito con la colaboración de Engels, donde el término fue utilizado en algunos pasajes polémicos sobre algunos exponentes de la izquierda hegeliana, referencias a este concepto se encuentran solamente en un largo fragmento de La ideología alemana (1845-6), también escrito en conjunto con Engels:

La división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cómo (…) los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez de ser él quien los domine. (…) Esta plasmación de las actividades sociales, esta consolidación de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior. (…) El poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos. Con esta “enajenación”, para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos, sólo puede acabarse partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder “insoportable”, es decir en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente “desposeída” y, a la par con ello, en contradicción con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un incremento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo [67].

Abandonado por sus autores el proyecto de publicar este último libro, posteriormente, en Trabajo asalariado y capital, que era una colección de artículos redactados en base a los apuntes utilizados para una serie de conferencias que dio a la Liga de Trabajadores Alemanes en Bruselas en 1847, y fue enviado a la imprenta en 1849, Marx vuelve a exponer la teoría de la alienación, pero al no poder dirigirse al movimiento obrero con un concepto que habría parecido demasiado abstracto, decidió no utilizar esta palabra. Escribió que el trabajo asalariado no entraba en la “actividad vital” del obrero, sino que representaba, más bien, un momento de “sacrificio de su vida”. La fuerza de trabajo es una mercancía que el obrero está forzado a vender “para poder vivir”, y “el producto de su actividad no [era] el propósito de su actividad”: [68]

… para el obrero que teje, hila, taladra, tornea, construye, cava, machaca piedras, carga, etc., por espacio de doce horas al día, ¿son estas doce horas de tejer, hilar, taladrar, tornear, construir, cavar y machacar piedras la manifestación de su vida, su vida misma? Al contrario, para él la vida comienza allí donde terminan estas actividades, en la mesa de su casa, en el banco de la taberna, en la cama. Las doce horas de trabajo no tienen para él sentido alguno en cuanto a tejer, hilar, taladrar, etc., sino solamente como medio para ganar el dinero que le permite sentarse a la mesa o en el banco de la taberna y meterse en la cama. Si el gusano de seda hilase para ganarse el sustento como oruga, sería el auténtico obrero asalariado. [69]

En la obra de Marx no hubo más referencias a la teoría de la alienación hasta fines de la década de 1850. Luego de la derrota de las revoluciones de 1848, fue forzado a exiliarse en Londres y durante este período, para concentrar todas sus energías en el estudio de la economía política, con la excepción de algunos trabajos breves de carácter histórico, [70] no publicó ningún libro. Cuando comenzó a escribir nuevamente sobre economía, sin embargo, en los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (mejor conocidos como los Grundrisse), Marx volvió a utilizar repetidamente el concepto de alienación. Este texto recordaba, de muchas maneras, lo que se había expuesto en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, aunque, gracias a los estudios realizados mientras tanto, su análisis resultó ser mucho más profundo:

El carácter social de la actividad, así como la forma social del producto y la participación del individuo en la producción, se presentan aquí como algo ajeno y con carácter de cosa frente a los individuos; no como su estar recíprocamente relacionados, sino como su estar subordinados a relaciones que subsisten independientemente de ellos y nacen del choque de los individuos recíprocamente indiferentes. El intercambio general de las actividades y de los productos, que se ha convertido en condición de vida para cada individuo particular y es su conexión recíproca [con los otros], se presenta ante ellos mismos como algo ajeno, independiente, como una cosa. En el valor de cambio el vínculo social entre las personas se transforma en relación social entre cosas; la capacidad personal, en una capacidad de las cosas. [71]

En los Grundrisse, por consiguiente, la descripción de la alienación, adquiere un mayor espesor respecto de la realizada en los escritos juveniles, porque se enriquece con la comprensión de importantes categorías económicas y por un análisis social más riguroso. Junto al vínculo entre la alienación y el valor de cambio, entre los pasajes más brillantes que delinearon la característica de este fenómeno de la sociedad moderna figuran aquellos en los que la alienación fue puesta en relación con la contraposición entre el capital y la “fuerza viva del trabajo”:

Las condiciones objetivas del trabajo vivo se presentan como valores disociados, autónomos, frente a la capacidad viva de trabajo como existencia subjetiva; (…) las condiciones objetivas de la capacidad viva de trabajo están presupuestas como existencia autónoma frente a ella, como la objetividad de un sujeto diferenciado de la capacidad viva de trabajo y contrapuesto autónomamente a ella; la reproducción y valorización, esto es, la ampliación de estas condiciones objetivas, es al mismo tiempo, pues, la reproducción y producción nueva de esas condiciones como sujeto de la riqueza, extraño, indiferente, ante la capacidad de trabajo y contrapuesto a ella de manera autónoma. Lo que se reproduce y se produce de manera nueva no es sólo la existencia de estas condiciones objetivas del trabajo vivo, sino su existencia como valores autónomos, esto es, pertenecientes a un sujeto extraño, contrapuestos a esa capacidad viva de trabajo. Las condiciones objetivas del trabajo adquieren una existencia subjetiva frente a la capacidad viva de trabajo: del capital nace el capitalista. [72]

Los Grundrisse no fueron el único texto de la madurez de Marx en el cual la descripción de la problemática de la alienación se repite con frecuencia. Cinco años después de su redacción, de hecho, ella retornó en El capital, Libro 1, Capítulo VI, inédito (1863-4) (también conocido como los “Resultados del proceso inmediato de producción”), manuscrito en el cual el análisis económico y el análisis político de la alienación fueron puestos en una mayor relación entre ellos: “La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobre el productor”. [73] En estos proyectos preparatorios de El capital, Marx pone en evidencia que en la sociedad capitalista, mediante “la trasposición de las fuerzas productivas sociales del trabajo en las propiedades objetivas del capital,” [74] se realiza una auténtica “personificación de las cosas y reificación de las personas,” o se crea la apariencia vigente de que “los medios de producción, las condiciones objetivas de trabajo, no aparecen subsumidos en el obrero, sino éste en ellas.” [75] En realidad, en su opinión:

El capital no es una cosa, al igual que el dinero no lo es. En el capital, como en el dinero, determinadas relaciones de producción entre personas se presentan como relaciones entre cosas y personas o determinadas relaciones sociales aparecen como cualidades sociales que ciertas cosas tienen por naturaleza. Sin trabajo asalariado, ninguna producción de plusvalía, ya que los individuos se enfrentan como personas libres; sin producción de plusvalía, ninguna producción capitalista, ¡y por ende ningún capital y ningún capitalista! Capital y trabajo asalariado (así denominamos el trabajo del obrero que vende su propia capacidad laboral) no expresan otra cosa que dos factores de la misma relación. El dinero no puede transmutarse en capital si no se intercambia por capacidad de trabajo, en cuanto mercancía vendida por el propio obrero. Por lo demás, el trabajo sólo puede aparecer como trabajo asalariado cuando sus propias condiciones objetivas se le enfrentan como poderes egoístas, propiedad ajena, valor que es para sí y aferrado a sí mismo, en suma: como capital. Por lo tanto, si el capital, conforme a su aspecto material, o al valor de uso en el que existe, sólo puede consistir en las condiciones objetivas del trabajo mismo, con arreglo a su aspecto formal estas condiciones objetivas deben contraponerse como poderes ajenos, autónomos, al trabajo, esto es, deben contraponérsele como valor –trabajo objetivado – que se vincula con el trabajo vivo en cuanto simple medio de su propia conservación y acrecimiento. [76]

En el modo capitalista de producción, el trabajo humano se convierte en un instrumento del proceso de valorización del capital, el que, al “incorporarse la capacidad viva de trabajo a los componentes objetivos del capital, éste se transforma en un monstruo animado y se pone en acción ‘cual si tuviera dentro del cuerpo el amor’.” [77] Este mecanismo se expande en una escala siempre mayor, hasta que la cooperación en el proceso de producción, los descubrimientos científicos y el empleo de maquinaria – o sea los progresos sociales generales de la colectividad – se convierten en fuerzas del capital que aparecen como propiedades de eso poseído por naturaleza y se yerguen extraños frente a los trabajadores como ordenamiento capitalista:

Las fuerzas productivas del trabajo social, así desarrolladas, [aparecen] como fuerzas productivas del capital. (…) La unidad colectiva en la cooperación, la combinación en la división del trabajo, el uso de las fuerzas de la naturaleza y las ciencias, de los productos del trabajo, como la maquinaria; todos estos confrontan a los trabajadores individuales autónomamente, como un ente ajeno, objetivo, preexistente a ellos, sin y a menudo contra su concurso, como meras formas de existencia de los medios de trabajo que los dominan a ellos y de ellos son independientes, en la medida en que esas formas [son] objetivas. Y la inteligencia y voluntad del taller colectivo encarnadas en el capitalista o sus representantes (understrappers), en la medida en que ese taller colectivo está formado por la propia combinación de aquellos, [se les contraponen] como funciones del capital que vive en el capitalista. [78]

Es mediante este proceso, por consiguiente, que, según Marx, el capital se convierte en un ser “extremadamente misterioso”. Y sucede, de este modo, que “las condiciones de trabajo se acumulan ante el obrero como poderes sociales, y de esta suerte están capitalizadas.” [79] La difusión, a comienzos de la década de 1960, de El capital, Libro 1, Capítulo VI, inédito y sobre todo, de los Grundrisse [80] abrió el camino para una nueva concepción de la alienación, diferente respecto a la que hasta entonces había sido hegemónica en la sociología y la psicología, cuya comprensión se dirigía a su superación práctica, o sea a la acción política de los movimientos sociales, partidos y sindicatos para cambiar las condiciones de trabajo y de vida de la clase obrera. La publicación de lo que (luego de la aparición en la década de 1930 de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844) podría ser considerada como la “segunda generación” de los escritos de Marx sobre la alienación, proporcionaba no sólo una base teórica coherente para una nueva época de estudios sobre la alienación, sino sobre todo una plataforma ideológica anticapitalista para el extraordinario movimiento político y social que comenzaba a estallar en el mundo en ese período. Con la difusión de El capital y de sus manuscritos preparatorios, la teoría de la alienación salió de los papeles de los filósofos y las aulas universitarias, para irrumpir, a través de las luchas obreras, en las plazas y convertirse en una crítica social.

VIII. El fetichismo de la mercancía y la desalienación
Una de las mejores descripciones de la alienación realizada por Marx es la que se encuentra contenida en la célebre sección de El capital titulada “el carácter fetichista de la mercancía y su secreto”. En su interior pone en evidencia que, en la sociedad capitalista, los seres humanos son dominados por los productos que han creado y viven en un mundo en el cual las relaciones recíprocas aparecen, “no como relaciones directamente sociales entre las personas mismas, (…) sino por el contrario como relaciones propias de cosas y relaciones sociales entre las cosas”: [81]

Lo misterioso de la forma mercantil consiste (…) en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. (…) Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquellos. De ahí que para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos de trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil. [82]

De esta definición emergen las características particulares que trazan una clara línea divisoria entre la concepción de la alienación en Marx y la de la mayoría de los autores que hemos estado examinando en este ensayo. El fetichismo, en realidad, no fue concebido por Marx como una problemática individual; siempre fue considerado un fenómeno social. No como una manifestación del alma, sino como un poder real, una dominación concreta, que se realiza en la economía de mercado, a continuación de la transformación del objeto en sujeto. Por este motivo, Marx no limitó el análisis de la alienación al malestar de los seres humanos individuales, sino que analizó los procesos sociales que estaban en su base, y en primer lugar, la actividad productiva. Además, el fetichismo en Marx se manifiesta en una realidad histórica específica de la producción, la del trabajo asalariado; no está ligado a la relación entre la cosa en general y el ser humano, sino a la relación entre éste y un tipo determinado de objetividad: la mercancía.

En la sociedad burguesa, la propiedad y las relaciones humanas se transforman en propiedad y relaciones entre las cosas. Esta teoría de lo que, después de la formulación de Lukács se lo designó como reificación, ilustraba este fenómeno desde el punto de vista de las relaciones humanas, mientras que el concepto de fetichismo lo trataba en relación a las mercancías. A diferencia de los reclamos de quienes han negado la presencia de reflexiones sobre la alienación en la obra madura de Marx, la misma no fue sustituida por el fetichismo de la mercancía, porque éste representa sólo un aspecto particular de ella. [83]

El progreso teórico que realizó Marx respecto a la concepción de la alienación desde los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 hasta El capital no consiste, sin embargo, solamente en su descripción más precisa, sino también en una diferente y más acabada elaboración de las medidas consideradas necesarias para su superación. Si en 1844 había considerado que los seres humanos eliminarían la alienación mediante la abolición de la producción privada y la división del trabajo, en El capital y en sus manuscritos preparatorios, el camino indicado para construir una sociedad libre de la alienación se convirtió en algo mucho más complicado. Marx consideraba que el capitalismo era un sistema en el que los trabajadores estaban subyugados por el capital y sus condiciones, pero también estaba convencido del hecho que eso había creado las bases para una sociedad más avanzada, y que la humanidad podría proseguir el camino del desarrollo social generalizando los beneficios producidos por este nuevo modo de producción. Según Marx, un sistema que producía una enorme acumulación de riqueza para pocos y expoliaciones y explotación para la masa general de los trabajadores debía ser reemplazado por “una asociación de hombres libres, que trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social.” [84] Este distinto tipo de producción se diferenciaría del que está basado en el trabajo asalariado porque pondría sus factores determinantes bajo el dominio colectivo, asumiendo un carácter inmediatamente general y transformando el trabajo en una verdadera actividad social. Es una concepción de la sociedad en las antípodas de la bellum omnium contra omnes de Thomas Hobbes. Y su creación no es un proceso meramente político, sino que implicaría necesariamente la transformación radical de la esfera de la producción. Como Marx escribió en los manuscritos que luego se convertirían en El capital. Crítica de la economía política. Tomo III:

La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. [85]

Esta producción de carácter social, junto con los progresos científico tecnológicos y científicos y la consiguiente reducción de la jornada laboral, crea la posibilidad para el nacimiento de una nueva formación social, en la que el trabajo coercitivo y alienado, impuesto por el capital y sometido a sus leyes es progresivamente reemplazado por una actividad consciente y creativa no impuesta por la necesidad, y en la que las relaciones sociales plenas toman el lugar del intercambio indiferente y accidental en función de la mercancía y el dinero. [86] Ya no será más el reino de la libertad para el capital, sino el reino de la auténtica libertad humana.

Traducción: Francisco T. Sobrino

Referencias
1. Histoire et conscience de clase, trad. Kostas Axelos y Jacqueline Bois, Paris: Minuit, 1960.
2. Georg Lukács, Historia y conciencia de clase, México: Grijalbo, 1969, xxv.
3. Isaak Illich Rubin, Ensayos sobre la teoría del valor de Marx, Buenos Aires: Pasado y Presente, 1974, 53.
4. Ibíd., 76.
5. Ibíd., 108.
6. En realidad, Marx ya había usado el concepto de alienación antes de haber escrito dichos Manuscritos. En un texto publicado en el Deutsch-Französische Jahrbücher (febrero de 1844) escribió: “Una vez desenmascarada la forma sagrada que representaba la autoalienación del hombre, la primera tarea de la filosofía que se ponga al servicio de la historia, es desenmascarar esa autoalienación bajo sus formas profanas. La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política.” Karl Marx, “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción”, en Karl Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires: Ediciones Nuevas, 1965, 11.
7. En los escritos de Marx se halla el término Entfremdung tanto como Entäusserung. En Hegel estos términos tenían diferentes significados, pero Marx los utiliza como si fueran sinónimos. Ver Marcella D’Abbiero, Alienazione in Hegel. Usi e significati de Entäusserung, Entfremdung, Verüsserung, Roma: Edizioni Dell’Ateneo, 1970, 25-7.
8. Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, 106-7.
9. Ibíd., 110.
10. Ibíd., 114. Para una explicación de la cuádruple tipología de la alienación en Marx, ver Bertell Ollman, Alienation, Nueva York: Cambridge University Press, 1971, 136-52.
11. Karl Marx, ibíd., 118-9.
12. Karl Marx, “Excerpts From James Mill’s Elements of Political Economy, en Early Writings, 278.
13. Martín Heidegger, Ser y tiempo, www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. En el prólogo de 1967 a su reeditado libro Historia y conciencia de clase, Lukács observó que en Heidegger la alienación se convertía en un concepto políticamente inocuo, que “sublimaba una crítica de la sociedad en un problema puramente filosófico” (Lukács, xxiv). Heidegger también trató de distorsionar el significado del concepto de la alienación de Marx. En su Carta sobre el humanismo (1946), elogió a Marx porque en él la “alienación alcanza una dimensión esencial de la historia” (Martín Heidegger, “Letter on Humanism”, en Basic Writings, Londres: Routledge, 1993, 243), lo cual es una afirmación falsa porque no está presente en ninguno de los escritos de Marx.
14. Herbert Marcuse, “Acerca de los fundamentos filosóficos del concepto científico-económico del trabajo”, en Ética de la revolución, Madrid: Taurus, 1970, 35.
15. Ibíd., 22.
16. Ibíd., 35.
17. Ibíd.
18. Ibíd., 18-19.
19. Herbert Marcuse, Eros y civilización, Buenos Aires: Ariel, 1985, 54.
20. Ibíd., 55. Georges Friedmann opinaba igual, y sostenía en The Anatomy of Work (New York: Glencoe Press, 1964) que la superación de la alienación sólo era posible luego de la liberación del trabajo.
21. Marcuse, Eros y civilización, 151.
22. Ibíd., 149.
23. Ibíd., 190.
24. Ibíd., 149. Cf. la evocación de “una ‘razón libidinal’ que no sólo sea compatible sino que inclusive promueva el progreso hacia formas más altas de libertad civilizada” (186). Sobre este tema cfr. El magistral libro de Harry Braverman, Lavoro e capitale monopolístico, Einaudi, Torino 1978, en el cual el autor sigue los principios de “la visión marxista que no combate a la ciencia y la tecnología en cuanto tales, sino solo al modo en el cual son reducidas a instrumentos de dominio, con la creación, el mantenimiento y la profundización de un abismo entre las clases sociales” (ivi, pág. 6).
25. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires: Sudamericana, 1944, 147.
26. Ver Sigmund Freud, Civilisation and its Discontents, Nueva York: Norton, 1962, 62 (La civilización y sus descontentos).
27. Erich Fromm, The Sane Society, Nueva York: Fawcett, 1965, 111.
28. Erich Fromm, El concepto del hombre en Marx, México DF: F.C.E., 1978, 67. Esta incomprensión del carácter específico del trabajo alienado aparece en sus textos sobre la alienación en la década de 1960. En un ensayo publicado en 1965 dijo: “Para entender plenamente el fenómeno de la alienación (…) hay que examinar su relación con el narcisismo, la depresión, el fanatismo y la idolatría.” “La aplicación del psicoanálisis humanista a la teoría de Marx”, en Erich Fromm, ed., Humanismo socialista, Buenos Aires: Paidós, 1966, 266.
29. Ver Alexandre Kojève, Lectures on the Phenomenology of Spirit, Ithaca: Cornell University Press, 1980.
30. Cfr. Jean-Paul Sartre, La náusea, México DF: Ed.Época, s/f; y Albert Camus, El extranjero, http://www.ciudadseva.com/textos/novela/fra/camus/el_extranjero.htm .
31. Jean Hyppolite, Studies on Marx and Hegel, Nueva York/Londres: Basic Books, 1969, 88.
32. Cf. István Mészáros, Marx’s Theory of Alienation, Londres: Merlin Press, 1970, 241 ff.
33. Hannah Arendt, La condición humana, Buenos Aires: Paidós, 2009, 282-3.
34. Ibíd., 350.
35. Los directores del Instituto de Marxismo-Leninismo en Berlín hasta se las ingeniaron para excluir a los Manuscritos de 1844 de los tomos numerados de los canónicos Marx-Engels Werke, relegándolos a un tomo complementario con un tiraje más pequeño.
36. Adam Schaff, Alienation as a Social Phenomenon, Oxford: Pergamon Press, 1980, 21.
37. Cf. Daniel Bell, “The Rediscovery of Alienation: Some notes along the quest for the historical Marx”, Journal of Philosophy, vol. LVI, 24 (noviembre 1959), 933-52, que concluye: “leer este concepto como el tema central de Marx sólo es aumentar más el mito.” (935).
38. Henri Lefebvre, Obras, T. I. Crítica de la vida cotidiana, Buenos Aires: Peña Lillo, 1967, 236
39. Lucien Goldmann, Recherches dialectiques, Paris: Gallimard, 1959, 101.
40. De este modo, Richard Schacht (Alienation, Garden City: Doubleday, 1970) señaló que “casi no hay ni un aspecto de la vida contemporánea que no haya sido discutido en relación con la ‘alienación’ (lix), mientras Peter C. Ludz (“Alienation as a Concept in the Social Sciences”, reimpreso en Félix Geyer y David Schweitzer, eds., Theories of Alienation, Leiden: Martinus Nijhoff, 1976), comentaban que la “popularidad del concepto sirve para incrementar la ambigüedad terminológica existente.”(3).
41. Cf. David Schweitzer, “Alienation, De-alienation, and Change: A critical overview of current perspectives in Philosophy and the social sciences”, en Giora Shoham, ed., Alienation and Anomie Revisited, Tel Aviv: Ramot, 1982, para quien “el significado mismo de alienación frecuentemente está diluido hasta el punto de una virtual falta de sentido.” (57).
42. Guy Debord, La sociedad del espectáculo, Rosario: Kolectivo Editorial “Último Recurso”, 2007, 43.
43. Ibíd., 28.
44. Ibíd., 34.
45. Ibíd., 37.
46. Ibíd., 33.
47. Ibíd., 39.
48. Jean Baudrillard, La sociedad de consumo, Madrid: Siglo XXI, 2009, 244-5.
49. Ibíd., 250-1.
50. Ibíd., 251.
51. Ver por ejemplo John Clark, “Measuring alienation within a social system”, American Sociological Review, vol. 24, N° 6 (diciembre 1959), 849-52.
52. Ver Schweitzer, “Alienation, De-alientation, and Change” (nota 40), 36-7.
53. Un buen ejemplo de esta posición es “The Inevitability of Alienation”, de Walter Kaufman, que era su introducción al libro citado previamente, Alienation de Schacht. Para Kaufman, “la vida sin alienación casi no merece ser vivida; lo que importa es incrementar la capacidad de los hombres para hacer frente a la alienación (lvi).
54. Schacht, Alienation, 155.
55. Seymour Melman, Decision-making and Productivity, Oxford: Basil Blackwell, 1958, 18, 165-6.
56. Entre las preguntas formuladas por el autor a una muestra de sujetos considerados como inclinados a la “orientación alienada”, aparecían las siguientes preguntas: “¿le gusta ver la televisión? ¿Qué piensa del nuevo modelo de los automóviles americanos? ¿Lee Reader’s Digest? (…) ¿Participa de buen grado en actividades religiosas? ¿Le interesan los deportes nacionales (fútbol, béisbol)? (“A Measure of Alienación”, American Sociological Review, vol. 22, N° 6 (diciembre 1957), (675). Nettler está convencido de que una respuesta negativa a tales preguntas constituye una prueba de alienación; y en otra parte agregaba: “que debe haber pocas dudas sobre el hecho de que esta encuesta [y sus preguntas] mide una dimensión de la alienación de nuestra sociedad.”
57. Ibíd., 674. Para demostrar su opinión, Nettler señaló que “a la pregunta, ‘¿le gustaría vivir bajo una forma de gobierno diferente a la actual?’, todos han respondido en una forma posibilista y ninguno con rechazo abierto” (674). También llegó a afirmar en la conclusión de su ensayo “que la alienación [era] correlativa con la creatividad. Se formula como hipótesis que los científicos y los artistas (…) son individuos alienados (…) que la alienación está relacionada con el altruismo [y] que su enajenación conduce al comportamiento criminal” (676-7).
58. Melvin Seeman, “On the Meaning of Alienation”, American Sociological Review, vol. 24 N° 6 (diciembre 1959), 783-91. En 1972 agregó a la lista un sexto tipo: “la alienación cultural”. (Ver Melvin Seeman, “Alienation and Engagement” en Angus Campbell y Philip E. Converse, eds., The Human Meaning of Social Change, Nueva York: Russell Sage, 1972, 467-527).
59. Robert Blauner, Alienation and Freedom, Chicago: University of Chicago Press, 1964, 15.
60. Ibíd., 3.
61. Cf. Walter R. Heinz, eds., “Changes in the Methodology of Alienation Research”, en Felix Geyer y Walter R. Heinz, eds., Alienation, Society and the Individual, New Brunswick/Londres: Transaction, 1992, 217.
62. Ver Felix Geyer y David Schweitzer, “Introduction”, en idem, eds., Theories of Alienation (nota 39), xxi-xxii, y Felix Geyer, “A General Systems Approach to Psychiatric and Sociological De-alienation”, en Giora Shoham, ed. (nota 40), 141.
63. Ver Geyer y Schweitzer, “Introduction”, xx-xxi.
64. David Schweitzer, “Fetishization of Alienation: Unpacking a Problem of Science, Knowledge, and Reified Practices in the Workplace”, in Felix Geyer, ed., Alienation, Ethnicity, and Postmodernism, Westport/Londres: Greenwood Press, 1996, 23.
65. Cf. John Horton, “The Dehumanization of Anomie and Alienation: a problem in the ideology of sociology”, The British Journal of Sociology, vol. XV, N° 4 (1964), 283-300, y David Schweitzer, “Fetishization of Alienation”, 23.
66. Ver Horton, “Dehumanization”. Esta tesis la defiende orgullosamente Irving Louis Horowitz en “The Strange Career of Alienation: how a concept is transformed without permission of its founders”, en Felix Geyer, ed. (note 63), 17-19. Según Horowitz, “la alienación ahora es parte de la tradición en las ciencias sociales, en vez de una protesta social. Este cambio surgió cuando tuvimos una mayor comprensión de que los términos como estar alienado están tan cargados de valor como estar integrado. El concepto de alienación entonces “fue envuelto con conceptos de la condición humana; (…) una fuerza positiva más que una fuerza negativa. Más que considerar a la alienación como estructurada por la “enajenación” de la naturaleza esencial de un ser humano, como resultado de un cruel conjunto de exigencias industrial-capitalistas la alienación se convierte en un derecho inalienable, una fuente de energía creativa para algunos y una expresión excentricidad personal para otros” (18).
67. Marx y Engels, La ideología alemana, (Montevideo: Pueblos Unidos, 1959, págs. 33-35.
68. Karl Marx, Trabajo asalariado y capital, Buenos Aires: Anteo, 1987, 26.
69. Ibíd., 26-7.
70. El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, Revelaciones concernientes al Juicio Comunista de Colonia, y Revelaciones sobre la historia diplomática secreta del siglo XVIII.
71. Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858, Buenos Aires: Siglo XXI, 1973, 84-5.
72. Ibíd., 423.
73. Karl Marx, Libro I, Capítulo VI inédito – Resultados del proceso inmediato de producción del capital, México: Siglo XXI, 1990, 20.
74. Ibíd., 101.
75. Ibíd., 96.
76. Ibíd., 38 (subrayado en el original).
77. Ibíd., 40.
78. Ibíd., 96 (subrayado en el original).
79. Ibíd., 98.
80. Ver Marcello Musto, ed., Karl Marx’s Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy 150 years Later, Londres/Nueva York: Routledge, 2008, 177-280.
81. Karl Marx, El capital Tomo I, 89.
82. Ibíd., 88-9.
83. Cf. Schaff, Alienation as a Social Phenomenon, 81.
84. El capital , Tomo I, 96.
85. Karl Marx, El capital, Tomo III, 1044.
86. Por razones de espacio, se dejará para un futuro estudio la consideración de la naturaleza incompleta y parcialmente contradictoria del esbozo de Marx de una sociedad no alienada.

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Introducción

Los marxismos dominantes del siglo XIX y XX
Pocos hombres han conmovido al mundo como lo hizo Karl Marx. A su muerte, casi desapercibida en la gran prensa, siguieron los ecos de la fama en un período tan corto que casi no se lo puede comparar en la historia. Su nombre apareció prontamente en los labios de los obreros de Detroit y Chicago, y en los de los primeros socialistas indios en Calcuta. Su imagen formó parte del escenario del primer congreso bolchevique en Moscú, luego de la revolución. Su pensamiento inspiró los programas y estatutos de todas las organizaciones políticas y sindicales del movimiento obrero, desde la Europa continental hasta Shanghai. Sus ideas cambiaron a la filosofía, la historia y la economía en forma irreversible.

Pero no tardó mucho en que surgieron los intentos para convertir sus teorías en una ideología rígida. Su pensamiento, indiscutiblemente crítico y abierto, aunque a veces tentado por el determinismo, cedió a la presión del clima cultural de la Europa de fines del siglo XIX. Era una cultura impregnada por concepciones sistemáticas, sobre todo la del darwinismo. Para responder a esta presión, el “marxismo ortodoxo”, recién nacido en las páginas de la revista Die neue Zeit, de Karl Kautsky, tomó rápidamente las formas de este modelo. Un factor decisivo que ayudó a consolidar esta transformación de la obra de Marx fueron las formas en que este pensamiento llegó al público lector. Se priorizaron las abreviaciones, los sumarios, los resúmenes y compendios truncados, como podemos ver en la reducida impresión de sus principales obras. Algunas llevaban las marcas de una instrumentalización ideológica, y algunos textos fueron reformados por quienes en cuyo cuidado se los había confiado. A esta práctica, alentada por el estado incompleto de muchos manuscritos cuando falleció Marx, se la agravó por una especie de censura. Al dárseles una forma de manual, aunque ciertamente era una manera eficaz de difundirlas mundialmente, llevó a considerables distorsiones de su pensamiento complejo; en particular, la influencia del positivismo, tradujo a este pensamiento en una versión teóricamente empobrecida del original. [1]

Estos procesos dieron lugar a una doctrina esquemática, una interpretación evolucionista elemental empapada en un determinismo económico: el marxismo de la II Internacional (1889-1914). Guiado por una creencia firme aunque ingenua en el progreso automático de la historia, y en consecuencia en el inevitable reemplazo del capitalismo por el socialismo, resultó incapaz de comprender los acontecimientos reales, y al romper el necesario vínculo con una praxis revolucionaria, produjo una suerte de pasividad fatalista que contribuyó a la estabilización del orden existente. [2]

La teoría del colapso inminente de la sociedad capitalista burguesa [Zusammenbruchstheorie], que halló un suelo fértil en la gran depresión de veinte años luego de 1873, fue proclamada como la esencia fundamental del “socialismo científico”. Los análisis de Marx, que buscaban delinear los principios dinámicos del capitalismo y describir sus tendencias generales del desarrollo, [3] se transformaron en leyes históricas universalmente válidas, a partir de las cuales era posible deducir el curso de los acontecimientos, hasta en sus detalles específicos.

La idea de un capitalismo en su agonía mortal, condenado a fracasar por sus propias contradicciones, también estaba presente en el marco teórico de la primera plataforma totalmente marxista de un partido político, el Erfurt Programme de 1891 de la socialdemocracia alemana. De acuerdo al comentario de Kautsky en su presentación del mismo, “el inexorable desarrollo económico conduce a la bancarrota del modo capitalista de producción con la necesidad de una ley de la naturaleza. La creación de una nueva forma de sociedad en lugar de la actual ya no es algo meramente deseable, sin que se ha hecho inevitable” [4] Esto demostraba claramente los límites de las concepciones que prevalecían, así como su enorme distancia respecto del hombre que las había inspirado.

El marxismo ruso, que en el curso del siglo XX jugó un papel fundamental en la popularización del pensamiento de Marx, siguió esta forma de sistematizar y vulgarizar aún con mayor rigidez. En verdad, para su pionero más importante, George Plejanov, “el marxismo es una visión mundial integral”, [5] imbuido de un monismo simplista, de acuerdo al cual las transformaciones superestructurales de la sociedad se dan simultáneamente con las modificaciones económicas. A pesar de los duros conflictos ideológicos de esos años, muchos de los elementos teóricos característicos de la II Internacional se transmitieron a los que marcarían la matriz cultural de la III Internacional. Esta continuidad estuvo claramente manifiesta en la Teoría del materialismo histórico, publicado en 1921 por Nicolás Bujarin, según la cual “en la naturaleza y en la sociedad existe una regularidad “definida”, una ley natural “fija”. La determinación de esta ley natural es la primera tarea de la ciencia.” [6] Como consecuencia de este determinismo social, completamente centrado en el desarrollo de las fuerzas productivas, se generó una doctrina en la que “la diversidad de las causas que operan en la sociedad no contradice la existencia de una sola ley causal unificada en la evolución social”. [7]

La degradación del pensamiento de Marx alcanzó su clímax en la interpretación del marxismo-leninismo, que tomó forma definitiva en el “Diamat” al estilo soviético (dialekticheskii materializm) “la perspectiva mundial del partido marxista-leninista”. [8] Al ser despojada de su función como una guía para la acción, la teoría pasó a ser su justificación a posteriori. El folleto de J. V. Stalin, publicado en 1938, Sobre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico, que fue distribuido ampliamente, fijó los elementos esenciales de esta doctrina: los fenómenos de la vida colectiva son regulados por las “leyes necesarias del desarrollo social” que son “perfectamente reconocibles”, y “la historia de la sociedad aparece como un desarrollo necesario de ella, y el estudio de la historia de la sociedad se convierte en una ciencia”. Esto “significa que la ciencia de la historia de la sociedad, a pesar de toda la complejidad de los fenómenos de la vida social, puede convertirse en una ciencia tan exacta como por ejemplo, la biología, capaz de utilizar las leyes del desarrollo de la sociedad para usarlas en la práctica”; [9] por consiguiente, la tarea del partido del proletariado es basar su actividad en estas leyes. Los conceptos de “científico” y “ciencia” implican aquí un equívoco evidente. Al carácter científico del método de Marx, fundamentado en criterios teóricos escrupulosos y coherentes, lo reemplaza una metodología en la que no hay margen para la contradicción y se supone que las leyes históricas objetivas operan como leyes de la naturaleza, independientemente de la voluntad humana.

En este catecismo ideológico, pudo hallar un amplio espacio el dogmatismo más rígido y estricto. La ortodoxia marxista-leninista impuso un monismo inflexible que también produjo efectos perversos en la interpretación de los textos de Marx. Indudablemente, con la revolución soviética el marxismo disfrutó de un momento significativo de expansión y circulación en zonas geográficas y clases sociales de las que hasta entonces había sido excluido. No obstante, este proceso de difusión consistió mucho más en manuales, guías y antologías específicas partidarias que en los textos del propio Marx.

La cristalización de un corpus dogmático precedió a una identificación de los textos que hubieran sido necesarios leer para comprender la formación y la evolución del pensamiento de Marx. [10] Los escritos tempranos, de hecho fueron publicados en los MEGA sólo en 1927 (Crítica de la filosofía del derecho de Hegel) y en 1932 ( Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y La ideología alemana), en ediciones que – como ya había sucedido en el caso de los tomos II y III de El capital – las hacían aparecer como obras completadas; esta decisión sería luego la fuente de muchos rumbos interpretativos falsos. [11] Más adelante, algunos de los trabajos preparatorios importantes para El capital (en 1933 el borrador del capítulo 6 de El capital sobre los “resultados del proceso inmediato de producción”, y entre 1939 y 1941 los Fundamentos de la crítica de la economía política, más conocidos como los Grundrisse) se publicaron en tiradas de impresión que sólo les asegurarían una circulación muy limitada. [12] Más aún, cuando no eran ocultados por temor a que pudieran erosionar al canon ideológico dominante, estos y otros textos previamente inéditos fueron sometidos a una exégesis políticamente motivada, con orientaciones mayormente establecidas de antemano; y jamás daban por resultado una comprensión seria de la obra de Marx.

Aunque la exclusión selectiva de textos pasó a ser una práctica común, a otros se los desmembraba y manipulaba: por ejemplo, a través de la inserción en recopilaciones de citas para un propósito determinado. A menudo estas eran tratadas de la misma forma en que el bandido Procusto trataba a sus víctimas: si eran demasiado largas, las amputaban, y si eran demasiado cortas, las alargaban.
Al ser distorsionado para servir a las necesidades políticas contingentes, ante los ojos de muchas personas Marx pasó a ser identificado con esas maniobras, y como resultado, a menudo fue denostado. Su teoría pasó a ser un conjunto de versos al estilo de la biblia que daban lugar a las paradojas más impensables. Lejos de atender su advertencia contra las “recetas de cocina para el bodegón del porvenir”, [13] los responsables de esas manipulaciones lo transformaron en el progenitor de un nuevo sistema social. A pesar de haber sido un riguroso crítico que jamás había estado autocomplaciente con sus conclusiones, se convirtió en la fuente del doctrinarismo más obstinado. A él, un firme defensor de la concepción materialista de la historia, se lo eliminó más que a ningún otro autor de su contexto histórico. A pesar de estar convencido de que “la emancipación de las clase obrera debe ser obra de los obreros mismos”, [14] quedó atrapado en una ideología que daba primacía a las vanguardias y partidos políticos en su rol de paladines de la conciencia de clase y dirigentes de la revolución. Fue un defensor de la idea de que para el florecimiento de las capacidades humanas era esencial una jornada de trabajo más corta, pero fue asimilado al credo productivista del stajanovismo. Estaba convencido de la necesidad de que el estado desapareciera, pero se lo identificó con él y fue usado para apoyarlo. Estaba interesado como muy pocos pensadores en el libre desarrollo de la individualidad humana, argumentando contra el derecho burgués (que oculta la disparidad social detrás de la igualdad meramente legal) que “el derecho tendría que ser, no igual, sino desigual”, [15]  y sin embargo se lo incluyó en una concepción que neutralizaba la riqueza de la dimensión colectiva de la vida social en la homogenización indiferenciada.

Los regresos a Marx
Ya sea por las disputas teóricas o por los eventos políticos, el interés en la obra de Marx ha fluctuado con el tiempo y ha pasado por períodos indiscutibles de declinación. Desde la “crisis del marxismo” a comienzos del siglo XX hasta la disolución de la II Internacional, y desde los debates sobre las contradicciones de la teoría económica de Marx hasta la tragedia del “socialismo realmente existente”, la crítica de las ideas de Marx parecieron persistentemente apuntar más allá del horizonte conceptual del marxismo. Pero siempre ha habido un “regreso a Marx”. Se desarrolla una nueva necesidad de tomar como referencia su obra – ya sea la crítica de la economía política, las formulaciones sobre la alienación, o las páginas brillantes de las polémicas políticas – y ese pensamiento ha continuado ejerciendo una fascinación irresistible para seguidores y opositores.

Declarado muerto luego de la caída del muro de Berlín, Marx nuevamente se convierte en el centro de un interés generalizado. Su “renaissance” se basa en su permanente capacidad para explicar el presente; es más, su pensamiento sigue siendo un instrumento indispensable con el cual entenderlo y transformarlo. Frente a la crisis de la sociedad capitalista y las profundas contradicciones que la atraviesan, este autor al que se desechó precipitadamente luego de 1989, se lo está considerando nuevamente y se lo vuelve a interrogar. Así es que la afirmación de Jacques Derrida, que “siempre será un error no leer y releer y discutir a Marx” [16] , que hace unos pocos años parecía una provocación aislada, ha recibido una creciente aprobación. [17]

Por otra parte, la literatura secundaria sobre Marx, que casi se había agotado hace veinte años, está mostrando señales de resurgimiento en muchos países, en la forma de nuevos estudios y en folletos en distintos lenguajes con títulos como ¿Porqué leer a Marx hoy? [18] Las revistas están cada vez más abiertas a colaboraciones sobre Marx y los marxismos, así como hay ahora muchas conferencias internacionales, cursos universitarios y seminarios sobre el tema. En particular, desde el comienzo de la crisis económica internacional en 2008, académicos y teóricos de economía de diversos antecedentes políticos y culturales se están basando en los análisis de Marx sobre la inestabilidad intrínseca del capitalismo, cuyas crisis cíclicas autogeneradas tienen graves efectos sobre la vida política y social. Finalmente, aunque en forma tímida y confusa, se está haciendo sentir en la política una nueva demanda por Marx; desde Latinoamérica hasta el movimiento de la globalización alternativa.

Marx y la primera crisis financiera mundial
Luego de la derrota del movimiento revolucionario que surgió por toda Europa en 1848, Marx se convenció de que sólo a partir del estallido de una nueva crisis surgiría una nueva revolución. Instalado en Londres en marzo de 1850, pues había recibido órdenes de expulsión de Bélgica, Prusia y Francia, dirigió la Neue Rheinische Zeitung. Politischökonosmische Revue, una publicación mensual que planeaba como el lugar para “la investigación integral y científica de las condiciones económicas que forman el fundamento de todo el movimiento político”. [19] En Las luchas de clases en Francia, que apareció como una serie de artículos en esa revista, afirmaba que “una verdadera revolución (…) no es posible más que en los períodos en que (…) las fuerzas productivas modernas y las formas de producción burguesas, entran en conflicto las unas con las otras (…) Una nueva revolución solamente será posible como consecuencia de una nueva crisis.” [20]

Durante ese mismo verano de 1850, Marx profundizó el análisis económico que había comenzado antes de 1848, y en el número de mayo-octubre de 1850 de la Neue Rheinische Zeitung. Politischökonosmische Revue llegó a la importante conclusión de que “la crisis comercial contribuyó infinitamente más a las revoluciones de 1848 que la revolución a la crisis comercial”. [21] Desde ahora en adelante la crisis económica sería fundamental para su pensamiento, no solo económicamente sino también sociológicamente y políticamente. Más aún, al analizar los procesos de especulación y sobreproducción desenfrenados, se arriesgó a predecir que “si el nuevo ciclo de desarrollo industrial que comenzó en1848 sigue el mismo curso como el de 1843-47, la crisis estallará en 1852”. La futura crisis, subrayó, también estallaría en el campo, y “por primera vez la crisis industrial y comercial coincidiría con una crisis en la agricultura”. [22]

Los pronósticos de Marx sobre este período de más de un año resultaron ser equivocados. Sin embargo, aún en los momentos en que estaba más convencido de que era inminente una nueva ola revolucionaria, sus ideas eran muy diferentes de las de otros líderes políticos europeos exiliados en Londres. Aunque se equivocó sobre cómo se desarrollaría la situación económica, consideraba que a los efectos de la actividad política era indispensable estudiar el estado en que se hallaban las relaciones económicas y políticas. Por el contrario, la mayoría de los líderes democráticos y comunistas de esa época, a quienes los caracterizaba como “alquimistas de la revolución”, pensaban que el único prerrequisito para una revolución victoriosa era “la adecuada preparación de su conspiración”. [23]

Durante este período, Marx también profundizó sus estudios de la economía política y se concentró, en particular, en la historia y las teorías de las crisis económicas, prestando mucha atención a la forma dineraria y el crédito intentando comprender sus orígenes. A diferencia de otros socialistas de la época, como Proudhon, que estaban convencidos de que a las crisis económicas se las podía evitar mediante una reforma del sistema monetario y crediticio, Marx llegó a la conclusión de que, dado que el sistema crediticio era una de las condiciones subyacentes, las crisis como máximo podían agravarse o mitigarse por el uso correcto o incorrecto de la circulación monetaria; las verdaderas causas de las crisis debían buscarse, en cambio, en las contradicciones de la producción. [24]

A pesar de la prosperidad económica, Marx no perdió su optimismo en lo concerniente a la inminencia de una crisis económica, y a fines de 1851 escribió al famoso poeta Ferdinand Freiligrath, un viejo amigo suyo: “La crisis, controlada por todo tipo de factores (…), debe estallar cuanto más en el otoño próximo. Y luego de los acontecimientos más recientes, estoy más convencido que nunca de que sin una crisis comercial no será una revolución seria.” [25] Marx no reservaba esas afirmaciones sólo para su correspondencia, sino también las mencionaba en el New-York Tribune. Entre 1852 y 1858, la crisis económica era un tema constante en sus artículos para el periódico estadounidense. Marx no concebía al proceso revolucionario de una manera determinista, pero estaba seguro de que la crisis era un prerrequisito indispensable para que se cumpliera. En un artículo de junio de 1853 sobre “La revolución en China y en Europa”, escribió: “Desde el comienzo del siglo XVIII no ha habido en Europa ninguna revolución seria que no haya sido precedida por una crisis comercial y financiera. Esto se aplica tanto a la revolución de 1789, como a la de 1848.” [26] El mismo tema se subrayó a fines de septiembre de 1853, en el artículo “Movimientos políticos: escasez del pan en Europa”:

Ni la declamación de los demagogos, ni las trivialidades de los diplomáticos conducirán a una crisis, pero (…) hay desastres económicos y convulsiones sociales que se aproximan que deben ser los seguros precursores de la revolución europea. Desde 1849 la prosperidad comercial e industrial ha estirado el período en el que la contrarrevolución ha dormido tranquilamente. [27]

En la correspondencia con Engels también se pueden hallar rastros del optimismo con el que Marx aguardaba los sucesos. Por ejemplo, en una carta de septiembre de 1853, escribió: “Las cosas están saliendo maravillosamente. En Francia se desatará un jaleo tremendo cuando estalle la burbuja financiera.” [28] Pero la crisis todavía no llegaba.

Sin perder sus esperanzas, Marx escribió otra vez sobre la crisis para el New-York Tribune en 1855 y 1856. En marzo 1855, en el artículo “La crisis en Inglaterra”, afirmaba:

Unos pocos meses más y la crisis llegará a una altura que no se había alcanzado en Inglaterra desde 1846, quizás desde 1842. Cuando sus efectos comiencen a sentirse plenamente entre las clases trabajadoras, entonces comenzará de nuevo ese movimiento político, que ha estado latente durante seis años (…) Entonces se encontrarán cara a cara los dos verdaderos partidos contendientes en ese país: la clase media y las clases trabajadoras, la burguesía y el proletariado. [29]

Y en “La crisis en Europa”, que apareció en noviembre de 1856, en una época en que todos los columnistas predecían confiadamente que lo peor ya había pasado, sostenía:

Las indicaciones que llegan de Europa (…) parecen posponer sin duda hacia un día futuro al colapso final de la especulación y actividad bursátil, que los hombres a ambos lados del mar anticipan instintivamente como una previsión temerosa de algún destino inevitable. No obstante este aplazamiento, ese colapso es seguro; de hecho, el carácter crónico que asumió la crisis financiera existente solo presagia para ella un fin más violente y destructivo. Cuando más dure la crisis, peor será el juicio final. [30]

Durante los primeros meses de 1857, los bancos neoyorquinos aumentaron el volumen de sus préstamos, a pesar de la declinación en los depósitos. El crecimiento resultante en la actividad especulativa empeoró las condiciones económicas generales, y luego de que la sucursal en Nueva York de la Ohio Life Insurance and Trust Company se declaró insolvente, el pánico prevaleciente condujo a numerosas bancarrotas. La pérdida de confianza en el sistema bancario produjo entonces una contracción del crédito, una disminución de los depósitos y la suspensión de los pagos. Desde Nueva York, la crisis se propagó rápidamente al resto de los Estados Unidos y, en pocas semanas, a todos los centros del mercado mundial en Europa, Sudamérica y el Oriente, convirtiéndose en la primera crisis financiera internacional en la historia.

Luego de la derrota de 1848, Marx había enfrentado toda una década de reveses políticos y un profundo aislamiento personal. Pero con el estallido de la crisis, percibió la posibilidad de tomar parte en una nueva ronda de revueltas sociales y consideró que su tarea más urgente era analizar los fenómenos económicos que serían tan importantes para el comienzo de una revolución. En ese período, el trabajo de Marx fue notable y de gran amplitud. Desde agosto de 1857 a mayo de 1858 llenó los ocho cuadernos conocidos como los Grundrisse, mientras que como corresponsal del New-York Tribune, escribió muchos artículos sobre el desarrollo de la crisis en Europa. Por último, desde octubre de 1857 hasta febrero de 1858, compiló tres libros de extractos, llamados los Libros de la crisis [31] .

Sin embargo, en realidad no había señales del movimiento revolucionario tan esperado que se suponía que surgiría junto a la crisis; y esta vez, también otra razón para el fracaso de Marx en completar el manuscrito fue su conciencia de que todavía estaba lejos de un pleno dominio crítico del material. Por consiguiente, los Grundrisse quedaron solamente como un borrador preliminar. En 1859 publicó un libro pequeño que no tuvo resonancia pública: Una contribución a la crítica de la economía política. Pasarían otros ocho años de un estudio febril y enormes esfuerzos intelectuales, antes de la publicación de El capital – Tomo I.

El capitalismo como un modo de producción histórico
Los escritos que compuso Marx hace un siglo y medio no contienen, por supuesto, una descripción precisa del mundo de hoy. Sin embargo, deberíamos hacer hincapié en que el centro de El capital tampoco estaba puesto en el capitalismo del siglo XIX, sino – como Marx lo dijo en el tercer tomo de su magnum opus – en la “organización interna del modo capitalista de producción, por así decirlo, en su término promedio ideal” [32] y por consiguiente en su forma más completa y más general.

Cuando estaba escribiendo El capital, la produccion industrial se había desarrollado solamente en Inglaterra y en unos pocos centros industriales europeos. Sin embargo, él previó que el capitalismo se expandiría en una escala global, y formuló sus teorías sobre esa base. Es por esto que El capital no solo es un gran clásico del pensamiento económico y político, sino que todavía nos ofrece, a pesar de todas las profundas transformaciones que han intervenido desde la época en que fue escrito, una rica variedad de herramientas con las cuales comprender la naturaleza del desarrollo capitalista. Esto se ha hecho más evidente desde el colapso de la Unión Soviética y la propagación del modo capitalista de producción a nuevas áreas del planeta, como China. El capitalismo se ha convertido en un sistema verdaderamente universal, y algunas de las ideas de Marx han revelado su importancia aún más claramente que en su propia época. Él demostró la lógica del sistema con más profundidad que cualquier otro pensador moderno, y su obra, si se la actualiza y aplica a los acontecimientos más recientes, puede ayudar a explicar muchos problemas que no se manifestaban plenamente cuando aún vivía. Por último, el análisis del capitalismo por Marx no era meramente una investigación económica sino que era también relevante para la comprensión de las estructuras del poder y las relaciones sociales. Con la extensión del capitalismo en la mayoría de los aspectos de la vida humana, su pensamiento resulta haber sido extraordinariamente profético en muchos terrenos no abordados por el marxismo ortodoxo del siglo XX. Uno de estos terrenos es por cierto las transformaciones causadas por la denominada globalización.

En su crítica del modo capitalista de producción, uno de los blancos polémicos permanentes de Marx era “las robinsonadas del siglo XVIII”, o sea, el mito de Robinson Crusoe como el paradigma del homo oeconomicus, o la proyección de los fenómenos típicos de la era burguesa en cualquier otra sociedad que ha existido desde las épocas más remotas. Esa concepción presentaba al carácter social de la producción como una constante en todo proceso de trabajo, no como una peculiaridad de las relaciones capitalistas. Del mismo modo, la sociedad civil [bürgerliche Gesselschaft], cuyo surgimiento en el siglo XVIII había creado las condiciones a través de las cuales “cada individuo aparece como desprendido de los lazos naturales, etc., que en las épocas históricos precedentes hacen de él una parte integrante de un conglomerado humano determinado y circunscrito”, era retratado como si siempre hubiera existido. [33] En El capital, Tomo I, al hablar de “la tenebrosa Edad Media europea”, Marx afirma que “en lugar del hombre independiente nos encontramos con que aquí todos están ligados por lazos de dependencia: siervos de la gleba y terratenientes, vasallos y grandes señores, seglares y clérigos. La dependencia personal caracteriza tanto las relaciones sociales en que tiene lugar la producción material como las otras esferas de la vida estructurada sobre dicha producción”. [34] Y cuando él examinaba la génesis del intercambio de productos, recordaba que el mismo comenzó con los contactos entre diferentes familias, tribus o comunidades, “puesto que en los albores de la civilización no son personas particulares, sino las familias, tribus, etc., las que se enfrentan, de manera autónoma.” [35]

Los economistas clásicos habían invertido esta realidad, sobre la base de lo que Marx consideraba como fantasías inspiradas en la ley natural. En particular, Adam Smith había descrito una condición primaria donde los individuos no sólo existían, sino que eran capaces de producir por fuera de la sociedad. Una división del trabajo dentro de las tribus de cazadores y pastores supuestamente había logrado la especialización de los oficios: la mayor destreza de una persona en fabricar arcos y flechas, por ejemplo, o en construir chozas de madera, lo había hecho una especie de armero o carpintero, y la seguridad de poder intercambiar la parte no consumida del producto del trabajo de uno por el excedente de otros “alentó a todos a consagrarse a una ocupación específica”. [36] David Ricardo cometió un anacronismo similar cuando concibió a la relación entre cazadores y pescadores primitivos en las primeras etapas de la sociedad como un intercambio entre poseedores de mercancías sobre la base del tiempo de trabajo materializado en ellas. [37]

De esta manera, Smith y Ricardo describieron un producto altamente desarrollado de la sociedad en la que vivían – el individuo burgués aislado – como si fuera una manifestación espontánea de la naturaleza. Lo que surgió de las páginas de sus obras era un individuo mitológico, atemporal, “conforme a la naturaleza”, [38] cuyas relaciones sociales eran siempre las mismas y cuya conducta económica tenía un carácter antropológico ahistórico. De acuerdo a Marx, los intérpretes de cada nueva época histórica regularmente se han auto-engañado planteando que los rasgos más distintivos de su propia época han estado presentes desde tiempos inmemoriales.

Contra quienes retrataron al individuo aislado del siglo XVIII como el arquetipo de la naturaleza humana, “no como un resultado histórico sino como el punto de partida de la historia”, Marx sostuvo que ese individuo solamente emergió con las relaciones sociales más desarrolladas. Así, dado que la sociedad civil ha surgido solo con el mundo moderno, el trabajador asalariado libre de la época capitalista había aparecido solo luego de un largo proceso histórico. De hecho, era “el producto, por un lado, de la disolución de las formas feudales de la sociedad, y por el otro lado, de las nuevas fuerzas productivas desarrolladas desde el Siglo XVI. [39]

La mistificación que practicaban los economistas consideraba también el concepto de la producción en general. En la “Introducción” de 1857, Marx argumentaba que, aunque la definición de los elementos generales de la producción está “segmentada muchas veces y dividida en diferentes determinaciones”, algunas de las cuales “pertenecen a todas las épocas, y otras, a sólo unas pocas”, [40] seguramente hay, entre sus componentes universales, trabajo humano y material proporcionado por la naturaleza. Pues sin un sujeto productor y un objeto trabajado, no podría haber ninguna producción. Pero los economistas introdujeron un tercer prerrequisito general de la producción: “un stock, previamente acumulado, de los productos del antiguo trabajo”, o sea, el capital. [41] La crítica de este último elemento era esencial para Marx, para revelar lo que él consideraba que era una limitación fundamental de los economistas. También le pareció evidente que ninguna producción sería posible sin un instrumento de trabajo, aunque fuera la mano humana, o sin trabajo pasado acumulado, aunque sólo fuera en la forma de los ejercicios repetidos del hombre primitivo. Sin embargo, aunque aceptaba que el capital era trabajo pasado y un instrumento de producción, no llegó a la conclusión, como Smith, Ricardo y John Stuart Mill, de que había existido siempre.

En una sección de los Grundrisse se ha discutido este tema más en detalle, donde a la concepción del capital como algo eterno, se lo ve como una forma de tratarlo solamente como materia, sin consideración alguna para su “determinación formal” esencial (Formbestimmung), de acuerdo a esto:

… el capital habría existido en todas las formas de la sociedad, lo que es cabalmente ahistórico. (…) el brazo, sobre todo la mano, serían capital, pues el capital sería un nuevo nombre para una cosa tan vieja como el género humano, ya que todo tipo de trabajo, incluso el menos desarrollado, la caza, la pesca, etc., presupone que se utilice el producto del trabajo precedente como medio para el trabajo vivo e inmediato.(…) Si de este modo se hace abstracción de la forma determinada del capital y sólo se pone el énfasis en el contenido, (…) nada más fácil, naturalmente que demostrar que el capital es una condición necesaria de toda producción humana. Se aporta la prueba correspondiente mediante la abstracción de las determinaciones específicas que hacen del capital el elemento de una etapa histórica, particularmente desarrollada de la producción humana. [42]

Si se comete el error de concebir al “capital [atendiendo] únicamente a su aspecto material, a su calidad de instrumento de producción, prescindiendo totalmente de la forma económica que convierte al instrumento de producción en capital”, [43] se cae en la “burda incapacidad de captar las diferencias reales” y se llega a creer que existe una sola relación económica, la cual adopta diversos nombres” [44] . Ignorar las diferencias expresadas en la relación social significa abstraer la differentia specifica, que es el punto nodal de todo. [45] Por eso, en la “Introducción” de 1857, Marx escribe que “el capital sería una relación natural, universal [allgemeines] y eterna”, “pero lo es si dejo de lado lo específico, lo que hace de un ‘instrumento de producción’, del ‘trabajo acumulado’, un capital”. [46]

De hecho Marx ya había criticado a la falta de sentido histórico de los economistas en La miseria de la filosofía:

Los economistas razonan de singular manera. Para ellos no hay más que dos clases de instituciones: las unas, artificiales, y las otras, naturales. Las instituciones del feudalismo son artificiales, y las de la burguesía son naturales. En esto los economistas se parecen a los teólogos, que a su vez establecen dos clases de religiones. Toda religión extraña es pura invención humana, mientras que su propia religión es una emanación de Dios. Al decir que las actuales relaciones – las de la producción burguesa – son naturales, los economistas dan a entender que se trata precisamente de unas relaciones bajo las cuales se crea la riqueza y se desarrollan las fuerzas productivas de acuerdo con las leyes de la naturaleza. Por consiguiente, estas relaciones son en sí leyes naturales, independientes de la influencia del tiempo. Son leyes eternas que deben regir siempre la sociedad. De modo que hasta ahora ha habido historia, pero ahora ya no la hay. [47]

Para que esto sea plausible, los economistas describieron las circunstancias históricas previas al nacimiento del modo capitalista de producción como “resultados de su existencia” [48] con sus propios rasgos. Como Marx sostiene en los Grundrisse:

Los economistas burgueses, que consideran al capital como una forma productiva eterna y conforme a la naturaleza (no a la historia) tratan siempre de justificarlo tomando las condiciones de su devenir por las condiciones de su realización actual. Esto es, tratan de hacer pasar los momentos en los que el capitalista practica la apropiación como no-capitalista – porque tan solo deviene tal -, por las condiciones mismas en las cuales practica la apropiación como capitalista. [49]

Desde un punto de vista histórico, la profunda diferencia entre Marx y los economistas clásicos es que en su opinión, “el capital no empezó el mundo desde un principio, sino que encontró, preexistentes, producción y productos, antes de someterlos a su proceso”. [50] En forma similar, la circunstancia en la cual los sujetos productores son separados de los medios de producción – lo que permite al capitalista hallar a trabajadores desposeídos y capaces de realizar el trabajo abstracto (el requisito necesario para el intercambio entre el capital y el trabajo vivo) – es el resultado de un proceso que los economistas cubren con el silencio, que “constituye la historia de la génesis del capital y del trabajo asalariado” [51] .

No pocos fragmentos de los Grundrisse critican la forma en la que los economistas presentan a las realidades históricas como realidades naturales. Para Marx es evidente, por ejemplo, que el dinero es un producto de la historia: “entre las propiedades naturales del oro y de la plata no se cuenta la de ser dinero”, [52] sino solo una determinación que adquieren primero en un momento preciso del desarrollo social. Lo mismo es cierto con el crédito. De acuerdo a Marx, dar y tomar en préstamo era un fenómeno común a muchas civilizaciones, como también lo era la usura, pero “en modo alguno son sinónimo de crédito, del mismo modo que trabajar no lo es de trabajo industrial o de trabajo asalariado libre. Como relación de producción desarrollada, esencial, el crédito se presenta históricamente sólo en la circulación basada sobre el capital” [53] .

Los precios y el intercambio también existían en la sociedad antigua, “pero tanto la determinación progresiva de los unos a través de los costos de producción, como el predominio del otro sobre todas las relaciones de producción se desarrollan plenamente por primera vez, y se siguen desarrollando cada vez más plenamente, sólo en la sociedad burguesa, en la sociedad de la libre competencia. Lo que Adam Smith, a la manera tan propia del siglo XVIII, sitúa en el período prehistórico y hace preceder a la historia, es sobre todo el producto de ésta.” [54] Más aún, así como criticaba a los economistas por su falta de sentido histórico, Marx se burlaba de Proudhon y todos los socialistas que pensaban que el trabajo que producía valor de cambio podría existir sin convertirse en trabajo asalariado, que el valor de cambio podría existir sin convertirse en capital, o que podría haber capital sin capitalistas. [55] Por consiguiente, Marx aspiraba a sostener la especificidad histórica del modo capitalista de producción: demostrar, como nuevamente lo afirmaría en El capital, Tomo III, que “no es un modo de producción absoluto” sino “solamente histórico y transitorio”. [56]

Este punto de vista implica una forma diferente de ver muchas cuestiones, incluyendo al proceso de trabajo en sus diversas características. En los Grundrisse, Marx escribió que “los economistas burgueses están tan enclaustrados en las representaciones de determinada etapa histórica de desarrollo de la sociedad, que la necesidad de que se objetiven los poderes sociales del trabajo se les aparece como inseparable de la necesidad de que los mismos se enajenen con respecto al trabajo vivo.” [57] Marx discrepó repetidamente con esta presentación de las formas específicas del modo capitalista de producción como si fueran constantes del proceso como tal. Representar al trabajo asalariado, no como una relación característica de una forma histórica específica de producción, sino como una realidad universal de la existencia económica del hombre era implicar que la explotación era dar a entender que la explotación y la alienación siempre habían existido y siempre seguirían existiendo.

Por consiguiente, cuando se evadía a la especificidad de la producción capitalista se obtenían consecuencias epistemológicas y políticas. Por un lado, eso impedía entender los niveles históricos concretos de producción; por el otro, al definirse las condiciones presentes como constantes e invariables, esto presentaba a la producción capitalista como la producción en general y a las relaciones sociales burguesas como relaciones humanas naturales. En consecuencia, la crítica de Marx a las teorías de los economistas tenía un doble valor. Así como se subrayaba que era indispensable una caracterización histórica para comprender la realidad, tenía el propósito político preciso de refutar al dogma de la inmutabilidad del modo capitalista de producción. Una demostración de la historicidad del orden capitalista también sería una prueba del su carácter transitorio y de la posibilidad de su eliminación. El capitalismo no es la única etapa en la historia humana, ni tampoco la final. Marx prevé que lo sucederá “una asociación de hombres libres, que trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social”. [58]

¿Porqué otra vez Marx?
Liberado de la aberrante función de instrumentum regni, a la que había sido asignado en el pasado, y de las cadenas del marxismo-leninismo del que está ciertamente separado, la obra de Marx ha sido reasignada para nuevos terrenos del saber y se la está leyendo otra vez en todo el mundo. Una vez más, se ha abierto la posibilidad del pleno desarrollo de este precioso legado teórico, arrancado a presuntuosos propietarios y a las estrechas formas de utilización. Sin embargo, si Marx ya no se presenta más como una esfinge tallada en piedra que protege al grisáceo “socialismo realmente existente” del siglo XX, sería igualmente equivocado creer que se pueda confinar a su legado teórico y político a un pasado que ya no tiene nada que ofrecer a los conflictos actuales. El redescubrimiento de Marx se basa en su persistente capacidad de explicar el presente: sigue siendo un instrumento indispensable para comprenderlo y transformarlo.

Luego de años de manifiestos postmodernos, del solemne discurso del “fin de la historia” y de la infatuación con las vacías ideas “biopolíticas”, ahora se reconoce otra vez cada vez más extensamente el valor de las teorías de Marx. ¿Qué queda hoy de Marx? ¿Cuál es la utilidad de su pensamiento para la lucha obrera por la libertad? ¿Cuál es la parte de su obra más fértil para estimular la crítica de nuestra época? Estas son algunas de las preguntas para las que hay una gama muy amplia de respuestas. Si hay algo que es cierto sobre el resurgimiento contemporáneo de Marx, es un rechazo a las ortodoxias que han dominado y profundamente condicionado a la interpretación de su pensamiento. Aunque caracterizada por límites evidentes y por el riesgo del sincretismo, este nuevo período se diferencia por la multiplicidad de enfoques teóricos. [59] Luego de la era de los dogmatismos, quizás no podía ser de otra manera. La tarea de responder al desafío, mediante investigaciones teóricas y prácticas, le corresponde a una generación emergente de estudios y activistas políticos.

Entre los “Marxes” que siguen siendo indispensables, podemos mencionar al menos a dos. Uno es el crítico del modo capitalista de producción: el incansable investigador que estudió su desarrollo a escala mundial y dejó una descripción incomparable de la sociedad burguesa; el pensador que, rehusándose a concebir al capitalismo y al régimen de la propiedad privada como escenarios inmutables, e inherentes a la naturaleza humana, aún ofrece propuestas cruciales para quienes buscan y procuran alternativas. El otro es el teórico del socialismo: el autor que repudiaba la idea del socialismo de estado, que ya se había propagado en su época por Lassalle y Rodbertus, y concebía la posibilidad de una completa transformación de las relaciones productivas y sociales, no solo un paquete de anodinos paliativos para los problemas de la sociedad capitalista. Sin Marx, estaríamos condenados a la afasia crítica. Por consiguiente, la causa de la emancipación humana seguirá necesitándolo. Su “espectro” está destinado a inquietar al mundo y conmover a la humanidad durante un buen tiempo.

Apéndice: Tabla cronológica de los textos de Marx
Dado el tamaño de la producción intelectual de Marx, la siguiente cronología solo puede incluir a sus escritos más importantes; su propósito es destacar el carácter incompleto de muchos de los textos de Marx y la historia accidentada de su publicación. En relación al primer punto, los títulos de los manuscritos que él no envió a la imprenta se hallan puestos entre corchetes, para diferenciarlos de los libros y artículos completados. De inmediato se nota el mayor peso de los primeros en comparación con los segundos. La columna relativa al segundo punto contiene el año de la primera publicación, la referencia bibliográfica y, donde sea relevante, el nombre del editor o editores. También se indican cualquier cambio que se haya hecho a los originales. Cuando un libro o manuscrito publicado no fue escrito en alemán, se especifica el idioma original. Finalmente, en la tabla se han usado las siguientes abreviaturas: MEGA (Marx-Engels-Gesamtausgabe, 1927-1935); SOC (K. Marks i F. Engel’s Sochineniia, 1928-1946); MEW (Marx-Engels-Werke, 1956-1968); MECW (Marx-Engels Collected Works, 1975-2005); MEGA2 (Marx-Engels-Gesamtausgabe, 1975- ); IISG ( International Institute of Social History).

AÑO TÍTULO DE LA OBRA INFORMACIÓN SOBRE LAS EDICIONES
1841 [Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro] 1902: en Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle, compilada por Mehring (version parcial).
1927: en MEGA I/1.1, compilada por Riazanov.
1842-43 Artículos para la Gaceta Renana Periódico que se imprimía en Colonia
1844 [Sobre la crítica de la filosofía hegeliana del derecho público] 1927: en MEGA I/1.1, a cargo de Riazanov.
1844 Ensayos para los Anales Franco-Alemanes Incluidos en Sobre la cuestión judía y Para la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción. Número único publicado en París. La mayor parte de los ejemplares fue confiscada por la policía.
1845 [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] 1932: en Der historische Materialismus, a cargo de Landshut y Mayer y en MEGA I/3, a cargo de Adoratsky (las ediciones difieren en su contenido y en el orden de las partes). El texto fue excluido de los volúmenes numerados de la MEW y publicado por separado.
1845 La Sagrada Familia (con Engels) Publicado en Frankfort sobre el Mein.
1845 [Tesis sobre Feuerbach] 1888: en apéndice a la reimpresión de Ludwig Fuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana de Engels.
1845-46 [La ideología alemana] (con Engels) 1903-1904: en Dokumente des Sozialismus, a cargo de Bernstein (versión parcial y manipulada).
1932: en Der historische Materialismus, a cargo de Landshut y Mayer, y en MEGA I/3, a cargo de Adoratsky (las ediciones difieren en su contenido y en el orden de las partes).
1847 Miseria de la filosofía Impreso en Bruselas y París. Texto en francés.
1848 Discurso sobre la cuestión del libre cambio Publicado en Bruselas. Texto en francés.
1848 Manifiesto del partido comunista (con Engels) Impreso en Londres. Conquistó cierta difusión a partir de los años setenta.
1848-49 Artículos para la Nueva Gaceta Renana Periódico de Colonia. Entre ellos figura Trabajo asalariado y capital.
1850 Artículos para la Nueva Gaceta Renana. Revista político-económica Fascículos mensuales impresos en Hamburgo y de exiguo tiraje. Comprenden Las luchas de clase en Francia desde 1848 a 1850.
1851-62 Artículos para el New-York Tribune Muchos artículos fueron redactados por Engels.
1852 El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte Publicado en Nueva York en el primer fascículo de Die Revolution. La mayor parte de los ejemplares no pudo ser retirada de la imprenta por dificultades financieras. A Europa llegó solamente un número insignificante de copias. La segunda edición –reelaborada por Marx – apareció sólo en 1869.

1852

 

[Los grandes hombres del exilio] (con Engels) 1930: en “Archiv Marksa i Engel’sa” (edición rusa). El manuscrito había sido ocultado precedentemente por Bernstein.
1853 Revelaciones sobre el proceso contra los comunistas de Colonia Impreso como anónimo en Basilea (casi todos los dos mil ejemplares fueron secuestrados por la policía) y en Boston. En 1874 fue reimpreso en el Volksstaat y Marx aparece como autor; en 1875 versión en libro.
1853-54 Lord Palmerston Texto en inglés. Publicado como artículos en el New-York Tribune y The People’s Paper, y posteriormente como folleto.
1854 El caballero de la noble conciencia Publicado en Nueva York como folleto.
1856-57 Revelaciones sobre la historia diplomática del siglo dieciocho Aunque había sido ya publicado por Marx, después fue omitido y sólo fue publicado en Europa oriental en 1986 en la MECW. Texto en inglés.
1857-58 [Introducción a los Lineamientos fundamentales de la crítica de la economía política] 1903: en Die Neue Zeit, a cargo de Kautsky, con notables discordancias con el original.
1859 Para la crítica de la economía política Impreso en Berlín en mil ejemplares.
1860 Herr Vogt Impreso en Londres con escasa resonancia.
1861-63 [Para la crítica de la economía política (Manuscrito 1861-1863)] 1905-1910: Teorías sobre la plusvalía; a cargo de Kautsky (versión manipulada). El texto fiel al original recién apareció en 1954 (edición rusa) y en 1956 (edición alemana).
1976-1982: publicación integral de todo el manuscrito en MEGA2 II/3.1-3.6.
1863-64 [Sobre la cuestión polaca] 1961: Manuskripte über die polnische Frag, a cargo del IISG.

1863-67

 

[Manuscritos económicos 1863-67] 1894: El capital. Libro tercero. El proceso global de la producción capitalista, a cargo de Engels (basado también sobre manuscritos sucesivos, editados en MEGA2 II/14 y en preparación en MEGA2 II/4.3).
1933: Libro primero. Capítulo VI inédito, en “Archiv Marksa i Engel’sa” (edición rusa).
1988: publicación de manuscritos del Libro primero y del Libro segundo,en MEGA2 II/4.1.
1992: publicación de manuscritos del Libro tercero, en MEGA2 II/4.2.
1864-72 Discursos, resoluciones, circulares, manifiestos, programas, estatutos para la Asociación Internacional de los Trabajadores Incluyen el Mensaje inaugural de la Asociación internacional de los trabajadores, La guerra civil en Francia y Las llamadas escisiones en la Internacional (con Engels). Por lo general, textos en inglés.
1865 [Salario, precio y ganancia] 1898: a cargo de Eleanor Marx. Texto en inglés.
1867 El capital. Libro primero. El proceso de producción del capital Editado en mil ejemplares en Hamburgo. Segunda edición en 1873 de tres mil copias. Traducción rusa en 1872.
1870 [Manuscrito para el libro segundo de El capital] 1885: El capital. Libro segundo. El proceso de circulación del capital, a cargo de Engels (basado también sobre el manuscrito de 1880-1881 y sobre los otros más breves de 1867-1868 y de 1877-1878, en preparación en MEGA2 II/11).
1871 La guerra civil en Francia En inglés. Tuvo numerosas ediciones y traducciones en un corto espacio de tiempo.
1872-75 El capital. Libro primero: El proceso de producción del capital (edición francesa) Texto reelaborado para la traducción francesa publicada en fascículos. Según Marx tiene “un valor científico independiente del original”.
1874-75 [Notas sobre “Estado y Anarquía” de Bakunin] 1928: en Letopisi marxisma, prefacio de Riazanov (edición rusa). Manuscritos con extractos en ruso y comentarios en alemán.
1875 [Crítica al Programa de Gotha] 1891: en Die Neue Zeit, a cargo de Engels, que modificó algunos trechos del original.
1875 [La relación entre la cuota de plusvalía y la cuota de ganancia desarrollada matemáticamente] 2003: en MEGA2 II/14.
1877 Sobre la “Historia crítica” (capítulo del Anti-Dühring de Engels) Publicado parcialmente en el Vorwärts y después íntegramente en la edición como libro.
1879-80 [Anotaciones sobre “La propiedad común rural” de Kovalevsky] 1977: en Karl Marx über Formen vorkapitalischer Produktion, a cargo del IISG.
1880-81 [Extractos de “La sociedad antigua” de Morgan] 1972: en The Ethnological Notebooks of Karl Marx, a cargo del IISG. Manuscritos con extractos en inglés.
1881 [Glosas marginales al “Manual de economía política” de Wagner] 1932: en El Capital (versión parcial).
1933: en SOČ XV (edición rusa).
1881-82 [Extractos cronológicos desde el 90 a.C hasta el 1648 ca.] 1938-1939: en “Archiv Marksa i Engel’sa” (versión parcial, edición rusa).
1953: en Marx,Engels, Lenin, Stalin, Zur deutschen Geschichte (versión parcial).

Traducción: Francisco T. Sobrino

Referencias
1. Cf. Franco Andreucci, La diffusione e la volgarizzazione del marxismo, en Eric J. Hobsbawm et al, (eds.) Storia del marxismo, Vol. 2, (Turín: Enaudi, 1979), pág. 15.
2. Cf. Erich Matthias, “Kautsky und der Kautskyanismus”, Marxismsstudien, Vol. II (1957), pág. 197.
3. Cf. Paul Sweezy, The Theory of Capitalist Development, (Nueva York/Londres: Monthly Review, 1942), págs. 19 y 191.
4. Karl Kautsky, Das Erfurter Programm, in seinem grundsätzlichen Teil erläutert, (Hannover: J. H. W. Dietz, 1964, págs 131 y sigs.)
5. George Plejanov, Fundamental Problems of Marxism (Londres: Lawrence & Wishart, 1969, pág. 21).
6. Nicolai I. Bujarin, Teoría del materialismo histórico. Ensayo popular de Sociología marxista (Madrid: Siglo XXI, 1974, pág. 117).
7. Ibíd., pág. 309. Antonio Gramsci se oponía a esta concepción. Para él, “el planteo del problema como una investigación en las leyes, de líneas constantes, regulares y uniformes, está relacionado con una necesidad, concebida de manera pueril e ingenua, de resolver perentoriamente el problema práctico de la predictibilidad de los eventos históricos.” Su evidente rechazo a reducir la filosofía de la praxis en Marx a una sociología vulgar, a “una fórmula mecánica que da la impresión de contener el todo de la historia en la palma de su mano” (Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, valentino Gerratana (ed.), (Turín: Einaudi, 1975, págs. 1403 y 1428) apuntaba, hacia más allá del texto de Bujarin, a la orientación general que posteriormente predominó en la Unión Soviética.
8. Josef V. Stalin, Dialectical and Historical Materialism, (Londres: Lawrence & Wishart, 1941, pág. 5).
9. Ibíd., págs. 13-15.
10. Cf. Maximilien Rubel, Marx critique du marxisme, (París: Payot, 1974, pág. 81).
11. Cf., por ejemplo, Marcello Musto, “Marx in Paris. Manuscripts and notebooks of 1844”, Science & Society, Vol. 73., 386-402; y Terrell Carver, “The German Ideology never Took Place”, History of Political Thought, Vol. 31, N° 1, págs. 107-127.
12. Ver Marcello Musto (ed.), Karl Marx’s Grundrisse. Foundations of the Critique of Political Economy 150 years Later, (Londres/Nueva York: Routledge, 2008, págs. 179-212).
13. Karl Marx, “Epílogo a la segunda edición”, en El capital, T. I, (México DF: Siglo XXI, 1983, pág. 17).
14. Karl Marx, “Estatutos generales de la Asociación Internacional de los trabajadores”, https://www.marxists.org/espanol/m-e/1860s/1864-est.htm. Cf. Marcello Musto (coord.), Workers Unite! The International 150 Years Later, London–New York: Bloomsbury, 2014.
15. Karl Marx, Crítica del programa de Gotha, (Buenos Aires: Anteo, 1973, pág. 32).
16. Jacques Derrida, Spectres of Marx, (Londres: Routledge, 1994, pág. 13).
17. En los últimos años, diarios, revistas, y programas de televisión o radio, han discutido repetidamente la relevancia actual de Marx. En 2003, el semanario Nouvel Observateur dedicó todo un número al tema Karl Marx – le penseur du troisiéme millénaire? Poco después, pagó su tributo al hombre que una vez había forzado a un exilio de cuarenta años: en 2004, más de 500.000 espectadores de la estación de televisión nacional ZDF votó a Marx como la tercera personalidad alemana más importante de todos los tiempos (fue el primero en la categoría de “relevancia contemporánea”), y durante las elecciones nacionales de 2005 la revista de circulación masiva Der Spiegel llevaba su imagen en la tapa, haciendo la señal de la victoria, bajo el título Ein Gespenst kehrt zurück. Ese mismo año, una encuesta dirigida por la Radio Cuatro de la BBC le otorgó a Marx el premio del filósofo más admirado por sus oyentes. Y luego del estallido de la reciente crisis económica, en todas partes del mundo importantes diarios y revistas han estado discutiendo sobre la relevancia contemporánea del pensamiento de Marx.
18. Para una encuesta completa, ver la Parte II de este libro: “La recepción global de Marx hoy”. Uno de los ejemplos académicamente significativos de este nuevo interés es la continuación de los Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA2), la edición histórico-crítica de las obras completas, que se reanudó en 1998, luego de la interrupción que siguió al colapso de los países socialistas. Ver Marcello Musto, “The Rediscovery of Karl Marx”, International Review of Social History, Vol. 52, N° 3 (2007), págs. 477-98. Sobre la edición MEGA2 en lengua española cf. Marcello Musto (coord.), Tras las huellas de un fantasma, México: Siglo XXI, 2011.
19. Karl Marx y Friedrich Engels, “Announcement of the Neue Rheinische Zeitung. Politischökonosmische Revue”, MECW 10, pág. 5.
20. Karl Marx, Las luchas de clases en Francia, (Buenos Aires: Claridad, 1968, pág. 168).
21. Karl Marx y Friedrich Engels, “Review: May-October 1850”, MECW 10, pág. 497.
22. Ibíd., pág. 503.
23. Karl Marx, “Reviews From theNeue Rheinische Zeitung Revue No. 4”, MECW 10, pág. 318. Un ejemplo de esto era el manifiesto “A las naciones”, emitido por el “Comité Central Democrático Europeo” que habían fundado en Londres en 1850 Giuseppe Mazzini, Alexandre Ledru-Rollin y Arnold Ruge. De acuerdo a Marx, este grupo insinuaba “que la revolución fracasó debido a la ambición y los celos de los líderes individuales y las opiniones mutuamente hostiles de los diversos educadores populares”. También era “pasmosa” la forma en que estos líderes concebían a la “organización social”: “una reunión multitudinaria en las calles, una revuelta, un acuerdo, y se terminó todo. Es más, la idea que tienen es que la revolución simplemente consiste en el derrocamiento del gobierno existente; logrado este objetivo, se ha alcanzado ‘la victoria’” (Karl Marx y Friedrich Engels, “Review: May-October 1850”, MECW 10, págs. 529-530).
24. Ver Karl Marx a Friedrich Engels, 3 February 1851, MECW 38, pág. 275.
25. Karl Marx to Ferdinand Freiligrath, 27 December 1851, MECW 38, pág. 520.
26. Karl Marx, “Revolution in China and Europe”, MECW 12, pág. 99.
27. Karl Marx, “Political Movements – Scarcity of Bread in Europe”, MECW 12, pág. 308
28. Karl Marx to Friedrich Engels, 28 September 1853, MECW 39, pág. 372.
29. Karl Marx, “The Crisis in England”, MECW 14, pág. 61.
30. Karl Marx, “The European Crisis”, MECW 15, pág. 136.
31. Estos cuadernos todavía no han sido publicados. Cf. Michael Krätke, “Marx’s ‘Book of Crisis’ of 1857-58”, en Marcello Musto (ed.), Karl Marx’s Grundrisse. Foundations of the Critique of Political Economy 150 Years Later, cit., págs. 169-175.
32. Karl Marx, El capital, Tomo III, (México DF: Siglo XXI, 1983, pág. 1057)
33. Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858, (Buenos Aires: Siglo XXI, pág. 3).
34. Karl Marx, El capital, T. I, (México DF: S.XXI, 1983: pág. 94).
35. Ibíd., pág. 428. A esta dependencia mutua no deberíamos confundirla con la que se establece entre individuos en el modo capitalista de producción: la primera es el producto de la naturaleza, la segunda, de la historia. En el capitalismo, la independencia individual se combina con una dependencia social expresada en la división del trabajo (ver Karl Marx, “Original Text of the Second and the Beginning of the Third Chapter of A Contribution to the Critique of Political Economy”, MECW 29, Moscú: Progress Publishers, 1987, pág. 465). En esta etapa de la producción el carácter social de la actividad no se presenta como una simple relación de individuos entre sí “sino como su estar subordinados a relaciones que subsisten independientemente de ellos y nacen del choque de los individuos recíprocamente indiferentes. El intercambio general de actividades y de los productos, que se ha convertido en condición de vida para cada individuo particular y es su conexión recíproca, se presenta ellos mismos como algo ajeno, independiente, como una cosa” (Karl Marx, Grundrisse, cit., 84-85).
36. Adam Smith, The Wealth of Nations, Vol. 1 (Londres: J.M.Dent & Sons, 1973, pág. 19).
37. Ver David Ricardo, The Principles of Political Economy and Taxation, (Londres: J.M.Dent & Son, 1973, pág.15; ver Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, (Buenos Aires, Ed. Futuro, 1970, pág. 52).
38. Karl Marx, Grundrisse, cit., pág. 4).
39. Ibíd.
40. Ibíd., pág. 6).
41. John Stuart Mill, Principles of Political Economy, Vol. 1, (Londres: Routledge & Keegan Paul, 1965, págs. 55f.
42. Karl Marx, Grundrisse, cit., pág. 197.
43. Ibíd. (T. II), pág. 93.
44. Ibíd., pág. 188.
45. Ibíd., pág. 204.
46. Ibíd., págs. 5-6.
47. Karl Marx, Miseria de la filosofía, (Moscú: Ed. en Lenguas Extranjeras, s/f, pág. 116).
48. Karl Marx, Grundrisse, cit., pág. 421.
49. Ibíd.
50. Ibíd., T. II, pág 197.
51. Ibíd., pág. 449.
52. Ibíd., pág. 177.
53. Ibíd., T. II, pág. 26.
54. Ibíd., pág. 83.
55. Ver íbid., pág. 187.
56. Karl Marx, El capital, T. III, cit., pág. 310.
57. Karl Marx, Grundrisse, T. II, pág. 395.
58. Karl Marx, El capital, T. I, pág. 96.
59. Cf. André Tosel, Le marxisme du 20e. siècle, (París: Syllepse, 2009, págs. 79f).

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El Mito Del “Joven Marx” En Las Interpretaciones De Los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844

1. Introducción
Los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] son uno de los escritos de Marx más célebres y difundidos en todo mundo. Sin embargo, este texto, que tanto ha incidido en el debate sobre una posible interpretación exhaustiva de la concepción del autor, quedó por largo tiempo desconocido, pues fue entregado a la imprenta casi un siglo después de su elaboración.

Sin embargo, con la publicación del texto en 1932 no se agotaron sus vicisitudes . Con ella, de hecho, tuvo inicio una larga controversia respecto a la naturaleza del escrito, considerado por algunos, un texto inmaduro en comparación a la crítica de la economía política que más tarde emprendió Marx; y por otros, por el contrario, el precioso sostén filosófico de su pensamiento, el cual se había atenuado cada vez más durante el largo camino de la escritura de El Capital. En consecuencia, el campo de investigación volcado a establecer la relación existente entre las teorías “juveniles” de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] y aquellas de la “madurez” contenidas en El Capital, giró en torno a las siguientes preguntas: ¿es posible considerar los escritos del “joven Marx” como parte integrante del “marxismo”? ¿su autor había mantenido, en la inspiración y en la realización de toda su obra, una organicidad unitaria? ¿o habría que distinguir entre dos diferentes Marx? Este conflicto interpretativo tenía también un significado político.

Los estudiosos soviéticos de Marx y la mayoría de los intérpretes que tuvieron un fuerte lazo con los partidos comunistas vinculados con el llamado “bloque socialista”, o que fueron parte de él, interpretaron de una manera limitada los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844]. Por el contrario, los defensores de lo que se conoció como el “marxismo crítico” le atribuyeron a este texto un gran valor por haber encontrado en él las más eficaces argumentaciones –en particular aquellas ligadas al concepto de alienación– para romper el monopolio que la Unión Soviética había logrado establecer sobre la obra de Marx. Las lecturas instrumentales que ambas partes hicieron con los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] constituyen un claro ejemplo de cómo la obra de Marx ha sido permanentemente objeto de conflictos teórico-políticos y, en función de los cuales, con frecuencia fue llevada a interpretaciones distorsionadas.

2. ¿Uno o dos Marx? La disputa sobre la “continuidad” del pensamiento de Marx
Las dos ediciones de 1932, y las diferentes interpretaciones que las acompañaron, impulsaron numerosas controversias de carácter hermenéutico y político, de tal manera que el texto marxiano resultó a menudo atrapado entre dos extremismos opuestos. Por un lado, hubo la interpretación de aquellos que entendieron el escrito como la expresión de un pensamiento meramente juvenil, impregnado negativamente de nociones y términos filosóficos. Por otro, aquella interpretación de quienes consideraron esta elaboración como la expresión más elevada del humanismo de Marx y la esencia de toda su teoría crítica. Con el paso del tiempo, quienes sostuvieron ambas tesis cuestionaron y debatieron vigorosamente en torno a la cuestión de la llamada “continuidad” del pensamiento de Marx; a saber: ¿hubo dos Marx uno distinto del otro, el joven y el maduro? ¿o hubo un único Marx que, con el paso de los años, había conservado sustancialmente sus convicciones?

La oposición entre estas dos interpretaciones terminó radicalizándose. En torno a la primera se reunió la ortodoxia marxista-leninista y todos los que en Europa, compartieron sus posiciones teóricas y políticas. Los defensores de este punto de vista minimizaron o rechazaron del todo la importancia de los escritos juveniles, considerados plenamente superficiales en comparación a las obras posteriores, convirtiéndose en defensores de una interpretación del pensamiento de Marx decididamente anti-humanista. En favor de la segunda tesis se expresó una realidad más variada y heterogénea de autores, cuyo común denominador fue el rechazo al dogmatismo del “comunismo oficial” y la ambición por romper la relación directa, de sus exponentes, entre la política de la Unión Soviética y el pensamiento de Marx.

Las afirmaciones de dos protagonistas del debate marxista de los años sesenta restituyen los términos de la cuestión más que cualquier otro posible comentario. Según Louis Althusser:

El debate sobre las obras de juventud de Marx es, en primer lugar, un debate político. ¿Es necesario volver a decir que las obras de juventud de Marx […] han sido desenterradas por los socialdemócratas y explotadas por ellos contra las posiciones teóricas del marxismo-leninismo? […] He aquí el lugar del debate: el joven Marx. Lo que se arriesga verdaderamente en el debate: el marxismo. Los términos del debate: si el joven Marx es ya todo Marx.

Al contrario, Iring Fetscher afirmó que:

[…] en los escritos juveniles de Marx la liberación del hombre de toda forma de explotación, dominio y alienación es de una importancia central, que durante la época del dominio stalinista, un lector soviético habría percibido estas argumentaciones exactamente como una crítica de su situación. Esta es también la razón por la cual los escritos juveniles de Marx nunca fueron publicados en ruso en ediciones económicas y de amplio tiraje. Los mismos eran considerados como trabajos relativamente poco significativos de aquel joven hegeliano, el cual todavía no había llegado al marxismo, que sería el Marx de este entonces.

Ambas partes de la contienda trabajaron los contenidos del texto de Marx. Los “ortodoxos” negaron la importancia de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844], indispensables, por otro lado, para poder comprender mejor la evolución y las distintas etapas del pensamiento marxiano, hasta llegar a excluirlos de las ediciones rusa y alemana de las obras completas de Marx y Engels. Numerosos representantes del llamado “marxismo occidental” y algunos filósofos existencialistas, en cambio, confirieron a este esbozo incompleto de un joven e inexperto estudioso de economía política un valor superior al de la obra resultado del trabajo de más de veinte años de estudio e investigaciones: El Capital.

No pudiendo en esta ocasión tener una visión general de la vasta literatura crítica existente sobre los [Manuscritos económicos-filosóficos de 1844], procederemos a la exclusiva ponderación de los textos principales, con el fin de mostrar las grandes limitaciones interpretativas que caracterizaron el debate sobre este texto de Marx y, en general, acerca de toda su obra.

3. El nacimiento del mito del “joven Marx” en las primeras interpretaciones de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] en Alemania
Sucesivamente a su publicación en 1932, los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] se convirtieron en uno de los principales objetos de disputa entre el “marxismo soviético” y el “marxismo occidental”. Las introducciones que acompañaron la publicación del escrito evidenciaron la nítida distancia entre las dos posiciones. Víctor Adoratsky, el director de la MEGA sucesor de Riazanov en 1931, después que las purgas estalinistas cayeron también sobre el Instituto Marx-Engels (IME), convertido posteriormente en el Instituto Marx-Engels-Lenin (IMEL), presentó los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] como un texto cuyo tema era el “análisis del dinero, el salario, el interés del capital y la renta de la tierra”, en el cual Marx había elaborado una “representación y caracterización general del capitalismo” (término, en realidad, por él ahora no utilizado), que habría después vuelto a aparecer en La miseria de la filosofía y El manifiesto del partido comunista.

Al contrario, Landshut y Mayer escribieron de una obra que “en la esencia, ya anticipaba El Capital” , dado que, después de ella, en la elaboración de Marx “no apareció ninguna idea fundamentalmente nueva” . Anclados de esta convicción, los curadores de la edición entregada a las imprentas en Alemania consideraron los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] como “[…] la obra central de Marx. Ellos constituían el punto crucial del desarrollo de su pensamiento, en el cual los principios del análisis económico derivaban directamente de la idea de la verdadera realidad del hombre” . Además, a juicio de los dos autores alemanes, este texto era importantísimo porque había dado a conocer la terminología filosófica de Marx y había permitido reconducir las teorías económicas desarrolladas en El Capital a los conceptos elaborados en el periodo juvenil. Ellos llegaron a afirmar que el objetivo de Marx no era “la socialización de los medios de producción, la superación de la explotación a través de la expropiación de los expropiadores, sino la realización del hombre (Verwirklichung des Menschen), […] sin la cual todo el resto no tiene sentido” . No obstante el evidente forzamiento interpretativo, basado en la convicción que el esbozo parisino de 1844 constituía nada menos que el “punto crucial del desarrollo del […] pensamiento” marxiano, esta orientación obtuvo rápidamente un gran éxito y el nacimiento del mito del “joven Marx” puede ser atribuido exactamente a este texto.

Los primeros dos autores que reseñaron la publicación de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844], y que intervinieron en el debate acerca de la relevancia de los inéditos juveniles de Marx, fueron Henri de Man y Herbert Marcuse, ambos llegaron a conclusiones por diversos aspectos similares a aquellas de Landshut y Mayer. En el artículo El descubrimiento del nuevo Marx, De Man señaló el valor de

[…] una obra de Marx hasta ahora desconocida, y de la máxima importancia, para la justa evaluación del proceso de desarrollo y del significado de la doctrina marxiana. […] Ella, de hecho, revelaba mucho más claramente de cualquier otra obra de Marx los motivos ético-humanistas que marcaban la dirección socialista y juicios de valor expresados en la actividad científica de toda una vida.

Según el autor belga la cuestión determinante, a la cual los intérpretes de Marx eran llamados a responder era “si aquella fase humanista debía considerarse como una posición posteriormente superada o, por el contrario, como parte integral y duradera de la doctrina de Marx” . Él expresó su opinión con claridad y afirmó que el escrito parisino ya contenía todos los conceptos sobre los cuales Marx había construido posteriormente su obra: “en los Manuscritos y, de forma más amplia, en las obras escritas entre 1843 y 1846, Marx formuló posiciones y juicios que luego quedaron como base de todos sus trabajos posteriores”. Partiendo de esta valoración, declaró no sólo que “el Marx de 1844 pertenecía al marxismo tanto como el Marx de 1867, o […] el Engels de 1890” , sino que en Marx estaban presentes dos marxismos: aquel humanista de la juventud y aquel de la madurez y que el primero, que había logrado conseguir las máximas conquistas teóricas, hubiese sido superior al segundo, caracterizado, al contrario, por “un mínimo de las capacidades creativas” .

También Marcuse sostuvo que los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] evidenciaban los fundamentos filosóficos de la crítica de la economía política de Marx y, en el ensayo Nuevas fuentes para la fundación del materialismo histórico, divulgado en la revista Die Gesellschaft [La sociedad], sostuvo que: “la publicación de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx de 1844 [estaba] destinada a constituir un acontecimiento decisivo en la historia de la investigación marxista”, dado que “desplazaba a un nuevo terreno la discusión sobre el sentido originario del materialismo histórico” . Para Marcuse, a partir de la publicación de este inédito, era posible afirmar que “la economía y la política se habían convertido en el fundamento económico-político de la teoría de la revolución sobre la base de una determinada interpretación filosófica de la esencia humana y de su realización histórica”. Por lo tanto, desde el momento en que los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] habían demostrado cuan equivocado era considerar que en Marx habían sido “simplemente un pasaje de la fundación filosófica a la económica, de modo que en la forma sucesiva (económica) la filosofía es superada, es más “liquidada” de una vez por todas”, al contrario de lo enunciado por numerosos representantes de la Segunda Internacional y del comunismo soviético, después de su publicación ya no era posible considerar el marxismo como una doctrina esencialmente económica.

Algunos años más tarde, el interés por el “joven Marx” se acompañó del estudio de su relación con Hegel. Esta línea de investigaciones fue favorecida por la publicación, un poco antes de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844], de los escritos de Hegel del período de Jena . György Lukács se encuentra entre los principales teóricos marxistas que relacionaron los estudios juveniles de los dos autores –los filosóficos de Marx y los económicos de Hegel– y delineó, en el libro de 1938 El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, aquellas que consideró sus analogías. A su juicio, las referencias de Marx a Hegel presentes en los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] iban mucho más allá de las citas textuales y el análisis económico de Marx había sido impulsado por la crítica de la concepción filosófica hegeliana:

[…] la conexión entre economía y filosofía es […] en estos manuscritos de Marx, una profunda necesidad metodológica, la premisa de una consistente superación de la dialéctica idealista de Hegel. Por lo tanto sería superficial y extrínseco creer que la polémica de Marx con Hegel empiece sólo en la última parte del manuscrito, la que contiene la crítica de la Fenomenología. Las secciones anteriores, estrictamente económicas, en las cuales Hegel no es directamente mencionado, contienen la fundación más importante de ésta polémica y de ésta crítica: la aclaración económica de los hechos principales de la enajenación.

En las lecciones sobre la Fenomenología del espíritu, realizadas de 1933 a 1939, en la Escuela Práctica de Altos Estudios de París, y después compiladas por Raymond Queneau en el libro Introducción a la lectura de Hegel , Alexandre Kojève –otro autor que ejerció gran influencia en el debate sobre la relación entre Hegel y Marx– profundizó la unión entre los dos autores, si bien en este caso fue la obra de Hegel la que se releyó a la luz de la interpretación marxiana. En el mismo periodo, finalmente, la cercanía entre Marx y el filósofo de Stuttgart fue también tratada por Karl Löwith en el libro De Hegel a Nietzsche , sin duda una de las principales investigaciones de la época acerca de la filosofía hegeliana y post-hegeliana.

Con el fin de la Segunda Guerra Mundial, en Alemania se retoma el debate sobre Marx y al inicio de los años cincuenta, en la República Federal de Alemania fueron publicados La antropología del joven Marx en los “Manuscritos económico-filosóficos de París” de Erich Thier, El hombre alienado de Heinrich Popitz y El eros de la técnica de Jacob Hommes. Estos libros, aún con distintos matices, contribuyeron a consolidar la opinión de que los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] constituían el texto fundamental de la obra completa marxiana. En poco tiempo, tal lectura conquistó numerosos autores de distintos países y disciplinas y la interpretación de los textos del “joven Marx” devino en uno de los temas cruciales sobre los cuales cada estudioso serio de Marx no podía negarse a expresar su opinión.

4. La moda del “joven Marx” en Francia después de la Segunda guerra mundial
Después del fin de la Segunda Guerra Mundial, cuya conclusión se caracterizó por un sentimiento de profunda inquietud generada por la barbarie producto del nazi-fascismo, la temática relativa a la condición y el destino del individuo en la sociedad contemporánea adquirió una gran importancia . En este contexto, surgió un relevante interés filosófico por Marx en toda Europa, que se manifestó, de modo particular, en Francia, donde el estudio de sus obras juveniles tuvo la mayor proliferación y difusión . Como afirmó Henri Lefebvre, en este país el estudio de los escritos juveniles de Marx representó “el acontecimiento filosófico decisivo [… del] período” . Se trató de un proceso variado, que duró hasta los años sesenta, periodo en el cual muchos autores de distintas procedencias culturales y tendencias políticas, se comprometieron con el intento de realizar una síntesis filosófica entre el marxismo, el hegelianismo, el existencialismo y la doctrina cristiana. Este debate dio origen a una gran cantidad de literatura pobre y cambio drásticamente, en más de una ocasión, el texto de Marx en función de las convicciones ideológicas de los participantes.

En el volumen de 1948 Sentido y sinsentido, Maurice Merleau-Ponty declaró que aquello del “joven Marx” había sido un pensamiento existencialista . Después de haber leído los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] y bajo la influencia de Kojève, Merleau-Ponty se convenció que el marxismo auténtico era un humanismo radical, totalmente distinto del economicismo dogmático soviético, cuyos fundamentos podían ser reconstruidos y repensados sobre el valor de los escritos del Marx de los primeros años cuarenta del siglo XIX. Numerosos filósofos existencialistas realizaron una lectura muy similar a la de Merleau-Ponty y, por lo tanto, se limitaron a leer aquella parte menor, y nunca terminada, de la producción intelectual de Marx, excluyendo a menudo el estudio de El Capital.

Los textos utilizados por algunos intérpretes para crear la imagen confusa de un “Marx filósofo” sirvieron a otros para confeccionar la todavía más torpe visión de un “Marx teólogo”. En las obras de los autores jesuitas Pierre Bigo y Jean Yves Calvez, el pensamiento de Marx adquirió las facciones de una ética muy similar al mensaje de justicia social del catolicismo más democrático y progresista. Algunas de las afirmaciones contenidas en sus libros maravillaron por su superficialidad y confusión. En Marxismo y humanismo , publicado en 1953, Bigo sostuvo: “Marx no es un economista, no brindó alguna contribución en economía política […]. Cuando, por casualidad, es indirectamente inducido hacia consideraciones sobre estos temas, es insólitamente ambiguo y entra en contradicción.” Calvez, por su cuenta, escribió en el texto El pensamiento de Karl Marx , publicado en 1956, que aun cuando Marx “no publicó el escrito hoy conocido como los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, […] lo que a esta altura sabemos de la misma permite sostener que [con ella] Marx ya había alcanzados los principios fundamentales que desarrollará en sus obras posteriores” . En este contexto, también Roger Garaudy fue propenso a creer en la tesis que había reconocido la importancia decisiva de las influencias humanistas contenidas en los primeros escritos de Marx y se expresó en favor de un diálogo entre el marxismo y las otras culturas, en particular la cristiana.

Raymond Aron desarrolló una aguda crítica de estas posiciones y en el libro Los marxismos imaginarios de 1969, se mofó de aquellos “padres jesuitas” y de algunos “paramarxistas parisinos” que, simultáneamente al éxito de la filosofía fenomenológica-existencial, “interpretaron las obras de la madurez [de Marx] bajo la luz [… de la] utopía filosófica” de los inacabados escritos juveniles, o, llegando hasta el ridículo, “subordinaron El Capital a los escritos juveniles, antes de todos a los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, cuyo carácter oscuro, incompleto, y en varias partes, contradictorio fascinaban al lector, informados por A. Kojève y Padre Fessard” . Lo que, a su parecer, estos autores no habían comprendido era que “si Marx no hubiera tenido la ambición y la esperanza de fundar con rigor científico el advenimiento del comunismo, no habría tenido la necesidad de trabajar por treinta años sobre El Capital (sin lograr terminarlo). Pocas semanas y páginas habrían sido suficientes.”
En comparación con los pensadores existencialistas y cristianos, la posición asumida por Pierre Naville fue totalmente distinta. En su opinión, Marx había cambiado sus ideas de manera substancial en el transcurso de su elaboración, pasando “de la filosofía a la ciencia.” En el texto De la alienación al disfrute, publicada en 1954, Naville expresó su desacuerdo tanto con aquellos que silenciaban los “orígenes hegelianos del pensamiento de Marx”, así como con los que no lograban comprender la medida en la cual “tuvo que alejarse [de estos orígenes] para llegar a los análisis de El Capital” ; y en el Prefacio de 1967, redactada en ocasión de la reedición de su volumen, ratificó que Marx había “sabido abandonar algunas nociones, tan seductoras y fascinantes, como aquella de alienación. […] Este término […] Marx lo había arrinconado en el museo filosófico para substituirlo con un análisis, mucho más riguroso, de las relaciones de expropiación y explotación.”

Esta lectura había sido compartida también por Auguste Cornu, el cual en 1934, con la publicación de su tesis de licenciatura, Karl Marx el hombre y la obra. Desde el hegelianismo hasta el materialismo histórico , primer embrión de su futura obra de cuatro volúmenes titulada Marx y Engels , había situado los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] en la huella de la interpretación soviética abierta por Adoratskij. Sin embargo, en el tercer volumen de su libro, titulado Marx en París, en la opinión de muchos la biografía intelectual más completa del pensamiento juvenil de Marx, Cornu evitó comparar los escritos juveniles y las obras posteriores centradas en la crítica de la economía política, realizando así una evaluación más reducida del texto de 1844.

En 1955, en los Ensayos sobre Marx y Hegel, uno de los libros principales entre los que se publicaron en este contexto, Jean Hyppolite subrayó la importancia de Hegel al fin de un riguroso análisis del vínculo existente entre los trabajos juveniles de Marx y El Capital. Su autor evidenció la “necesidad, para la comprensión de El Capital, de referirse a las obras filosóficas anteriores”, dado que “la obra de Marx presupone un sustrato filosófico cuyos distintos componentes no son siempre de fácil reconstrucción”. Según Hyppolite, no había que descuidar la “profunda influencia de Hegel [… y] no era posible entender la obra esencial de Marx, ignorando las principales obras de Hegel, como la Fenomenología del espíritu, la Lógica, la Filosofía del derecho, que habían contribuido a la formación y al desarrollo de su pensamiento.”

La tesis de la continuidad teórica entre los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] y las obras posteriores fue compartida también por Maximilien Rubel, el cual en el libro del 1957 Karl Marx. Ensayo de una biografía intelectual, refiriéndose a la categoría de trabajo alienado elaborada en los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844], la juzgó como “la llave de toda la obra posterior del economista y sociólogo [Marx]” por medio de la cual “la tesis central de El Capital [había sido…] anticipada.” También uno de los principales marxistas del siglo XX, expresó su convencimiento de que “[era] evidente la fundamental identidad de las opiniones expresadas por Marx en esta primera crítica de la propiedad privada y en el posterior análisis de la economía capitalista” . Kostas Axelos fue más lejos, sosteniendo en su texto Marx pensador de la técnica de 1963, que “el manuscrito de 1844 es y sigue siendo el texto más denso del pensamiento de todas las obras marxianas y marxistas.”

Henri Lefebvre fue uno de los pocos autores que asumió una actitud más equilibrada respecto a los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] y que supo utilizar su contenido, a la luz de su carácter inconcluso. En Crítica de la vida cotidiana de 1958, Lefebvre, sostiene que:

[…] en las obras juveniles de Marx, y para precisar, en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, el pensamiento de Marx se encuentra todavía en germina, en camino, en devenir. […] A nuestro parecer, el materialismo histórico y dialéctico se ha consolidado. No aparece, vale decir, en la obra de Marx (y en la historia de la humanidad) de golpe, a través de una absoluta discontinuidad, después de una ruptura, en el instante X. Se presentan, por lo tanto, dos falsos problemas. Y, de esta manera, el marxismo es dibujado como sistema, como un dogma. […] Una radical novedad tiene que nacer, crecer, tomar forma, justamente porque se trata de una realidad nueva. […] La tesis que atribuye una fecha al marxismo o que intenta fecharlo, corre el alto riesgo de aridecerlo, de interpretarlo unilateralmente. El error, la falsa opción que hay que evitar es lo de sobrestimar o subestimar las obras juveniles de Marx. Ellas ya contienen el marxismo, sin embargo, de forma virtual y, en absoluto, todo el marxismo.” .

Quien que más insistió en la “discontinuidad absoluta” y en la existencia de una “ruptura” en la obra de Marx fue Louis Althusser. La antología de sus ensayos, publicada en 1965 bajo el titulo Por Marx, la cual llegó a ser objeto de numerosas reacciones y polémicas, constituyó el texto más discutido respecto a las obras juveniles de Marx. Althusser sostuvo que en las [Tesis sobre Feuerbach] y en la [Ideología alemana] estaba claramente presente una “ruptura epistemológica” (coupure èpistémologique) “que constituye la crítica de la […] antigua conciencia filosófica” de Marx y, sobre la base de esta supuesta ruptura, subdividió su pensamiento “en dos grandes periodos esenciales: el período todavía “ideológico”, anterior a la ruptura del 1845, y el periodo “científico”, posterior a la ruptura de 1845. La relación entre Hegel y Marx tenía un gran alivio para este autor. Según Althusser, Hegel había sido la inspiración para un solo texto de Marx –los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] – y por lo tanto, también para su período “ideológico filosófico”:

[…] el joven Marx nunca ha sido hegeliano, sino en un primer momento kantiano-fichtiano, sucesivamente feuerbachiano. La tesis en gran boga del hegelienalismo del joven Marx es por lo tanto un mito. Por otra parte, en la víspera de la ruptura con la “anterior consciencia filosófica” es exactamente como si Marx, recurriendo a Hegel por la primera y única vez en su juventud, hubiera producido una extraordinaria “abreazione” teórica indispensable para la liquidación de su conciencia “delirante” .

En consecuencia, los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] fueron considerados por Althusser “el texto más lejano, en sentido teórico, del amanecer que estaba por levantarse” :

[…] el Marx más lejano de Marx es exactamente este Marx, vale decir, el Marx más acerca, el Marx de la víspera, el Marx del umbral: como si antes de la ruptura, y al fin de agotarla, hubiera sentido la necesidad de proporcionar a la filosofía todas sus posibilidades, la última posibilidad, este imperio absoluto construido sobre la base de su contrario y este desmedido triunfo teórico: es decir, su derrota” .

La extravagante conclusión de Althusser fue la imposibilidad absoluta de sostener que la “juventud de Marx pertenezca al marxismo” . La escuela althusseriana hizo de ésta convicción uno de los puntos cardinales de su interpretación de Marx, representado por varios de sus integrantes, bajo la capa de dos autores distintos: aquel anterior a 1845, todavía ligado a la antropología filosófica de Feuerbach, y aquel posterior a [La ideología alemana], científico y fundador de una nueva teoría de la historia. El ensayo Crítica y crítica de la economía política. Desde los “Manuscritos de 1844” hasta el “Capital”, publicado por Jacques Rancière en el 1965, en el volumen colectivo Leer El Capital, fue una de las primeras y más significativas contribuciones en tal sentido. En este ensayo, con respecto de las dificultades relativas a la interpretación de la obra de Marx, el discípulo de Althusser sostuvo que uno de los principales obstáculos para su comprensión había sido determinado por la circunstancia que Marx no “había procedido hacia una crítica de su propio vocabulario”. Según Rancière “si en la práctica teórica de Marx podemos determinar la ruptura que el mismo Marx siempre sostuvo […], el nunca captó y conceptualizó realmente tal diferencia.” A veces, como en el caso de los conceptos de alienación y fetichismo, son las “mismas palabras las que sirven para expresar los conceptos antropológicos y los conceptos de El Capital […; y] dado que Marx no satisface esta exigencia de forma rigurosa, la primera figuración siempre corre el riesgo de introducirse también allí donde ya no tiene colocación.”

Althusser estuvo siempre convencido de la existencia de “dos Marx”. En el artículo Respuesta a John Lewis, publicado en 1972 en la revista inglesa Marxism Today, en réplica al escrito El caso Althusser del filósofo inglés John Lewis, retomó en forma autocrítica algunas de las aserciones contenidas en Pour Marx:

[…] en mis primeros ensayos, he efectivamente dejado entender que después de la “ruptura epistemológica” de 1845 (después del descubrimiento por medio del cual Marx funda la ciencia de la historia) algunas categorías filosóficas como la de alienación y negación de la negación desaparecen. J. Lewis me contesta que esto no es verdad. Y tiene razón. Estos conceptos se reencuentran (de forma directa o indirecta) en La ideología alemana, en los Grundrisse (dos textos no publicados por Marx) y también, aún más raramente, (la alienación) y aún más (la negación de la negación: una vez de forma explícita) en El Capital.

Sin embargo, a pesar de admitir estas erróneas evaluaciones, Althusser rectificó la idea según la cual la elaboración teórica de Marx había sido atravesada por un parteaguas:

[…] si tomamos en cuenta el conjunto de la obra de Marx, no hay alguna duda respecto de la “ruptura” o un “corte” a partir de 1845. El mismo Marx lo dice. […] Toda la obra de Marx lo demuestra. […] La “ruptura epistemológica” es un punto de no regreso. […] Es verdad que Marx varias veces utiliza el término alienación. Sin embargo, todo esto desaparece de forma completa en los últimos textos de Marx y en Lenin completamente. Podríamos quedarnos satisfechos con decir: lo que importa es la tendencia. Tendencialmente, el trabajo científico de Marx se deshace de las categorías filosóficas en cuestión. […] Sin embargo, esto no es suficiente. Aquí mi autocrítica. […] he identificado la “ruptura epistemológica” (=científica) y la revolución filosófica de Marx. De forma más precisa, he pensado la revolución filosófica de Marx como algo idéntico a la “ruptura epistemológica”. […] Es un error. […] Sucesivamente empecé a rectificar las cosas. […] 1. Es imposible reducir la filosofía a ciencia, la revolución científica de Marx a la “ruptura epistemológica”. 2. La revolución filosófica de Marx necesitó de la “ruptura epistemológica” como de una de sus condiciones de posibilidad.

Al momento de revisar sus tesis, Althusser añade que, sucesivamente en 1845 había tenido lugar una especie de:

[…] sobrevivencia esporádica de categorías como aquella de alienación […]. Dado que además de su tendencial desaparición en la obra de Marx considerada en su conjunto, había también que rendir cuentas de un extraño fenómeno: su eliminación en determinadas obras y su ulterior reaparición. Por ejemplo […] en los Grundrisse, cuaderno de notas de Marx durante los años 1857-58 (no publicadas por Marx), se habla frecuentemente de alienación.

Según Althusser, Marx había sido inducido a volver a utilizar esta categoría solamente porque “había por casualidad releído la Gran lógica, quedando muy impactado.” Una explicación poco convincente dado que, probablemente, en aquel mismo manuscrito Marx se valió del concepto de alienación también en las partes redactadas antes de la relectura de la Lógica de Hegel. De cualquier forma, la alienación elaborada por Marx es algo muy distinto de aquella concebida por Hegel. Considerada por Althusser como la “categorí[a] filosófic[a]” de la cual, “tendencialmente, se libra el trabajo científico de Marx” , la alienación constituyó, al contrario, ya en los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] y aún más en los [Grundrisse], en El Capital y en sus manuscritos preparatorios, un importante concepto teórico para describir críticamente las características del trabajo y las relaciones sociales en una determinada realidad económico-productiva: la capitalista.

Además, a diferencia de lo afirmado por Althusser, Marx nunca escribió ni dejó entender la presencia, de alguna “ruptura” al interior de su obra. Mucho menos es pensable establecer una suerte de continuidad teórica y política entre el pensamiento de Marx y el de Lenin, al contrario de lo sostenido por el filósofo francés, y mostrar como prueba de la supuesta “ruptura epistemológica” de Marx la frustrada elaboración de la temática de la alienación por parte de Lenin.

En fin, las más consistentes objeciones a la interpretación althusseriana surgen del análisis filológico del texto de Marx. De hecho, si es verdad que los [Grundrisse] “son un cuaderno de notas […] de los años 1857-58 (no publicadas por Marx)” , también debemos recordar que [La ideología alemana] fue un manuscrito igualmente incompleto y que, más bien, el así llamado “Capítulo I” sobre Feuerbach, sobre el cual Althusser apoyó muchas argumentaciones de la teoría de la “ruptura epistemológica”, adquirió tal forma de capítulo por obra de los editores de la MEGA, que lo dieron a la imprenta, en 1932, bajo la apariencia de un texto casi terminado. El nudo de la cuestión no es el negar los enormes cambios que tuvieron lugar en el pensamiento de Marx (el mismo discurso vendría hecho para muchos otros autores) en el curso de su maduración y después de su llegada a la economía política, sino el haber teorizado la existencia de una rígida ruptura a causa de la cual los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] y los otros escritos precedentes [La ideología alemana] fueron considerados extraños al marxismo y no parte integrante de su desarrollo.

Althusser no modificó esta posición ni en el último de los escritos que dedicó a este tema: Elementos de autocrítica. Si él recordó, que, en los manuscritos de [La ideología alemana] aparecieron los “conceptos teóricos de base que inútilmente se buscarían en los textos anteriores de Marx” (entre estos él recordó la tríada “modo de producción, relaciones de producción, fuerzas de producción” ), cometió también el error de excluir el concepto de “trabajo alienado” de este proceso de desarrollo, etiquetándolo como una noción puramente filosófica. Para Althusser el Marx de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] “no afecta los […] conceptos” de la economía política “y sí los critica, lo hace filosóficamente, es decir, desde afuera”. El Marx de [La ideología alemana], al contrario, es considerado el fundador de “un acontecimiento sin precedentes y que no tendrá retorno […] la apertura del Continente-Historia” , como si este evento hubiera sucedido en el transcurso de pocas semanas y pudiera haber sido concebido como algo muy rígido.

Crítico de esta interpretación fue Ernest Mandel, que en su escrito de 1967, La formación del pensamiento económico de Karl Marx, rastreó el origen del error de Althusser en su “esfuerzo inútil de presentar los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 como el fruto de una ideología completa creadora de un todo”. A su parecer, Althusser

[…] tiene razón en oponerse a todo método analítico-teleológico que concibe la obra juvenil de un determinado autor con la sola intención de saber hasta qué punto se haya acercado al “fin” representado por la obra de la madurez . Sin embargo, se equivoca en contraponerle un método que fracciona arbitrariamente en formaciones ideológicas coherentes las sucesivas fases evolutivas de un mismo autor, con el pretexto de considerar “cada ideología como un todo” .

A la pregunta si en los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] Marx habría ya “eliminado todas las escorias filosóficas de un pensamiento que será de ahora en adelante rigurosamente socioeconómico”, él responde negativamente. Según Mandel, los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] testificaban plenamente, en la contradictoria coexistencia de preexistencias del pasado e intuiciones del futuro, la fase de transición de Marx:

[…] se trata justamente de una transición del joven Marx de la filosofía hegeliana y feuerbachiana a la elaboración del materialismo histórico. En esta transición, elementos del pasado se combinan necesariamente con elementos del futuro. Marx combina a su manera, modificándolos profundamente, la dialéctica de Hegel, el materialismo de Feuerbach y las determinaciones sociales de la economía política. Esta combinación no es coherente. No crea un nuevo “sistema”, una nueva “ideología”. Presenta fragmentos esparcidos que encierran numerosas contradicciones.

Considerado por diversos filósofos existencialistas como un texto muy estimulante; o exhibido como bandera del humanismo por los autores jesuitas; despreciado como mera reliquia filosófica de la elaboración juvenil, por otros tachados, incluso de dudosa pertenencia al “marxismo”; o bien elogiados como el principal escrito en el cual estaba contenida la concepción filosófica que fue la base también de las sucesivas obras económicas; en Francia los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] catalizaron una enorme atención, no sólo en ámbito marxista, y fueron uno de los libros de filosofía más vendidos por más de dos décadas. En el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, el debate teórico francés se caracterizó por la discusión sobre su interpretación, y debido a su difusión, Marx asumió un nuevo aspecto. Seguramente adquirió un perfil más ambiguo y de tonos moralizantes, sin embargo fue también percibido como un autor más atento al malestar del individuo generado por el contexto social y todo esto le permitió poder llegar a un público más vasto.

5. Los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] en el campo socialista y en el marxismo anglosajón
Los más acreditados marxistas de la Unión Soviética, de los países de Europa del Este y de los partidos comunistas más ortodoxos ignoraron por muchos años los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] o les concedieron una interpretación restrictiva y poco profunda. La ideología estalinista, que había hecho del estajanovismo una de sus banderas, provocó una profunda hostilidad al concepto de alienación, sin duda la principal novedad teórica contendida en los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844]; en consecuencia, los escritos juveniles de Marx, y las categorías en ellos contenidas, que habían conquistado desde los años treinta, un lugar privilegiado en el así llamado “marxismo occidental”, empezaron a difundirse en territorio soviético con enorme retraso.

El libro de Georg Mende El desarrollo de Karl Marx de democrático revolucionario a comunista representa un claro ejemplo de dicha actitud. El autor de la República Democrática Alemana no hizo referencia alguna a los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] ni en la primera edición del libro, publicada en 1954, ni en la reimpresión del año siguiente, y los declaró “trabajos preparatorios […] para una obra mayor” , los cuales no se podrían tener en cuenta sino hasta 1960, cuando Mende decidió revisar algunas partes del texto en ocasión de la tercera edición de su libro.

Igual actitud de sobrevaloración ya versión mostraron todos aquellos que, en los años cuarenta y cincuenta, se dedicaron a comentar sobre este escrito. La situación sin embargo, cambió lentamente a partir del fin de la década de los cincuenta. De este momento en adelante, también en los países socialistas empezó el estudio de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] y se dio cuenta del texto marxiano apareciendo también en trabajos de buen nivel, por ejemplo, aquellos de 1958 de D. I. Rosenberg, El desarrollo de la doctrina económica de Marx y Engels en los años cuarenta del siglo XIX. .

En 1961, apareció un número especial de la revista francesa Recherches Internationales à la lumière du marxisme [Investigaciones internacionales a la luz del marxismo] titulado Sobre el joven Marx. Éste representó la primera publicación, traducida en una lengua europeo, que contenía diversos ensayos sobre los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] redactados por estudiosos soviéticos. En el volumen, junto a los artículos de los autores rusos O. Bakouradze, Nikolai Lapin, Vladimir Brouchlinski, Leonide Pajitnov y A. Ouibo, fueron también incluidos los trabajos del estudioso polaco Adam Schaff, de los alemanes Wolfgang Jahn y Joachim Hoeppner, además del secretario del Partido Comunista Italiano Palmiro Togliatti. Si bien caracterizados por el enfoque ideológico de entonces, estas contribuciones constituyeron el primer intento del “lado comunista” de medirse con las problemáticas relacionadas al “joven Marx” y disputar el monopolio interpretativo a los “marxistas occidentales”. Algunos ensayos también ofrecieron interesantes ocasiones para reflexionar acerca de una posible lectura no sistemática del texto marxiano. En el artículo Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, por ejemplo, Pajitnov sostuvo que en el escrito de 1844:

[…] las ideas fundamentales de Marx se encuentran todavía en devenir y, de manera conjunta a notables formulaciones donde se encuentra en germen la nueva concepción del mundo, también se encuentran muy a menudo pensamientos todavía inmaduros, que llevan el sello de influencia de las fuentes teóricas que sirvieron de base material para la reflexión de Marx, y de las cuales partió para la elaboración de su doctrina .

Sin embargo, el marco teórico de base sostenido por la gran mayoría de los autores incluidos en la antología fue un tanto problemática. Al contrario de las interpretaciones en ese momento de moda en Francia, las cuales buscaban repensar los conceptos de El Capital a través de las categorías de los trabajos juveniles, los estudiosos soviéticos cometieron el error opuesto: investigaron los escritos juveniles a partir de los desarrollos posteriores de la teoría de Marx. Como escribió Althusser en la reseña de este libro, también titulada Sobre el joven Marx, y más tarde convertida en uno de los capítulos del libro Pour Marx, aquellos leyeron “los textos juveniles a través del filtro de los textos de la madurez” . Esta suerte de anticipación del pensamiento de Marx les impidió comprender plenamente el significado de la elaboración de aquel periodo:

[…] ciertamente nosotros sabemos que el joven Marx llegará a ser Marx, pero no queremos vivir más de prisa que él, no queremos vivir en su lugar, romper por él o descubrir por él. No lo esperaremos anticipadamente al fin de la carrera, para echarle encima, como sobre un corredor, el manto del descanso, porqué de hecho está terminada, por fin llegó .

De toda otra naturaleza fue el trabajo de Walter Tuchscheerer. El libro Antes de El Capital, entregado a la imprenta en 1968 después de la muerte de su autor, constituyó el mejor entre los estudios realizados en el Este sobre el pensamiento económico del joven Marx, y tuvo el mérito de examinar críticamente, por primera vez, junto a los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844], también el contenido de los cuadernos de extractos parisinos.

Si los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] lograron penetrar los cánones del Diamat (Materialismo dialéctico) muy lentamente y sólo después haber afrontado muchas resistencias ideológicas y políticas, su recepción en el mundo anglosajón empezó con igual retardo. De hecho, la primera traducción de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] que captó un discreto interés fue dado a la imprenta en 1961, en los Estados Unidos. El clima cultural y político del tiempo, marcado por las persecuciones del macartismo influyó, probablemente, sobre la elección de la editorial, la cual decidió publicar el libro indicando a Erich Fromm como autor y colocando el texto de Marx después de su introducción . En ésta, él presentó los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] como “el principal trabajo filosófico de Marx” , y afirmó: “el concepto de alienación ha estado siempre y permanecido como punto central del pensamiento del “joven” Marx que ha escrito los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] y del “viejo” Marx que escribió El Capital” . En poco tiempo, en los Estados Unidos fueron publicados numerosos estudios en los cuales se sostenía la misma tesis y en los cuales la indagación acerca de la deuda intelectual de Marx respecto a Hegel retomó primera importancia . No faltaron las opiniones inconformes que, también para contrastar, el excesivo valor conferido al esbozo de 1844, exageraron en sentido contario. Así Daniel Bell, sostuvo que el insistente acercamiento de Marx a Hegel no era otra cosa que la “creación de un nuevo falso mito”, dado que “encontrada con la economía política la respuesta a los misterios de Hegel, Marx olvidó todo de la filosofía” .

Uno de los principales textos publicado en este contexto fue Filosofía y mito en Karl Marx, publicado, en 1961, por Robert Tucker. Según este autor una correcta interpretación de Marx debía basarse sobre la tesis de la “continuidad de [su] pensamiento, desde los escritos juveniles al El Capital, y [sobre aquella] de la centralidad del tema de la alienación” . Seguro de la “esencial unidad el marxismo, de los manuscritos de 1844 hasta El Capital” , llegó a afirmar que la “filosofía de la alienación presentada en los escritos juveniles fue el aporte final de Marx sobre el tema”, sosteniendo que “el desarrollo del pensamiento [… de Marx] estaba prefigurado en los manuscritos de 1844. El Capital constituía la realización de todo su pensamiento desde el inicio” .

En los años sesenta y setenta, gran parte de los intérpretes anglosajones de Marx se inclinó hacia ésta tesis. No obstante no hubiera alguna relación entre las primeras notas de apuntes redactadas en París por un joven estudioso de apenas veintiséis años y el magnum opus publicado un cuarto de siglo después, en el libro Marx antes del marxismo, de 1970, David McLellan declaró que: “en el verano de 1844 Marx empezó a trabajar en una crítica de la economía política; se trataba, en realidad, de la primera de una serie de hipótesis de trabajo que precedieron la redacción de El Capital” . Consecuente con esta configuración, el autor inglés sostuvo que “los escritos juveniles contenían ya todos los temas sucesivos del pensamiento marxiano y los mostraban en el momento de su formulación” .

El libro de Bertell Ollman, Alienación, publicado en el año sucesivo y destinado a convertirse en uno de los textos más leídos e influyentes entre los escritos sobre el debate en torno al “joven Marx”, contenía también una posición favorable sobre los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844]. Decidió “no enfatizar las alteraciones en el pensamiento de Marx” porque convencido de la “unidad esencial en el marxismo desde 1844 en adelante” y que, “también en la versión publicada de El Capital, hay mucho más de las ideas y de los conceptos juveniles de Marx de cuanto es reconocido generalmente” .

Esta tesis, con la excepción representada por los integrantes de la escuela althusseriana, se volvió hegemónica en todas partes. En la República Federal Alemana, el estudioso alemán Fetscher publicó en 1967, el libro Marx y el marxismo, entre cuyos propósitos se encontraban propiamente demostrar como:

[…] las categorías críticas que Marx había elaborado en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y en los cuadernos de extractos de París constituyeron también la base de la teoría de la economía política en El Capital y no fueron de alguna manera desconocidos por el Marx “maduro”. Con eso debería ser probado que las obras juveniles no sólo permiten comprender cuáles fueron las razones que impulsaron Marx a escribir la crítica de la economía política (El Capital), sino que la crítica de la economía política contiene todavía de forma implícita y, en parte también explicita, aquella crítica a la alienación y a la reificación, que constituye el tema central de las obras juveniles.”

El año siguiente, el estudioso israelí Shlomo Avineri dio a la imprenta el texto El pensamiento político y social de Marx, en la cual se opuso “a la actitud del todo inaceptable, asumida por aquellos que, según las preferencias, excluyen el Marx “joven” o aquel “maduro” como del todo irrelevante” .

En 1970, Mészáros, discípulo de György Lukács que había dejado Hungría y se había ido a Inglaterra para ejercer la docencia, tomó también posición sosteniendo la tesis de la coherencia unitaria presente en el pensamiento de Marx. Mészáros tuvo el mérito de aclarar que “el rechazo de la dicotomía Marx joven contra del Marx maduro no significa el rechazo del desarrollo intelectual de Marx. Lo que es rechazado es la idea exagerada de un giro radical de su posición después de los Manuscritos de 1844” . Sin embargo, Mészáros cae en un doble error. En primer lugar, el de considerar los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] un “coherente sistema de ideas”, como “el primer sistema completo de Marx” . La fragmentariedad del esbozo parisino no le fue suficiente para entender el carácter preliminar y ampliamente incompleto del texto de Marx, pero le pareció, al contrario, como la característica de “una de las obras más complejas y difíciles de la literatura filosófica” . Esta incapacidad de comprender lo incompleto del texto lo indujo a sostener que “mientras Marx procede en su investigación crítica en los Manuscritos de 1844, paulatinamente la profundidad de su concepción y la inigualada coherencia de sus ideas se vuelven siempre más evidentes.” Además, también Mészáros permaneció capturado por los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] al afirmar que estos habían adecuadamente anticipado el Marx sucesivo y que el “concepto de superación (Aufhebung) de la auto-alienación del trabajo proporciona el vínculo esencial con toda la obra completa de Marx, incluidos los últimos escritos del así llamado Marx maduro.” Para Mészáros:

[…] con la elaboración de los […] conceptos [de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 – MM], el sistema de Marx in statu nascendi es virtualmente llevado a su cumplimiento. Sus ideas radicales respecto al mundo de la alienación y las condiciones de la superación de ésta son ahora coherentemente sintetizadas dentro de las líneas generales de una monumental, compresiva concepción. […] Todas las ulteriores concretizaciones y modificaciones de las concepciones de Marx –incluidos algunos importantes descubrimientos del Marx más maduro– son realizadas sobre la base conceptual de los grandes resultados filosóficos claramente evidenciados en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844.

En el mismo error cayó Adam Schaff, uno de los más influyentes marxistas entre los que en el “campo socialista” vieron con gran interés y sin prejuicios, los escritos juveniles de Marx. En el libro de 1977, La alienación como fenómeno social, él se opuso justamente a “los varios intentos de construir una teoría de los dos Marx” , pero, aun subrayando como solamente con los [Grundrisse] Marx fuera capaz de comprender la “distinción entre objetivación y alienación […] en su condicionamiento histórico” avanzó ilusoriamente, diciendo que “ya en los Manuscritos había señas de la concepción del fetichismo de las mercancías […].”

La difusión de los [Grundrisse], que tuvo inicio en 1953 en Alemania , y a partir del fin de los años sesenta en Europa y en Estados Unidos, captó la atención de los comentaristas del texto marxiano y los militantes políticos de las obras juveniles sobre este “nuevo” inédito. En los años ochenta y noventa, en el transcurso de los cuales la investigación sobre Marx conoció una fuerte dispersión, aparecieron algunos estudios sobre la relación Hegel-Marx, que confirieron importancia a la comprensión de los manuscritos parisinos. Por último, también recientemente, lo que refleja el encanto persistente de las páginas escritas en 1844, que, incluso hoy, brillan desde el punto de vista teórico e interpretativo, nuevos estudios han regresado a ocuparse de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] .

6. Superioridad, ruptura, continuidad
Los intérpretes de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844], aún desde sus distintas posiciones políticas y disciplinarias, pueden ser subdivididos en tres grupos. Al primero son reconducidos todos aquellos que contrapusieron el manuscrito parisino y El Capital y que teorizaron la preeminencia teórica del primero sobre el segundo. Al segundo son incluidos los autores que atribuyeron escaso significado a los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844]. Mientras que al tercero pueden ser asociados los estudiosos que se inclinaron por la tesis de la continuidad teórica entre los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] y El Capital .

Aquellos que partieron de la suposición de la escisión entre el “joven” Marx y el “maduro”, presumiendo la tesis de la mayor riqueza teórica del primero sobre el segundo, presentaron los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] como el texto de mayor valor de Marx y crearon una forzada contraposición entre éste escrito y las obras posteriores. A los márgenes de la investigación interpretativa fue confinado, en particular, El Capital, libro sin duda más laborioso que las veinte páginas dedicadas al trabajo alienado en los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844], sobre las cuales casi todos pudieron ejercer sus elucubraciones filosóficas, y tampoco suficientemente estudiado por muchos de los autores que adhirieron a esta tesis. Los fundadores de esta línea interpretativa fueron Landshut y Mayer, seguidos, poco después, por De Man. Al presentar el pensamiento de Marx como una doctrina ético-humanista, estos autores persiguieron el objetivo político de contrastar la rígida ortodoxia del marxismo soviético de los años treinta, al cual intentaron disputar la hegemonía sobre el movimiento obrero. Esta ofensiva teórica surtió efectos de toda naturaleza y tuvo como resultado el incremento de la reserva potencial del marxismo. Si bien divulgado a través de formulaciones difusas y genéricas, desde este momento en adelante, esto no fue considerado más como una mera teoría economicista y ejerció mayor atracción sobre una multitud de intelectuales y jóvenes.

Esta hipótesis interpretativa se consolidó inmediatamente después de la publicación de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] en 1932 y continuó ganando seguidores hasta finales de los años cincuenta, gracias también al efecto detonado por un inédito muy distinto de los cánones del marxismo dominante. Esta interpretación fue sostenida esencialmente por una minoría heterogénea de marxistas heterodoxos, pensadores cristianos progresistas y filósofos existencialistas , que interpretaron los escritos económicos de Marx como un paso atrás respecto a las teorías juveniles, fundamentadas a su juicio, en la centralidad de la persona humana. Después de la Segunda Guerra Mundial, a su favor, se inclinaron Thier, Popitz y Hommes en Alemania y, si bien no se expresaron con claridad acerca de la presunta superioridad de los [Manuscritos económicos-filosóficos de 1844] respecto de las obras posteriores, también Merleau-Ponty, Bigo, Calvez y Axelos en Francia, y Fromm en Estados Unidos, hicieron de este texto el centro de gravedad de su concepción del marxismo. Aron, que en su libro de 1968 se opuso con firmeza a los que apoyaron esta tesis, fotografió perfectamente su más llamativa paradoja: “veinte años atrás, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 representaban, según la ortodoxia del Barrio Latino, la última palabra de la filosofía marxista, aunque ateniéndose a los textos, Marx hubiera ridiculizado el lenguaje y los métodos de análisis por él adoptados en sus primeros trabajos.”

Interpretación del todo distinta de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] aglutinó a cuantos vieron en este texto una etapa transitoria, carente de algún significado especial de la elaboración del pensamiento de Marx. Desde el prefacio a la edición MEGA de 1932, escrita por Adoratskij, esta fue la lectura más seguida en la Unión Soviética y en sus países satélites. De hecho, la ausencia de referencia a la “dictadura del proletariado” y la presencia, al contrario, de temas como la alienación del hombre y la explotación del trabajo, que acertaban en algunas de las contradicciones más estridentes de los países del “socialismo real”, generaron el ostracismo de los vértices de partidos hacia los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844], que no por casualidad, fueron excluidos de las ediciones de las obras de Marx y Engels en distintos Estados del “bloque socialista”. Además, muchos de los autores partidarios de esta orientación consideraron que las etapas de la evolución de la concepción de Marx fueran aquellas indicadas por Vladimir Lenin, canonizadas después por la doctrina marxista-leninista, convicción que además de ser en muchos aspectos teóricamente y políticamente discutible, no les permitió tomar en consideración los importantes inéditos aparecidos ocho años después de la muerte del dirigente bolchevique.

Con la expansión de la influencia de la escuela althusseriana, en los años sesenta esta lectura se volvió popular también en Europa occidental. Se difundió sobretodo en Francia y sus fundamentos, en general atribuidos solamente a Althusser, pero en realidad ya abordados por Naville, fueron erigidos sobre la convicción de que el marxismo fuera una ciencia y que las obras juveniles de Marx, todavía cargadas de lenguaje y de la implantación filosófica de la Izquierda Hegeliana, hubieran sido etapas preparatorias (para Althusser los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] representaron incluso el Marx más lejano del marxismo) precedentes al nacimiento de una “ciencia nueva” contenida en El Capital .

Las tentativas, filológicamente infundadas, de dividir y contraponer el Marx de los escritos juveniles con el de la crítica de la economía política, actuados tanto por marxistas disidentes o “revisionistas” al fin de privilegiar el primer Marx, así como por los marxistas vinculados al comunismo ortodoxo que tomaron partido por el “Marx maduro” de la crítica de la economía política contribuyeron, espectacularmente, a la creación de uno de los principales malentendidos de la historia del marxismo: el mito del “joven Marx”.
Un último grupo de intérpretes de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] comprende aquellos que consideraron las diferentes obras de Marx vinculadas por una substancial continuidad. Uniendo autores de distintas matrices políticas y teóricas, desde Marcuse a Lukács en lengua alemana, pasando por Hyppolite y Rubel en Francia, esta tesis se volvió hegemónica en el mundo anglosajón, estudiadas por Tucker, McLellan y Ollman, imponiéndose después, desde el fin de los años sesenta en todo el mundo, como demuestran los trabajos de Fetscher, Avineri, Mészáros y Schaff.

La idea de un esencial continuum de la concepción de Marx, y del rechazo de concebir un determinado punto de ruptura teórica en su obra, después del cual lo que haya sido precedido era rechazado y puesto totalmente de lado, originó el desarrollo de algunas de las mejores interpretaciones de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844], como aquellas no dogmáticas y capaces de valorar el texto parisino a la luz de sus contradicciones y su carácter incompleto, de Lefebvre y Mandel. No obstante, también en esta escuela de pensamiento, no faltaron errores interpretativos, en particular la subvaloración, en algunos autores, de los enormes progresos realizados por Marx especialmente en economía política durante los años cincuenta y sesenta. En consecuencia, se consolidó, de manera difundida, la práctica de reconstruir el pensamiento de Marx a través de un montaje de citas, sin prestar atención alguna a los distintos períodos en los cuales habían sido redactados los escritos desde los cuales eran extraídas. Lo que emergió, frecuentemente, fue un autor construido literalmente a partir de los fragmentos que mejor respondían a las intenciones de sus intérpretes, los cuales, nada preocupados por el contexto que los había inspirado, pasaron de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] a El Capital, o en ocasiones desde este último a los textos juveniles, como si la obra de Marx fuera un único escrito indistinto y atemporal.

Subrayar la indudable importancia de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] para mejor comprensión de la elaboración del pensamiento de Marx, no implica el silenciar los enormes límites de este esbozo juvenil, en el cual había apenas empezado a asimilar los conceptos básicos de economía política y en el cual su concepción de comunismo no era otra cosa que una confusa síntesis de los estudios filosóficos hasta entonces realizados. Aun extremadamente fascinantes, en particular debido a la forma en la cual Marx combinó las concepciones filosóficas de Hegel y Feuerbach con la crítica del pensamiento económico clásico y con la denuncia de la alienación obrera, los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] constituyen, un primer aterrizaje de su concepción, como resulta evidente en la vaguedad y el eclecticismo de sus páginas. Estos son un indicio relevante del origen del camino de Marx, sin embargo una enorme distancia los separa de los temas y de la elaboración no sólo de la edición final de El Capital de 1867, sino también de sus manuscritos preparatorios, redactados, y en algunos casos publicados, a partir del fin de los años cincuenta.

A diferencia de las interpretaciones que propusieron la existencia y especificidad de Marx “joven”, y de las que forzosamente quisieron ubicar una ruptura teórica en su obra, las lecturas más incisivas de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] han sido aquellas que han tenido la capacidad de considerar este texto como una interesante, pero solamente inicial, pieza del recorrido critico de Marx. Si él no hubiera proseguido en sus investigaciones, y si su concepción hubiera quedado parada en los conceptos de los manuscritos parisinos, habría sido probablemente relegado, al lado de Bauer y Feuerbach, en los párrafos dedicados a la Izquierda Hegeliana de los manuales de la historia de la filosofía . Décadas de militancia política, estudios ininterrumpidos y continuas reelaboraciones criticas de centenares de volúmenes de economía política, historia y de numerosas otras disciplinas, hicieron, al contrario, del joven estudioso de 1844 una de la mentes más brillantes de la historia de la humanidad y transformaron también las primeras etapas de su progresión teórica, entre las cuales se distinguen los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844], tan importantes por estimular a generaciones enteras de lectores y estudiosos.

Traducción del italiano Jazmín Carbajal y Aldo A. Guevara

References
1. Con el fin de evidenciar el carácter inacabado de numerosos escritos de Marx, y para distinguirlos de los textos y artículos acabados, los títulos de los manuscritos y cuadernos incompletos se muestran en el texto entre corchetes.
2. Los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] fueron entregados a la imprenta en el mismo año, en dos diferentes versiones, circunstancia que contribuyó para alimentar la confusión alrededor del texto. Los estudiosos socialdemócratas Siegfried Landshut y Jacob Peter Mayer los publicaron, con el título de Economía nacional y filosofía en un compendio de los escritos juveniles de Marx: Nationalökonomie und Philosophie. Über den Zusammenhang der Nationalökonomie mit Staat, Recht, Moral, und bürgerlichem Leben (1844), en Karl Marx, Der historische Materialismus. Die Frühschriften (Hrsg. Siegfried Landshut – Jacob Peter Mayer), Kröner, Leipzig 1932, pp. 283-375. Mientras la segunda versión apareció en el tercer volumen de la Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA), a cargo del Instituto Marx-Engels de Moscú con el título, que más tarde sería célebre, de [Manuscritos económico-filosóficos de 1844]: Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEGA I/3, Marx-Engels-Verlag, Berlín 1932, pp. 29-172.
3. Cfr. David McLellan, Karl Marx: Su vida y sus ideas, Crítica, Barcelona, 1977.
4. Louis Althusser, La Revolución Teórica de Marx, Siglo XXI Editores, México, 2004, pp. 40 y 41. Algunos años más tarde, empeñado en defender la importancia del concepto de “corte epistemológico” que él utilizó, Althusser subrayó como la discusión alrededor del “joven Marx” fue el “último resorte de un debate […] un enfrentamiento político. […]¡No, no era debate de filólogos! La conservación o la desaparición de estas palabras, su defensa o su aniquilamiento, son la clave de auténticas luchas de carácter manifiestamente político e ideológico. No es excesivo decir que lo que hoy está en cuestión tras esta querella de palabras es el leninismo sin más. No sólo el reconocimiento de la existencia y del papel de la teoría y de la ciencia marxista, sino las formas concretas de fusión del movimiento obrero y de la teoría marxista, y la concepción del materialismo y de la dialéctica.” en Louis Althusser, Elementi di autocritica, Feltrinelli, Milano 1975, pp. 14-15. Existe versión en castellano: Louis Althusser, Elementos de autocrítica, Laia, Barcelona, 1975, pp. 22-23.
5. Iring Fetscher, Marx il marxismo. Dalla filosofia del proletariato alla Weltanschauung proletaria, Sansoni, Firenze 1969, p. 312.
6. Víctor Adoratsky, Einleitung, en MEGA I/3, Op. cit., p. XIII.
7. En realidad la introducción firmada por los dos curadores fue obra solamente de Landshut, la publicó el mismo año también como folleto separado. Cfr. Siegfried Landshut, Karl Marx, Charles Coleman, Lübeck 1932.
8. Siegfried Landshut y Jacob Peter Mayer, Op. cit., p. VI.
9. Siegfried Landshut, Op. cit., p. 6. Para una crítica de esta posición ver György Lukács, Il giovane Marx, Editori Riuniti, Roma, 1978, pp. 12-13. [Existe versión en castellano titulada En torno al desarrollo filosófico del joven Marx (1840-1844).]
10. Siegfried Landshut y Jacob Peter Mayer, Op. cit., p. XIII.
11. Ibíd., p. XXXVIII.
12. Ibíd., p. XIII.
13. Henri de Man, “Der neu entdeckte Marx”, en Der Kampf, vol. XXV (1932), n. 5-6, p. 224.
14. Ibíd.
15. Ibíd., p. 276.
16. Ibíd., p. 277.
17. Cfr. Herbert Marcuse, Marxismo e rivoluzione. Studi 1929-1932, Einaudi, Torino 1975, p. 100. Entre las numerosas afirmaciones del mismo tipo se ve también la siguiente: “en los Manuscritos económico-filosóficos parece evidente (más de cuanto lo hubiera sido antes) el sentido originario de las categorías fundamentales, y podría ser necesario revisar la interpretación corriente de la sucesiva elaboración de la crítica a la luz de sus orígenes”, pp. 63-4.
18. Cfr. Georg W. F. Hegel (Hrsg. Georg Lasson), Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, Felix Meiner, Leipzig 1923, y Georg W. F. Hegel (Hrsg. Johannes Hoffmeister), Jenenser Realphilosophie, Felix Meiner, Leipzig 1931.
19. György Lukács, Il giovane Hegel e i problema della società capitalistica, Einaudi, Torino 1950, p. 760. [Existe versión en castellano Georg Lukács, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, Grijalbo, Barcelona, 1970.] Significativo para entender la revolución provocada por los [Manuscritos económicos y filosóficos de 1844] es también el testimonio biográfico de Lukács relatado en entrevista a la New Left Review: “leyendo estos manuscritos cambié completamente mi relación con el marxismo y transformé mi perspectiva filosófica”, en György Lukács, “Lukács on his life and work”, en New Left Review, n. 68 (July-August 1971), p. 57. Cfr. György Lukács, Per l’ontologia dell’essere sociale, 2 voll., Editori Riuniti, Roma 1981.
20. Cfr. Alexandre Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, Milano 1996.
21. Cfr. Karl Löwith, Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX, Einaudi, Torino 1949. Existe versión en castellano Karl Löwith, De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, Katz.
22. Este ensayo fue publicado bajo la forma de una sólida introducción (Einleitung) al texto Karl Marx, Nationalökonomie und Philosophie (Hrsg. Erich Thier), Op. Cit., pp. 3-127 y salió, sucesivamente, como volumen individual bajo el título de Erich Thier, Das Menschenbild des jungen Marx, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1957.
23. Heinrich Popitz, Der entfremdete Mensch. Zeitkritik und Geschichtsphilosophie des jungen Marx, Verlag fur Recht und Gesellschaft, Basel 1953.
24. Jacob Hommes, L’eros della tecnica, Abete, Roma 1970.
25. Cfr. Adam Schaff: Il marxismo e la persona umana, Feltrinelli, Milano 1965, p. 13.
26. Cfr. Ornella Pompeo Faracovi, Il marxismo francese contemporáneo fra dialettica e struttura (1945-1968), Feltrinelli, Milano 1972, en particular las pp. 12-18, donde se recuerda que “la cultura filosófica francesa de la posguerra se ha interesado por largo tiempo en Marx, de manera casi exclusiva en su pensamiento juvenil”, p. 9.
27. Henri Lefebvre, Le marxisme et la pensée française, en “Les Temps Modernes”, n. 137-138 (1957), p. 114.
28. Cfr. Maurice Merleau-Ponty, Sentido y sinsentido, Península, Barcelona, 1977, en particular el capítulo Marxismo y filosofía. Al respecto ver también Lars Roar Langset, Young Marx and Alienation in Western Debate, en “Inquiry”, vol. 6 (1963), n. 1, p. 11.
29. Raymond Aron se burló de esta posición afirmando que los existencialistas “encontraron en las especulaciones del joven Marx el secreto de un marxismo “insuperable” que Marx consideraba haber “superado” desde hace su trigésimo año” de vida, en Raymond Aron, Marxismi immaginari. Da una sacra famiglia all’altra, Franco Angeli, Torino 1972, p. 115. [Existe versión en castellano Raymond Aron, Los marxismos imaginarios: De Sartre a Althusser, Monte Ávila, Caracas, 1969.]
30. Pierre Bigo, Marxismo y humanismo, ZYX, 1966.
31. Ibíd., p. 248.
32. Jean Yves Calvez, Il pensiero di Karl Marx, Borla, Torino 1966.
33. Ibíd., p. 25.
34. Cfr. Roger Garaudy, Del anatema al diálogo, Ariel, Barcelona, 1968. Sobre temas análogos ver Stefan Vagovic, Marxismo a una dimensione, Città nuova editrice, Roma 1972.
35. Raymond Aron, Op. cit., p. 128. El texto de Aron está lleno de referencias polémicas a través de las cuales el autor ridiculizó tanto las paradojas de algunos estudiosos franceses de Marx: “nuestros filósofos parisinos prefirieron los esbozos a las obras, aman las malas copias por ser oscuras”, p. 178, así como el éxito que aquellos lograron alcanzar: “Júpiter, se dice, volvías locos a aquellos que querías perder. En París, Marx, Júpiter amistoso, diste un éxito de moda a los que desviaron el camino”, p. 234. Sobre el rol de Gaston Fessard en el debate francés de aquél tiempo remitimos al lector a su libro Le dialogie cattolique-communiste est-il possibile?, Grasset, París 1937.
36. Raymond Aron, Op. Cit., p. 151.
37. Pierre Naville, Dall’alienazione al godimento. Genesi della sociología del lavoro in Marx ed Engels, Jaca Book, Milano, 1978, p. 23.
38. Ibíd., p. 22.
39. Ibíd., pp. 12-13.
40. Auguste Cornu, Karl Marx – L’homme et l’oeuvre. De l’hégélianisme au matérialisme historique, Félix Alcan, París 1934.
41. Auguste Cornu, Marx e Engels, Feltrinelli, Milano 1962. Los volumenes III, Karl Marx et Friedrich Engels. Marx a París, y IV, La formation du matérialisme historique (1845-1846), no fueron traducidos al italiano y, por lo tanto, no fueron incluidos en esta edición, aparecieron en París en la Presses Universitaires de France en 1962 y en 1970. [Existe versión en castellano Auguste Cornu, Karl Marx Federico Engels, Editorial de Ciencias Sociales de la Habana, La Habana, 1975.]
42. Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels. Marx a París, Op. Cit., Al respecto ver las páginas 172-7.
43. Jean Hyppolite, Saggi su Marx e Hegel, Bompiani, Milano 1963, pp. 153 e 155.
44. Maximilien Rubel, Karl Marx. Saggio di biografia intellettuale. Prolegomeni per una sociologia etica, Colibrí, Milano 2001, p. 130. [Existe versión en castellano Maximilien Rubel, Karl Marx. Ensayo de biografía intelectual, Paidós, Buenos Aires.]
45. Ibíd., p.116. El autor expresó una posición similar en el libro: Maximilien Rubel, Marx critico del marxismo, Cappelli, Bologna, 1981: “el primer libro de Marx, La sagrada familia, ya se anuncia como el secreto del último, El Capital”, p. 34.
46. Kostas Axelos, Marx pensatore della tecnica, Sugar, Milano 1963, pp. 56-7. [Existe versión en castellano Kostas Axelos, Marx pensador de la técnica, Fontanella, Barcelona, 1969.]
47. Henri Lefebvre, Critica della vita quotidiana, Dedalo, Bari 1977, pp. 92-3.
48. Ibíd., p. 92.
49. Louis Althusser, Pour Marx, Op. cit., p. 16. En el escrito Elementos de autocrítica, Op. Cit., Althusser recordó que reelaboró la noción de “ruptura (rupture) epistemológica” acuñado por Gastón Bachelard, tal que esta pudiera mostrar “todo su aspecto más rico”, p. 14. Desde aquí, la creación del concepto de “corte (coupure) epistemológico”.
50. Louis Althusser, Pour Marx, Op. cit., p. 16.
51. Ibíd., p. 17. Althusser clasificó el pensamiento de Marx en cuatro fases: las obras juveniles (1840-44); las obras de la ruptura (1845); las obras de la maduración (1845-57) las obras de la madurez (1857-83), cfr. Louis Althusser, Pour Marx, Op. cit., p. 18.
52. Ibíd.
53. Ibíd., p. 19.
54. Ibíd., p. 137.
55. Ibíd., p. 65.
56. Jacques Rancière, Op. cit., p. 140.
57. Ibíd., p. 139.
58. Cfr. John Lewis, The Althusser Case, en “Marxism Today”, vol. 16 (1972), pp. 23-7.
59. Louis Althusser, Risposta a John Lewis, en Umanesimo e estalinismo, De Donato, Bari 1973, p. 65.
60. Ibíd., p. 66, 68-72. Se aventuran más allá sus afirmaciones contenidas en el escrito Elementi di autocrítica, Op. cit., que inicialmente tenía que aparecer en la Risposta a John Lewis, y que, sin embargo, fue publicado dos años después. Althusser declaró haber sido culpable de una “desviación teoricista”, pues en el intento de mostrar la “novedad revolucionaria” del marxismo “en lugar de dar a este hecho histórico toda su dimensión social, política, ideológica y teórica”, había reducido todo “al ámbito de un hecho teórico limitado: la “ruptura epistemológica” observable en las obras de Marx a partir de 1845”, p. 7.
61. Louis Althusser, Risposta a John Lewis, Op. cit., p. 75.
62. Ibíd.
63. Marx recibió el libro de Hegel al final de octubre de 1857, cfr. Ferdinand Freiligrath a Karl Marx, 22 octubre 1857, en MEGA², III/8, Dietz, Berlin 1990, p. 497, y empezó a releerlo durante la redacción de los [Grundrisse], empezada hacia la mitad de octubre. La primera referencia al tema de la alienación en las páginas de los Grundrisse aparece en la p. 15 del Cuaderno I, redactada entre la mitad de octubre y la de noviembre, cfr. MEGA², II/1.1, p. 32. De todas maneras, en la carta del 14 enero de 1858, dirigida a Engels, Marx se refirió a la importancia del libro de Hegel para su propio trabajo sólo en lo relativo al método: “respecto al método de trabajo me ha rendido un enorme servicio el hecho que por pura casualidad […] había revisado la Lógica de Hegel”, en Obras, vol. LX, Op. Cit., p. 273.
64. Ibíd., p. 70.
65. Cfr. Herbert Marcuse, Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social, Altaya, Barcelona, 1994, según el cual “todos los conceptos filosóficos de la teoría marxiana son categorías sociales y económicas […]. Tampoco los primeros escritos de Marx son filosóficos. Constituyen la negación de la filosofía, aunque expresen todavía tal negación en un lenguaje filosófico”, p. 290.
66. Louis Althusser, Risposta a John Lewis, Op. cit., p. 75. En realidad, los [Grundrisse] se componen de ocho cuadernos, parte de los cuales fueron ignorados por Althusser. Cfr. Lucien Sève, Penser avec Marx aujourd’hui, La Dispute, París 2004, donde se muestra que “a excepción de algunos textos como la Introducción […] Althusser nunca leyó los Grundrisse, en el verdadero sentido de la palabra leer”, p. 29.
67. Cfr. Marcello Musto, “Vicissitudini e nuovi studi de L’ideologia tedesca”, en Critica Marxista, vol. 2004, n. 6, pp. 45-9. Terrell Carver, “The German Ideology never took place”, en History of Political Thought, vol. XXXI (2010), n. 1, pp. 107-27.
Louis Althusser, Elementi di autocrítica, Op. Cit., p. 9.
68. Ibíd., p. 8.
69. Cuando no era completamente absorto a defender su tesis de la “ruptura epistemológica”, como en el caso de la polémica con Lewis, y por lo tanto, se encontraba un poco más alejado de sus esquemas preestablecidos, Althusser fue capaz de interesantes consideraciones sobre los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844]. En el ensayo, redactado en 1970, Sull’evoluzione del giovane Marx, en Elementos di autocrítica, Op. cit., por ejemplo, intentó resumir el “drama teórico” vivido por Marx durante la redacción del escrito de 1844 a través de la descripción de la “insostenible contradicción entre la posición política y la posición filosófica […]. Políticamente, Marx escribe los Manuscritos como comunista […]. Teóricamente, los escribe desde posiciones filosóficas pequeño-burguesas […]. Los Manuscritos son un protocolo en movimiento pero implacable de una crisis insostenible: la crisis que se compara con un objeto encerrado en sus propios límites ideológicos, posiciones políticas y posiciones teóricas de clase incompatibles”, Op. cit., p. 51.
70. Ernest Mandel, La formazione del pensiero economico di Karl Marx, Laterza, Bari 1969, p. 175. [Existe la versión en castellano Ernest Mandel, La formación del pensamiento económico de Marx de 1843 a la redacción de El Capital, Siglo XXI, Madrid, 1974.]
71. Mandel se refiere a la crítica a la “pseudoteoría de la historia de la filosofía al futuro anterior”, cfr. Louis Althusser, Pour Marx, 72. Op. cit., p. 38.
73. Ernest Mandel, Op. cit., pp. 175-6.
74. Georg Mende, Karl Marx’ Entwicklung von revolutionären Demokraten zum Kommunisten, Dietz, Berlin 1960, p. 132.
75. D. I. Rosenberg, Die entwicklung der ökonomischen Lehre von Marx und Engels in den vierziger Jahren des 19. Jahrhunderts, Dietz, Berlin 1958.
76. Léonide Pajitnov, Les «Manuscrits èconomico-philosophiques de 1844», en Aa. Vv., Sur le jeune Marx, Op. cit., p. 98.
77. Loius Althusser, Pour Marx, Op. cit., p. 41.
78. Ibíd., p. 53.
79. Walter Tuchscheerer, Prima del ‘Capitale’. La formazione del pensiero economico di Marx (1843/1858), La Nuova Italia, Firenze 1980.
80. Erich Fromm, Marx y su concepto del hombre, FCE, México, 1966.
81. Ibíd., p. iv.
82. Ibíd., p. 50. De este escrito, que tenía la ambición de sintetizar la totalidad del pensamiento de Marx y no sólo el juvenil, impresiona que las referencias al Capital fueron muy limitadas (solamente seis), en comparación al uso desproporcionado de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] (citados 35 veces). Durante este período no fueron pocos los autores que aun teniendo la pretensión de sintetizar el total del pensamiento de Marx, citaron raramente El Capital. Para comprender lo difundida esta tendencia, ver también la afirmación equivocada de un riguroso estudioso como István Meszaros: “examinando la teoría de la alienación de Marx, el centro del análisis tienen que ser, no hay necesidad de decirlo, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, en István Meszaros, La teoria dell’alienazione in Marx, Editori Riuniti, Roma 1976, p. 25. [Existe versión en castellano István Meszaros, La teoría de la enajenación en Marx, ERA, México, 1978.]
83. Precursor de esta tendencia había sido Sidney Hook con su trabajo de 1933, Towards an understanding of Karl Marx, Gollanz, London 1933.
84. Daniel Bell, La «riscoperta» dell’alienazione, en Alberto Izzo (curador), Alienazione e sociologia, Franco Angeli, Torino 1973, pp. 89 e 97.
85. Robert C. Tucker, Philosophy & Myth in Karl Marx, Transaction, New Brunswick/London 2001, p. 7.
86. Ibíd., p. 169.
87. David McLellan, Marx prima del marxismo, Op. Cit., p. 188.
88. Ibíd., p. 256.
89. Bertell Ollman, Alienation: Marx’s conception of man in capitalist society, Cambridge University Press, New York 1971, p. xiv.
90. Ibíd., p. xv.
91. Iring Fetscher, Marx e il marxismo. Dalla filosofia del proletariato alla Weltanschaaung proletaria, Op. cit., p. 30.
92. Shlomo Avineri, Il pensiero politico e sociale di Marx, Il Mulino, Bologna 1997, p. 13.
93. István Meszaros, Op. cit., p. 288.
94. Ibíd., p. 17.
95. Ibíd., p. 11.
96. Ibíd., p. 20.
97. Ibíd., p. 23
98. Ibíd., 112-3.
99. Adam Schaff, L’alienazione come fenomeno sociale, Editori Riuniti, Roma 1979, p. 99. [Existe versión en castellano Adam Schaff, La alienación como fenómeno social, Crítica, Barcelona, 1979.]
100. Ibíd., p. 102.
101. La primera edición, publicada en 1939-41 quedó prácticamente desconocida: cfr. Marcello Musto (ed.), Karl Marx’s Grundrisse. Foundations of the critique of political economy 150 years later, Routledge, London/New York 2008.
102. Entre los libros de este período dignos de tomar en cuenta son los de Solange Mercier-Josa, Pour lire Hegel et Marx, Editions sociales, París 1980 y Retour sur le jeune Marx. Deux études sur le rapport de Marx à Hegel, Meridiens Klincksieck, París 1986; el texto de Christopher J. Arthur, Dialectics of Labour. Marx and his relation to Hegel, Basil Blackwell, Oxford 1986.
103. Cfr. Takahisa Oishi, The unknown Marx, Pluto, London 2001; y Jean-Louis Lacascade, Les métamorphoses du jeune Marx, Presses Universitaires de France, París 2002.
104. Otras reseñas de las interpretaciones de los [Manuscritos económico-filosóficos de 1844] han sido compendiadas en Ernest Mandel, Op. cit., pp. 171-202; y en Jürgen Rojahn, El caso de los así llamados “Manuscritos económico-filosóficos del año 1844”, en “Pasado y presente”, n. 3 (1983), pp. 39-46. En español ver el libro de Adolfo Sánchez Vázquez, El joven Marx: los manuscritos de 1844, UNAM, Mexico, 2003, en el cual el autor sostiene: “los Manuscritos, en suma, no son la obra definitiva de Marx como sostiene la interpretación humanista, ni tampoco son una obra premarxista como se establece en la interpretación althusseriana”, p. 320.
105. Adam Schaff, Il marxismo e la persona umana, Feltrinelli, Milano 1977, p. 11. [Existe versión en castellano Adam Schaff, Marxismo e individuo humano, Grijalbo, México, 1967.]
106. Robert Tucker, Op. cit., p. 168.
107. Raymond Aron, Op. cit., p. 234. En particular, Aron se mofó de los filósofos existencialistas que habían “encontrado en las especulaciones del joven Marx el secreto de un marxismo insuperable que Marx consideraba haber superado desde su trigésimo año de edad”, p. 115.
108. Cfr. Henry Lefebvre, Marx, Tindalo, Roma 1970, pp. 34 e 36. [Existe versión en castellano Henri Lefebvre, Marx, Guadarrama, Madrid, 1974.]
109. Al respecto ver las afirmaciones críticas de Adam Schaff, Il marxismo e la persona umana, Op. cit.,que recordó que “no se puede tirar indiscriminadamente citas de Marx que se remontan a los años cuarenta y citas de los años setenta, como si no tuvieran el mismo derecho de ciudadanía y la misma importancia para el conocimiento del marxismo”, p. 36; y de Raymond Aron, Op. cit., que escribió: “[…] el día siguiente a la guerra, durante el período existencialista los padres jesuitas Fessard, Bigo y Calvez, y los existencialistas, trataban el todo del pensamiento marxiano como un todo atemporal, utilizando textos, los primeros de 1845, los segundos de 1867, como si este pensamiento no hubiera evolucionado, como si la minuta de 1844, que el autor ni siquiera había terminado y aún menos publicado, contuviera lo mejor del marxismo”, p. 204.
110. Cfr. Marcello Musto, “Marx en París: los Manuscritos económico-filosóficos del 1844”, en Musto (ed.), Tras las huellas de un fantasma. La actualidad de Karl Marx, México, Siglo XXI, 2011, pp. 116-132.
111. Cfr. Adam Schaff, Il marxismo e la persona umana, Op. cit., p. 36.

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La Asociación Internacional de Trabajadores

1. El inicio del camino
El 28 de septiembre de 1864, la sala del St. Martin’s Hall, un edificio situado en el corazón de Londres, estaba repleta de gente. A llenarla, habían concurrido alrededor de 2.000 trabajadores y trabajadoras, para escuchar el comicio de algunos dirigentes sindicales ingleses y de un pequeño grupo de obreros del continente. Los organizadores de tal iniciativa no imaginaban lo que esta, a partir de ese momento, habría de generar en breve generado. Ellos aspiraban a la construcción de un lugar de discusión internacional en el cual fuese posible examinar las principales problemáticas relacionadas con los trabajadores. No consideraron la hipótesis de fundar una organización verdadera y propia, como instrumento de coordinación de la iniciativa sindical y política de la clase obrera. Igualmente, su ideología fue marcada en el comienzo más por reclamos ético-humanitarios, como la igualdad entre los pueblos y la paz mundial, que por el conflicto entre clases y por objetivos políticos concretos. No obstante, a partir de ella se conformó el punto de referencia para todas las organizaciones sucesivas del movimiento obrero, en el cual tanto los reformistas como los revolucionarios se sentirían inmediatamente representados: la Asociación Internacional de los Trabajadores.

En un lapso breve de tiempo, suscitó pasiones en toda Europa. Hizo de la solidaridad de clase un ideal compartido y despertó las conciencias de una gran masa de mujeres y hombres. Gracias a la Internacional, el movimiento obrero pudo comprender con mayor claridad los mecanismos de funcionamiento del modo de producción capitalista, pudo adquirir mayor conciencia de su propia fuerza y logró desarrollar nuevas y más avanzadas formas de lucha. Como contrapartida, en las clases dominantes, la noticia sobre la fundación de la Internacional provocó horror. El pensamiento acerca de la posibilidad de que también los obreros reclamaran un papel activo en la historia generó disgusto y fueron numerosos los gobiernos que invocaron su eliminación y que la persiguieron con todos los medios de los que podían disponer.

Las organizaciones obreras que fundaron la Internacional eran muy diferentes entre sí. El centro motor fue el sindicalismo inglés. Y sus dirigentes, casi todos reformistas, estaban interesados sobre todo en cuestiones de carácter económico. Luchaban por la mejora de las condiciones de los trabajadores sin poner en discusión el capitalismo. Por lo tanto, concibieron la Internacional como un instrumento que podía colaborar en la consecución de su objetivo, impidiendo la importación de mano de obra externa durante las huelgas.

Otra rama significativa de la organización, por mucho tiempo dominante en Francia, fue la de los mutualistas. Seguidores de las teorías de Pierre-Joseph Proudhon, se oponían a cualquier tipo de participación política y estaban en contra de la huelga como instrumento de lucha. Defensores de un sistema cooperativo sobre una base federal, sostenían que era posible modificar el capitalismo mediante un acceso equitativo al crédito. Por estas razones, representaron el ala derecha de la Internacional.

Junto a estas dos tendencias, númericamente mayoritarias, el tercer grupo, por orden de importancia, eran los comunistas, reunidos alrededor de la figura de Karl Marx, y activos, con pequeñas agrupaciones en una esfera de influencia muy circunscripta, en algunas ciudades alemanas o suizas, así como en Londres. Anticapitalistas, se oponían al sistema de producción existente y reivindicaban la necesidad de la acción política para revertirlo.

Entre las filas de la Internacional, en el momento de su fundación, había también otros componentes que no mantenían relación alguna con la tradición socialista. Entre ellos estaban algunos núcleos de exiliados de los países del este de Europa, inspirados por concepiones vagamente democráticas, y los partidarios del pensamiento interclasista de Giuseppe Mazzini. Completaban el cuadro de la organización, generando un equilibrio aún más complejo, los diversos grupos de trabajadores franceses, belgas y suizos que adhirieron a la Internacional aportando las teorías más diferentes y confusas, entre ellas algunas inspiradas en el utopismo.

La empresa política que logró hacer convivir todas estas almas en la misma organización y, además, con un programa muy distante de las posturas iniciales de cada una de ellas, fue indiscutiblemente obra de Marx. Sus dotes políticas le permitieron conciliar lo que parecía inconciliable y le aseguraron un futuro a la Internacional, la cual, sin su protagonismo, se habría hundido rápidamente en el olvido, al igual que el resto de las numerosas asociaciones obreras que la precedieron.[1] Fue Marx el que le dio una clara finalidad a la Internacional. Fue Marx el que realizó un programa político no excluyente, si bien firmemente de clase, con la garantía de una organización que aspiraba a ser masiva y no sectaria. El alma política de su Consejo General fue siempre Marx, quien redactó casi todas las resoluciones principales y compiló casi todos los reportes preparatorios para los congresos. Él fue “el hombre justo en el momento justo”, [2] como escribió el dirigente obrero alemán Georg Eccarius.

2. La formación de la Internacional
La discordancia temporal entre los principales sucesos organizativos y políticos de la Internacional vuelve compleja la reconstrucción cronológica de su historia.[3] Desde un punto de vista organizativo, las fases más importantes atravesadas por la Asociación fueron: I) su nacimiento (1864-1866), es decir, desde la fundación hasta el primer congreso (Ginebra, 1866); II) su expansión (1866-1870); III) su giro revolucionario y la represión que siguió a la Comuna de París (1871-1872); y IV) la separación y la crisis (1872-1877). Desde el punto de vista del choque político, en cambio, las fases principales de la Internacional fueron: I) el debate inicial entre los varios componentes y la construcción de sus fundamentos teóricos (1864-1865); II) el conflicto por la hegemonía entre colectivos y mutualistas (1866-1869); y III) el choque entre centralistas y autonomistas (1870-1877).

Inglaterra fue el primer país en el que se presentaron las demandas de adhesión a la Internacional. En febrero de 1865, se afiliaron 4.000 miembros de la Sociedad operativa de albañiles. Poco después, se sumaron grupos de constructores y zapateros. En el transcurso de su primer año de vida, el Consejo General efectuó una prolífica actividad de divulgación de los principios políticos de la Internacional que contribuyó a ampliar el horizonte de la Asociación por encima de la esfera de cuestiones meramente económicas, como demuestra con su presencia entre las organizaciones que participaron en las Reform League, el movimiento para la reforma electoral nacido en febrero de 1865.

En Francia, la Internacional empezó a tomar forma en enero de 1865, fecha en la que fue fundada su primera sección en París. La influencia ideológica ejercitada por la Asociación fue débil y sus relaciones de fuerza limitadas, sumadas a la escasa determinación política, impidieron la fundación de una federación nacional. No obstante estos límites, los franceses conformaron el segundo grupo más consistente de la Internacional durante la primera conferencia de la organización realizada en Londres. Esta se celebró entre el 25 y el 29 de septiembre, con la presencia de 30 delegados provenientes de Inglaterra, Francia, Suiza y Bélgica y de algunas otras representaciones de Alemania, Polonia e Italia. Cada uno de ellos brindó noticias, sobre todo de carácter organizativo, acerca de los primeros pasos que la Internacional había comenzado a dar en sus respectivos países. En esta sede fue convocado, para el año siguiente, el primer Congreso General.

En el período transcurrido entre estos dos congresos, la Internacional siguió su proceso de expansión en Europa. Comenzó a construir sus primeros núcleos importantes en Bélgica y en la Suiza francesa. Las “Leyes Prusianas de Asociación”, que impedían a los grupos políticos alemanes establecer relaciones estructuradas con organizaciones de otros países, no permitieron en cambio abrir secciones de la Internacional en la que era, en ese momento, la Confederación Germánica.

En esta fase inicial, la actividad realizada por parte del Consejo General en Inglaterra contribuyó enormemente a la consolidación de la Internacional. Apoyando las huelgas de los Sastres Unificados de Londres, en el transcurso de la primavera de 1866, la organización participó por primera vez activamente en una lucha obrera. Después de la victoria de la huelga, cinco pequeñas sociedades de sastres, de alrededor de 500 trabajadores cada una, decidieron afiliarse a la Internacional. La conclusión positiva de otras vertientes atrajo diversos sindicatos pequeños, a tal punto que, al momento de su primer congreso, las organizaciones sindicales afiliadas eran ya 17, con un total de más de 25.000 adherentes.

Entre el 3 y 8 de septiembre de 1866, la ciudad de Ginebra acogió el primer congreso de la Internacional. Participaron 60 delegados de Inglaterra, Francia, Alemania y Suiza. La organización llegó a este encuentro con un balance muy positivo, después de haber reunido bajo su bandera, sólo dos años después de su fundación, a más de un centenar de pequeños sindicatos y organizaciones políticas. Los participantes de la conferencia se dividieron en dos bloques principales. El primero, que estaba integrado por delegados de los británicos, por los pocos alemanes presentes y por la mayoría de los suizos, siguió las directrices del Consejo General redactadas por Marx, quien estuvo ausente en Ginebra. El segundo bloque, del que formaban parte los franceses y los suizos de habla francesa, estaba integrado por los mutualistas.

En ese momento, la Internacional era una organización en la que prevalecían las posiciones moderadas. Los mutualistas, de hecho, liderados por el parisino Henri Tolain, prefiguraban una sociedad en la que el trabajador sería a la vez productor, capitalista y consumidor. A su juicio, la concesión de crédito gratuito era la medida decisiva para transformar la sociedad; se oponían al trabajo femenino, condenado desde un punto de vista moral y social; y se oponían también a cualquier interferencia del Estado en materia de relaciones del trabajo (incluyendo la reducción legal de la jornada de trabajo a ocho horas), pues estaban convencidos de que pondría en riesgo las relaciones privadas entre el trabajador y el patrón, y de que fortalecería el sistema existente.

A pesar de la fuerza numérica de los franceses, los dirigentes del Consejo General presentes en el congreso lograron frenar a los mutualistas y adquirir, sobre la base de las deliberaciones elaboradas por Marx, algunos resultados favorables con respecto a la importancia del sindicato y de la intervención del Estado.

3. Las huelgas, la expansión y la derrota de los mutualistas
A finales de 1866, las huelgas se intensificaron en muchos países europeos. Organizadas por grandes masas de trabajadores, contribuyeron a que éstos tomaran conciencia de las condiciones en que eran obligados a vivir y se convirtieron en el motor de una nueva e importante temporada de luchas.

En contraste con el argumento presentado por algunos gobiernos de la época, que señalaba a la propaganda de la Internacional como responsable de las huelgas, la mayoría de los trabajadores que participaron en ellas ni siquiera estaba al tanto de su existencia. Las protestas se originaron debido a las dramáticas condiciones de trabajo y de vida que los trabajadores se veían obligados a soportar. Estas movilizaciones representaron el primer momento de encuentro y de coordinación con la Internacional, que las apoyó con proclamas y llamados de solidaridad, organizó colectas de dinero para los huelguistas y promovió reuniones para bloquear las tentativas de las patronales tendientes a debilitar la resistencia.

Fue precisamente debido al papel concreto que desempeñó la Internacional que los trabajadores comenzaron a reconocerla como un lugar de defensa de sus intereses comunes y a querer afiliarse a ella.[4] La primera gran batalla ganada gracias a su apoyo fue la que libraron los trabajadores del bronce en París, cuya huelga duró desde febrero a marzo de 1867. También tuvieron éxito las huelgas de los trabajadores del hierro en Marchienne, en febrero de 1867; la de los trabajadores de la cuenca minera en Provence, que comenzó en abril de 1867 y terminó en febrero de 1868; la de los mineros en Charleroi y la de los albañiles en Ginebra, ambas durante la primavera de 1868. En cada una de ellas, el guión se repitió de forma idéntica: se hizo una colecta de dinero en apoyo de los huelguistas, impulsada por los trabajadores de otros países, con el acuerdo de que estos últimos no aceptaran un trabajo que los degradara a la condición de mercenarios. Todo esto obligó a los patrones a llegar a un acuerdo y a aceptar muchas de las demandas de los obreros. Tras el éxito de estas luchas, cientos de nuevos miembros se unieron a la Internacional en las ciudades donde se habían realizado las huelgas. Como afirmó el miembro del Consejo General Eugène Dupont: “no es la Asociación Internacional de los Trabajadores la que empuja [a los obreros] a la huelga, sino que [es] la huelga la que los empuja a los brazos de la Asociación Internacional de los Trabajadores”.[5]

Así, a pesar de las complicaciones derivadas de la diversidad de países, lenguas y culturas políticas, la Internacional logró reunir y coordinar las muchas organizaciones y las numerosas luchas que nacieron espontáneamente. Su mayor mérito fue haber sido capaz de señalar la absoluta necesidad de la solidaridad de clase y de la cooperación internacional, transformando de forma irreversible el carácter parcial de los objetivos y de las estrategias del movimiento obrero.

Desde 1867 en adelante, fortalecida por estos logros, así como por el aumento de la cantidad de militantes y por una estructura organizativa más eficiente, la Internacional avanzó en todo el continente. Ese año estuvo marcado por el notable progreso de la Asociación, sobre todo en Francia. Las adhesiones se multiplicaron también en Bélgica, por efecto de las huelgas, y en Suiza, donde ligas obreras, cooperativas y sociedades políticas se adhirieron con entusiasmo.

Este fue el escenario que precedió al congreso de 1867. Se celebró de nuevo en Suiza, pero esta vez en la ciudad de Lausana, del 2 al 8 de septiembre. Asistieron 64 delegados de 6 países (en esta ocasión también se hicieron presentes representantes de Bélgica y de Italia). Entre ellos había una fuerte presencia de los mutualistas, quienes impusieron en la agenda del congreso típicos temas proudhonianos, tales como el debate acerca del movimiento cooperativo y acerca del uso alternativo del crédito. Su oposición a la socialización de la propiedad de la tierra continuó siendo incuestionable y la discusión más a fondo sobre el tema se aplazó hasta el congreso siguiente.

Los mutualistas fueron durante cuatro años la parte más moderada de la Internacional. Los sindicalistas ingleses, aun no compartiendo las posiciones anticapitalistas de Marx, no tuvieron el efecto de lastre de los seguidores de Proudhon con respecto a las elecciones políticas de la organización. En 1868, por ejemplo, todavía eran muchos los sectores de la Internacional de tendencia mutualista que se oponían a la práctica de la huelga.

Ahora bien, antes que Marx, los que volvieron marginal la doctrina de Proudhon en la Internacional fueron los propios trabajadores. Fue, sobre todo, la proliferación de huelgas lo que convenció a los mutualistas de cuán erróneas eran sus concepciones. Fueron las luchas proletarias las que les mostraron que la huelga era la respuesta inmediata y necesaria para mejorar las condiciones existentes, y también, al mismo tiempo, para fortalecer la conciencia de clase indispensable para construir la sociedad del futuro. Fueron las mujeres y los hombres de carne y hueso quienes pararon la producción capitalista exigiendo derechos y justicia social; fueron ellos quienes cambiaron el equilibrio de poder en la Internacional y, lo que es más significativo, en la sociedad. Fueron los trabajadores del bronce de París, los trabajadores textiles de Rouen y de Lyon, los mineros de St-Etienne quienes, con una fuerza superior a cualquier discusión teórica, convencieron a los dirigentes internacionalistas franceses sobre la necesidad de socializar la tierra y la industria. Fue, en definitiva, el movimiento obrero el que demostró, contradiciendo a Proudhon, que era imposible separar la cuestión económico-social de la cuestión política.[6]

El Congreso de Bruselas, celebrado entre el 6 y 13 de septiembre de 1868, con la presencia de 99 delegados de Francia, Inglaterra, Suiza, Alemania, España y Bélgica (con 55 representantes), sancionó la redimensión de los mutualistas. El momento culminante fue el pronunciamiento a favor de la propuesta, hecha por César De Paepe, de socializar los medios de producción. La resolución votada[7] representó un paso decisivo en el proceso de definición de las bases económicas del socialismo. Esto constituyó una victoria importante del Consejo General y por primera vez se incluyeron principios socialistas en el programa político de una gran organización del movimiento obrero.

Si el Congreso de Bruselas fue la base de la cual partió el giro colectivista de la Internacional, el del año siguiente, celebrado entre el 5 y el 12 de septiembre en Basilea, terminó de confirmarlo. Los participantes del congreso fueron 78. Ellos no solo vinieron de Francia, Suiza, Alemania, Inglaterra y Bélgica, sino, como resultado de la expansión de la organización, también de España, Italia y Austria, e incluso también se contó con la presencia de un representante del Sindicato Nacional del Trabajo de Estados Unidos. Las resoluciones sobre la propiedad de la tierra, presentadas en Bruselas el año anterior, fueron confirmadas en una nueva votación y aprobadas por 54 delegados, con solo 4 votos en contra y 13 abstenciones. El nuevo texto declaraba que “la sociedad tiene el derecho de abolir la propiedad individual de la tierra y dárselo a la comunidad”[8] y fue también aprobado por los delegados franceses.

El Congreso de Basilea tuvo también otro hecho interesante: la participación del diputado Míjail Bakunin. Al no haber podido ganar la dirección de la Liga de la Paz, Bakunin había fundado en Ginebra la Alianza de la Democracia Socialista en septiembre de 1868; una organización que en diciembre solicitó la adhesión a la Internacional. Finalmente, después de haber derrotado a los mutualistas y al fantasma de Proudhon, Marx se vio, desde ese momento, en la situación de enfrentar a un rival aún más duro; uno que conformó una nueva tendencia dentro de la organización –el anarquismo colectivista– y que aspiraba a conquistarla.

4. El desarrollo en toda Europa y la Comuna de París
El período comprendido entre finales de los años sesenta y principios de los setenta fue el escenario de numerosos conflictos sociales. Durante esta etapa, muchos de los trabajadores que participaron en las protestas exigieron el apoyo de la Internacional, la cual iba ganando cada vez más fama. A pesar de las limitaciones de medios y recursos, el Consejo General nunca dejó de responder a las peticiones que le llegaban, activándose, de vez en cuando, a través de la redacción de llamados a la solidaridad dirigidos a todas sus secciones en Europa y organizando colectas de fondos.

El año de 1869 fue para la Internacional un período de significativa expansión en toda Europa. En Francia, después de la dura represión de 1868, la asociación resurgió. En París, el número de afiliados alcanzó aproximadamente los 10.000, la mayoría de los cuales se adhirió a la Internacional a través de sociedades cooperativas, cámaras sindicales de oficio y sociedades de resistencia. En la ciudad de Lyon, donde en septiembre de 1870, a raíz de un levantamiento, se proclamó una Comuna Popular, luego violentamente reprimida, los cálculos más rigurosos estimaron una adhesión de 3.000 trabajadores. Se calcula que el número total de afiliados en todo el territorio nacional fue de entre 30.000 y 40.000. Esta Internacional era muy diferente a la fundada en 1865 por Tolain y Friburg. En 1870, los ejes de la organización en Francia fueron la promoción de los conflictos sociales y de la actividad política. En Bélgica, el período que siguió al congreso de 1868 se caracterizó por el nacimiento del sindicato, por el éxito victorioso de las huelgas y por la adhesión a la Internacional de numerosas organizaciones obreras.

El número de afiliados llegó a su punto máximo a principios de los años setenta, cuando se contabilizaban en decenas de miles, superando probablemente el total alcanzado en Francia. Durante esta fase, la tendencia positiva de la Internacional también se manifestó en Suiza. En 1870, el número total de sus militantes llegó a 6.000. En la ciudad de Ginebra había 34 secciones, para un total de 2.000 afiliados; mientras que en la región del Jura había alrededor de 800. La consolidación de la Federación del Jura (en la que estaba inscripto Bakunin) representó una etapa importante en la construcción de una corriente anarquista-federalista en el interior de la Internacional. Su principal figura fue el joven James Guillaume, quien tuvo un papel clave en el enfrentamiento con Londres. En esta fase, las ideas de Bakunin comenzaron a difundirse en muchas ciudades, sobre todo en el sur de Europa. El país en el que obtuvieron el consenso más rápido fue España.

En la Confederación Germánica del Norte, se desarrolló una situación completamente diversa. A pesar de que el movimiento obrero de ese país contaba ya con dos organizaciones políticas, la Asociación General de Trabajadores Alemanes, de tendencia lassalleana, y el Partido de los Trabajadores Socialdemócratas de Alemania, de orientación marxista, el entusiasmo que allí se manifestó por la Internacional fue mínimo, así como fueron muy pocas las solicitudes de adhesión.

Como compensación para la decepcionante situación en Alemania, hubo dos acontecimientos positivos. En mayo de 1869, se fundaron otras secciones de la Internacional en un nuevo país, Holanda, y la organización comenzó a desarrollarse lentamente en Ámsterdam y en Frisia. Poco después, también renació en Italia, país en el que estaba presente desde antes, pero con sólo algunos grupos dispersos y desconectados entre ellos.

Aún más significativo, al menos por su carácter simbólico, fue la llegada de la Internacional al otro lado del océano. De hecho, a partir de 1869, y por iniciativa de algunos inmigrantes que habían llegado en los años anteriores, se formaron las primeras secciones en los Estados Unidos de América. Sin embargo, la organización estuvo marcada, desde su inicio, por dos limitaciones que nunca fueron superadas. No fue capaz de reducir el carácter nacionalista de varios grupos que se unieron a ella y no logró tampoco involucrar a los obreros autóctonos.

En este escenario de expansión universal, aunque marcada por contradicciones evidentes y por el avance desigual de desarrollo en los distintos países, la Internacional se aprontaba a celebrar su quinto congreso en septiembre de 1870. La Guerra Franco-Prusiana que estalló el 19 de julio 1870 obligó, sin embargo, a suspender el congreso. El estallido de una guerra en el centro de Europa impuso a la Internacional una prioridad absoluta: ayudar al movimiento obrero a expresar una posición independiente y distante de la retórica nacionalista de la época.

Tras la captura de Bonaparte, derrotado por los alemanes en Sedan el 4 de septiembre de 1870, se proclamó en Francia la Tercera República. Le siguió un armisticio basado en las condiciones impuestas por Bismarck, que desencadenó el llamado a elecciones y la posterior designación de Adolphe Thiers a cargo del poder ejecutivo, con el apoyo de una amplia mayoría legitimista y orleanista. La clara perspectiva de un gobierno que no llevaría a cabo ninguna reforma social provocó la sublevación de los parisinos. Ésta finalizó con la expulsión de Thiers y el nacimiento, el 18 de marzo, de la Comuna de París, el acontecimiento político más importante en la historia del movimiento obrero del siglo XIX.

A pesar de la defensa apasionada y convincente de Marx en La guerra civil en Francia, la Internacional no instó a los parisinos a la insurrección, como tampoco ejerció una influencia decisiva en la Comuna de París. A partir de ese momento, sin embargo, estuvo en el ojo de la tormenta. El giro violento que tomó la Comuna de París, y la furia de la brutal represión desatada por todos los gobiernos europeos, no impidieron que la Internacional aumentara sus propias fuerzas. Si bien se vio atacada con frecuencia por las calumnias que sus adversarios escribían en su contra, la “Internacional” se convirtió, en este período, en una palabra conocida por todos. En las bocas de los capitalistas y de la clase burguesa, fue sinónimo de amenaza al orden establecido; pero, para las obreras y los obreros, significó la esperanza de un mundo sin explotación y sin injusticia.[9] La confianza en que era posible lograrlo aumentó después de la Comuna de París. Ella le dio vitalidad al movimiento obrero, lo instó a tomar posiciones más radicales y a intensificar la militancia. París mostró que la revolución era posible, que el objetivo podía y debía ser la construcción de una sociedad radicalmente diferente de la capitalista y también que, para lograrlo, los trabajadores tendrían que dar vida a formas de asociación política estables y bien organizadas.[10]

5. La crisis de la Internacional
En este escenario que no favorecía la convocatoria de un nuevo Congreso, a casi dos años del último, el Consejo General decidió organizar una conferencia en la ciudad de Londres. Tuvo lugar entre el 17 y 23 de septiembre y contó con la presencia de 22 delegados que vinieron de Inglaterra, Irlanda, Bélgica, Suiza y España, a los que se sumaron también los exiliados franceses. La decisión más importante que se tomó durante el congreso, y por la cual se lo recuerda, fue la aprobación de la resolución sobre “la acción política de la clase obrera” (resolución IX). En el texto aprobado en Londres se afirmaba:

que la clase obrera, contra este poder colectivo de las clases poseedoras, puede actuar como clase solo cuando se constituye como un partido político autónomo, contrapuesto a todas las viejas formaciones partidarias de las clases poseedoras;

que esta construcción de la clase obrera en partido político es indispensable para el triunfo de la revolución social y de su fin último: la abolición de las clases.[11]

Si el Congreso de Ginebra de 1866 había señalado la importancia del sindicato, la Conferencia de Londres de 1871 definió la otra herramienta de lucha fundamental del movimiento obrero: el partido político.[12] Marx estaba convencido de que las resoluciones adoptadas en Londres habrían recibido la aprobación de casi todas las principales federaciones y secciones locales. Sin embargo, pronto tuvo que cambiar de opinión.

Si la posición crítica de la Federación del Jura había sido tomada en consideración, Marx se sorprendió cuando, en 1872, emergieron desde muchos frentes signos de descontento y de rebelión contra su línea política. En muchos países, las decisiones tomadas en Londres fueron consideradas una grave injerencia en la autonomía en la política local y, por lo tanto, una imposición inaceptable. La federación belga, que durante la conferencia había tratado de construir una mediación entre las partes, comenzó a tomar una posición muy crítica con respecto a Londres. Posteriormente, los holandeses también tomaron distancia. Aún más duras fueron las reacciones en el sur de Europa, donde la oposición logró, rápidamente, un consenso notable.

Las acusaciones contra el Consejo General fueron de distinto tipo y las motivaron, muchas veces, solo razones de índole personal. Fue así que se produjo una extraña alquimia que volvió aún más problemática la gestión de la organización. El principal adversario al cambio que desencadenó la resolución IX fue un entorno que no estaba todavía preparado para recibir el salto cualitativo propuesto por Marx. Pese a las declaraciones de ductilidad que lo acompañaron, el cambio iniciado en Londres fue percibido por muchos como una gran imposición. El principio de autonomía de las distintas realidades que componían la Internacional era considerado como una de las piedras angulares de la Asociación, no sólo por el grupo más vinculado a Bakunin, sino también por la mayor parte de las federaciones y secciones locales. Este fue el error de análisis que cometió Marx y que precipitó la crisis de la Internacional.[13]

La batalla final se desató a fines del verano de 1872. Después de los acontecimientos que durante tres años alteraron el curso de su historia –la Guerra Franco-Prusiana, la violenta represión que siguió a la Comuna de París y los numerosos conflictos internos– la Internacional pudo finalmente celebrar otro congreso. Su quinto Congreso General se llevó a cabo en La Haya, entre el 2 y el 7 de septiembre. Participaron 65 delegados en representación de más de 14 países (Francia, Alemania, Bélgica, Inglaterra, España, Suiza, Holanda, Austria-Hungría, Dinamarca, Irlanda, Hungría, Polonia, Portugal y Australia). Si bien los internacionalistas italianos no enviaron sus 7 delegados en protesta contra las decisiones tomadas en el año anterior en Londres, el congreso de 1872 fue sin duda el más representativo de la historia de la Internacional. La importancia decisiva del evento llevó a Marx a asistir en persona.[14]

La decisión más importante tomada en La Haya fue la inclusión de la resolución IX del Congreso de Londres en los estatutos de la Asociación. La lucha política fue finalmente considerada una herramienta necesaria para la transformación de la sociedad: “puesto que los señores de la tierra y del capital hacen uso de sus privilegios políticos para defender y perpetuar su monopolio económico y esclavizar el trabajo, la conquista del poder político se convierte en el gran deber del proletariado”.[15]

En 1872, la Internacional era, por lo tanto, muy diferente a lo que había sido en el momento de su fundación. Los componentes democratico-radicales habían abandonado la Asociación, después de haber sido desplazados. Los mutualistas habían sido derrotados y sus fuerzas, drásticamente reducidas. Los reformistas ya no constituían la parte predominante de la organización (salvo en Inglaterra) y el anticapitalismo se había convertido en la línea política de toda la Internacional, incluso de las nuevas tendencias – como la anarco-colectivista– que se habían formado en el curso de los últimos años. Si bien durante la existencia de la Internacional Europa había sido atravesada por un período de gran prosperidad económica, los obreros tenían cada vez más claro que su estado solo cambiaría realmente cuando se acabara la explotación del hombre por el hombre, y no mediante reivindicaciones económicas tendientes a lograr leves paliativos a las condiciones existentes.

El escenario, por otra parte, había cambiado radicalmente incluso fuera de la organización. La unificación de Alemania, que tuvo lugar en 1871, marcó el inicio de una nueva era, en la que el Estado-nación se afirmó definitivamente como forma de identidad política, jurídica y territorial. El nuevo contexto volvía poco plausible la continuidad de un organismo supranacional al cual las organizaciones de distintos países, aunque conservaran su autonomía, tuvieran que ceder una parte significativa de la conducción política.

La configuración inicial de la Internacional había sido superada y su misión original había terminado. Ya no se trataba de buscar predisposición y de coordinar iniciativas de solidaridad en apoyo de las huelgas a escala europea, ni de celebrar congresos para discutir la utilidad de las organizaciones sindicales o la necesidad de socializar la tierra y los medios de producción. Estas cuestiones se habían convertido en el patrimonio colectivo de todos los componentes de la organización. Después de la Comuna de París, el verdadero reto para el movimiento obrero era la revolución, o cómo organizarse para poner fin al modo de producción capitalista y derrocar las instituciones del mundo burgués.

Durante el Congreso de La Haya se sucedieron diversas votaciones, que despertaron fuertes polémicas. Se sancionó la expulsión de Bakunin y de Guillaume y fue aprobado el traslado de la sede del Consejo General a Nueva York. Fueron muchos, incluso en las filas de la mayoría, a votar en contra de esta moción, comprendiendo que tal decisión marcaría el fin de la Internacional como estructura operativa. Para Marx, sin embargo, era mejor renunciar a la Internacional (a partir de entonces ya no formó parte del Consejo General) antes que verla caer en las manos de sus adversarios y ser testigo de su mutación en una organización sectaria. La muerte de la Internacional era altamente preferible a la perspectiva de una lenta y costosa lucha fratricida. No obstante, todavía no es convincente el argumento que esgrimen muchos especialistas, según el cual el ocaso de la Internacional se originó en el conflicto de sus dos corrientes principales; o lo que es aún más improbable, en el librado entre dos hombres, por más que se tratara de hombres de la talla de Marx y de Bakunin. Las razones de su fin han de buscarse en otro lado. Aquello que volvió obsoleta la Internacional fueron los grandes cambios que ocurrieron fuera de ella. El crecimiento y la transformación de las organizaciones del movimiento obrero, el fortalecimiento de los Estados nacionales, la ampliación de la Internacional en países como España e Italia, caracterizados por condiciones económicas y sociales muy diferentes a las de Inglaterra y Francia (en donde había nacido la Asociación), el definitivo giro moderado del sindicalismo inglés y la represión que siguió a la caída de la Comuna de París: todos estos factores actuaron de forma concomitante para transformar la configuración original de la Internacional en una inadecuada para las cambiantes condiciones históricas del momento.

6. La nueva Internacional
En 1872, la Internacional que había nacido en 1864 dejó de existir. La gran organización que durante ocho años había sostenido con éxito numerosas huelgas y luchas, forjado un programa teórico anticapitalista y ramificado su presencia en todos los países europeos, implosionó luego del Congreso de La Haya. Sin embargo, su historia no acabó con la partida de Marx. En su lugar surgieron dos reagrupamientos de fuerzas, pero más pequeños y sin la capacidad proyectual ni la ambición política de la Internacional. El primero estaba compuesto por los “centralistas”, es decir, por la parte mayoritaria del último congreso, que bregaba por una organización dirigida políticamente por un Consejo General. El segundo estaba formado por los “autonomistas”, o la minoría, que consideraba que las secciones gozaban de absoluta autonomía en la toma de decisiones.

La organización “centralista” se mantuvo operativa solo en algunos pocos países, su vida fue corta y no produjo ninguna elaboración teórica; los autonomistas, por el contrario, continuaron siendo durante unos años, una realidad concreta y sin dudas más activa. Su último congreso se celebró en Verviers, en septiembre de 1877, con la presencia de 22 delegados. Sin embargo, todos ellos pertenecían a la tendencia anarquista. El resto de las corrientes se reunió en la ciudad de Gante con motivo del Congreso Socialista Universal, el mayor encuentro jamás realizado entre las organizaciones del movimiento obrero. Incluso la Internacional autonomista, que solo había mantenido una base popular en España, había también concluido su ciclo. La superó la creciente toma de conciencia, que se extendió en casi todo el movimiento obrero europeo, sobre la importancia absoluta de participar en la lucha política con organizaciones partidarias. El final de la experiencia autonomista también selló el ocaso de la relación entre anarquistas y socialistas, quienes, a partir de ese momento, vieron cómo sus caminos se separaban definitivamente.

En las décadas subsiguientes, el movimiento obrero adoptó un programa socialista, se expandió primero en Europa y luego en todos los rincones del mundo y construyó nuevas estructuras de coordinación supranacional. Cada una de éstas, además de conservar el nombre (por ejemplo, la Segunda Internacional de 1889-1916 o la Tercera Internacional de 1919-1943), mantuvo los principios y las enseñanzas de la “primera” Internacional. De esta manera, su mensaje revolucionario reveló su extraordinaria fertilidad, generando con el correr del tiempo resultados todavía mejores que los conseguidos durante su existencia.

La Internacional dejó impresa en las conciencias de los proletarios la convicción de que la liberación del trabajo respecto del yugo del capital no podía lograrse dentro de los límites de un solo país, sino que se trataba de una cuestión global. Además, gracias a la Internacional, los obreros comprendieron que su emancipación solo podía ser conquistada por ellos mismos, por su capacidad de organización, y que no debía ser delegada a otros. Por último, la Internacional difundió entre los trabajadores la conciencia de que su esclavitud cesaría solamente con la superación del modo de producción capitalista y del trabajo asalariado, ya que las mejoras internas al sistema vigente, que sin embargo se buscaban, no habrían modificado la dependencia económica respecto de las oligarquías patronales.

Un abismo separa las esperanzas de ese tiempo de la desconfianza en el presente; la determinación antisistémica de aquellas luchas y la subordinación ideológica contemporánea; la solidaridad que construyó el movimiento obrero de entonces y el individualismo actual, producto de las privaciones y de la competencia del mercado; la pasión por la política de los trabajadores que se reunieron en Londres en 1864 y la resignación y la apatía que hoy prevalecen.

No obstante, en una época en la que el mundo del trabajo se ve obligado a soportar condiciones de explotación similares a las del siglo XIX, el proyecto de la Internacional recobra ahora una importancia extraordinaria. Detrás de cada injusticia social, en cada lugar donde se pisotean los derechos de las trabajadoras y los trabajadores, germina la semilla de la nueva Internacional.

La barbarie del “orden mundial” actual, los desastres ecológicos producidos por el modo de producción vigente, la brecha inaceptable entre la riqueza de una minoría de explotadores y el estado de indigencia en el que están sumidos cada vez más amplios sectores de la población, la opresión de género, los nuevos vientos de guerra, el racismo y el chovinismo exigen al movimiento obrero que se reorganice con urgencia a partir de dos características de la Internacional: la versatilidad de su estructura y el radicalismo de los objetivos a alcanzar. Las metas de la organización nacida en Londres hace 150 años son hoy más actuales que nunca. Para estar a la altura de los desafíos del presente, sin embargo, la nueva internacional no podrá prescindir de dos requisitos fundamentales: ser plural y anticapitalista.

Traducción del italiano de María Belén Castano

Referencias
1. Cfr. Collins/Abramsky, 1965: 34.
2. Carta de Johann Georg Eccarius to Karl Marx, 12 de octubre de 1864 (Marx/Engels, 2002: 11).
3. Para una reconstrucción más amplia de la historia política de la Internacional, véase Musto, 2014.
4. Cfr. Freymond, “Introduction” (Burgelin/Langfeldt/Molnár, 1962: xi).
5. Cfr. VV.AA., “Report of the [French] General Council”, 1 de septiembre de 1869 (Burgelin/Langfeldt/Molnár, 1962: 24).
6. Cfr. Freymond, “Introduction” (Burgelin/Langfeldt/Molnár, 1962: xiv).
7. Cfr. el documento número 3 en Musto, 2014.
8. (Burgelin/Langfeldt/Molnár, 1962: 74).
9. Cfr. Haupt, 1978: 78.
10. Cfr. ibíd.: 93-95.
11. Cfr. el documento número 74 en Musto, 2014.
12. Cabe destacar que, en ese momento, el concepto de partido político tenía un significado mucho más amplio respecto del que tuvo en el siglo XX, y que la concepción de Marx era radicalmente distinta a la que se estableció, después de la Revolución de Octubre, en numerosas organizaciones comunistas.
13. Cfr. Freymond/Molnar, 1966: 27s.
14. Acompañado por Engels, el congreso de La Haya fue el único de la organizacón en el que participó.
15. En documento número 65, en Musto, 2014.

Bibliografía
Burgelin, Henri / Langfeldt, Knut / Molnár, Miklós (eds), La première Internationale. 2 vols. Ginebra: Droz, 1962, vol. I
Collins, Henry / Abramsky, Chimen, Karl Marx and the British Labour Movement. Londres: MacMillan, 1965.
Freymond Jacques / Molnár, Miklós, The Rise and Fall of the First International. En: Drachkovitch, Milorad M. (ed.), The Revolutionary Internationals, 1864-1943. Stanford: Stanford University Press, 1966.
Haupt, Georges, L’Internazionale socialista dalla Comune a Lenin. Turín: Einaudi, 1978.
Marx, Karl / Engels, Friedrich Gesamtausgabe. Vol. III/13. Berlín: Akademie der Wissenschaften, 2002.
Musto, Marcello (ed.), Workers Unite! The International 150 Years After. Nueva York/Londres, Bloomsbury, 2014.

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La Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA²) y los nuevos rostros de Karl Marx

Contrario a los pronósticos que anticipaban su caída definitiva en el olvido, en los últimos años Marx ha regresado a la atención de los académicos internacionales.

El valor de su pensamiento ha sido reafirmado por muchos y sus escritos están siendo desempolvados en las bibliotecas de Europa, Estados Unidos y Japón. Uno de los ejemplos más importantes de este redescubrimiento es precisamente la continuación de la MEGA2. El proyecto completo, en el cual participan académicos de varias competencias disciplinarias de muchos países, se articula en cuatro secciones: la primera incluye todas las obras, artículos y borradores excluyendo el Capital; la segunda incluye el Capital y sus estudios preliminares a partir de 1857; la tercera está dedicada a la correspondencia; mientras que la cuarta incluye extractos, anotaciones y comentarios al margen. De los 114 volúmenes contemplados, ya se han publicado 53 (13 a partir del recomienzo en 1998), cada uno de los cuales consiste de 2 libros: el texto más el aparato crítico, el cual contiene los índices y muchas notas adicionales. [1] Esta empresa tiene gran importancia cuando se considera que una gran parte de los manuscritos de Marx, de su voluminosa correspondencia e inmensa montaña de extractos y anotaciones que acostumbraba a hacer mientras leía, nunca se han publicado.

Las adquisiciones editoriales de la MEGA2 produjeron resultados importantes en las cuatro secciones. En la primera, Werke, Artikel und Entwürfe, la investigación reinició con la publicación de dos nuevos volúmenes. En el primero, «Karl Marx-Engels,Werke, Artikel, Entwürfe. Januar bis Dezember 1855», [2] incluye 200 artículos y borradores escritos por los dos autores en 1855 para el New York Tribune y el Neue Oder-Zeitung de Breslau. Junto al complejo de los bien conocidos escritos relacionados con la política y la diplomacia europea, reflexiones sobre la coyuntura económica internacional y la Guerra de Crimea, la investigación permitió agregar 21 textos distintos que previamente no eran atribuidos a ellos puesto que fueron publicados anónimamente en el periódico norteamericano. El segundo, «Friedrich Engels, Werke, Artikel, Entwürfe. Oktober1886 bis Februar 1891», [3] por otro lado, nos presenta parte del Engels tardío. El volumen alterna entre proyectos y notas. Entre estos encontramos el manuscrito Rolle der Gewalt in der Geschichte, sin la intervención de Bernstein quien dio a conocer su primera edición, discursos a las organizaciones del movimiento obrero y prefacios para la republicación de escritos y artículos ya publicados. Entre estos últimos, de particular interés son Die auswärtige Politik des russischen Zarentums, que contiene la historia de dos siglos de política externa rusa que apareció en Die Neue Zeit pero que subsecuentemente fue suprimida por Stalin en 1934, y Juristen-Sozialismus, escrito con Kautsky, en el cual la paternidad de cada parte individual fue reconstruida por primera vez.

Además, es de considerable interés el primer número del Marx-Engels- Jahrbuch, la nueva serie publicada por el IMES, dedicada enteramente a La Ideología Alemana. [4] Este libro, anticipando el volumen I/5 de la MEGA2, incluye las páginas de Marx y Engels que corresponden a los manuscritos «I. Feuerbach » y «II. Sankt Bruno». Los siete manuscritos que sobrevivieron la «crítica roedora de los ratones »[5] son reunidos como textos independientes y ordenados cronológicamente. A partir de esta edición podemos deducir, con claridad, el carácter no-unitario de la obra. Por lo tanto, son dadas nuevas y definitivas bases a la investigación científica para rastrear confiablemente la elaboración teorética de Marx. La Ideología Alemana, considerada hasta ahora como la exposición exhaustiva de la concepción materialista de Marx, es ahora restaurada a su fragmentariedad original.

La investigación para la segunda sección de la MEGA2, «Das Kapital» und Vorarbeiten, se concentró en recientes años en el segundo y tercer libros de El Capital. El volumen «Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Zweites Buch. Redaktionsmanuskript von Friedrich Engels 1884/1885» [6] incluye el texto del segundo libro, compilado por Engels basándose en siete manuscritos de diferente extensión escritos por Marx entre 1865 y 1881. Engels de hecho recibió de Marx muchas diferentes versiones del libro segundo, pero ninguna indicación a la cual hacer referencia para seleccionar el que debía ser publicado. En cambio, se encontró con un material de

[…] estilo desaliñado, expresiones y giros familiares, frecuentemente de hu-morística grosería, terminología técnica inglesa y francesa, a menudo frases enteras y hasta páginas en inglés; es la puesta por escrito de las ideas bajo la forma en que, en cada caso, se desenvolvían en la cabeza del autor […] al término de un capítulo, en el afán de pasar al siguiente, un par de frases inco-nexas, hitos del análisis abandonado allí antes de su culminación[7]

Así, Engels tuvo que tomar decisiones editoriales determinantes. Las adquisiciones filológicas más recientes estiman que las intervenciones de Engels en este texto suman alrededor de 5000: una cantidad muy superior a la que se suponía hasta ahora. Las modificaciones consisten en adiciones y cancelaciones de pasajes dentro del texto, modificaciones a su estructura, inserción de títulos a los parágrafos, substitución de conceptos, reelaboración de algunas de las formulaciones de Marx o la traducción de palabras tomadas de otros idiomas. Solo al final de este trabajo emergió el texto que se entregó a la imprenta. Este volumen, por lo tanto, nos permite reconstruir todo el proceso de selección, composición y corrección de los manuscritos de Marx, y establecer dónde Engels realizó sus modificaciones más importantes, y dónde en cambio respetó fielmente los manuscritos de Marx —los cuales, para repetirlo una vez más, no representaban el punto final de su investigación.

La publicación del tercer libro de El Capital, «Karl Marx,Das Kapital.Kritik der politischen Ökonomie. Dritter Band», [8] el único volumen que Marx no supervisó, ni siquiera en lo general, para darle una forma terminada, involucró intervenciones editoriales mucho más complejas. En su prefacio, Engels, subraya cómo era este texto:

[…] un primer borrador, enormemente colmado de lagunas, por añadidura. Por regla general, los comienzos de cada sección en particular estaban elabo-rados en forma bastante cuidadosa, y en su mayor parte también se hallaban estilísticamente redondeados. Pero a medida que se avanzaba, tanto mayor carácter de esbozo y tantas mayores lagunas ofrecía la elaboración, tanto mayor número de digresiones contenía acerca de puntos secundarios que surgían en el curso de la investigación, y cuyo lugar definitivo quedaba librado a un ordena-miento ulterior [9].

De este modo, el intenso trabajo editorial de Engels, en el cual invirtió la mayor parte de sus energías durante el largo periodo de 1885 a 1894, produjo la transición de un texto muy provisional, compuesto de pensamientos «registrados en statu nascendi» [10] y notas preliminares, a un texto distinto, unitario, del cual surgió el semblante de una teoría económica acabada y sistemática.

Esto se vuelve muy evidente a partir del volumen «Karl Marx-Friedrich Engels, Manuskripte und redaktionelle Texte zum dritten Buch des Kapitals» [11] . En él encontramos los últimos seis manuscritos de Marx referentes al tercer libro de El Capital, escritos entre 1871 y 1882. El más importante de estos es la larga sección sobre «La relación entre la tasa de plusvalor y la tasa de ganancia desarrollada matemáticamente» de 1875, así como los textos agregados por Engels durante su labor como editor. Estos últimos demuestran con exactitud inequívoca el camino seguido para llegar a la versión publicada. Una confrmación más del mérito del libro en cuestión es el hecho de que 45 de los 51 textos de este volumen se encuentran aquí publicados por primera vez. La conclusión de la segunda sección, que ya se aproxima, por fn permitirá una evaluación crítica certera sobre el estado de los originales dejados por Marx y sobre el valor y límites de la labor editorial de Engels.

La tercera sección de la MEGA2, Briefwechsel, contiene las cartas intercambiadas por Marx y Engels a lo largo de sus vidas, así como aquellas que intercambiaron entre sí y los cuantiosos destinatarios con los que se encontraban en contacto. El número total de dicha correspondencia es enorme. Se han encontrado más de 4 000 cartas escritas por Marx y Engels (2 500 de las cuales son entre ellos mismos), así como también 10 000 dirigidas a ellos por terceras partes, gran parte de las cuales estaban inéditas antes de la MEGA2. Además, hay sólidas evidencias de la existencia de otras 6 000 cartas, aunque estas no fueron conservadas. Se han editado cuatro volúmenes nuevos los cuales nos permiten ahora releer frases importantes de la biografía intelectual de Marx mediante las cartas de aquellos con los cuales estaba en contacto.

Las cartas recolectadas en «Karl Marx-Friedrich Engels, Briefwechsel Januar 1858 bis August 1859» [12] tienen como trasfondo la recesión económica de 1857. Ella reanimó en Marx la esperanza de un recrudecimiento del movimiento revolucionario, después de la década de retirada que empezó con la derrota de 1848:«la crisis ha cavado como el buen viejo topo». [13] Esta expectativa renovó vigorosamente su producción intelectual y lo condujo a elaborar los bosquejos fundamentales de su teoría económica «antes del diluvio», [14] anhelada pero una vez más inalcanzada. Precisamente en este periodo, Marx escribió los últimos cuadernos de su Grundrisse [15] y decidió publicar su trabajo en panfletos. El primero de estos, publicado en junio de 1859, tenía como título Una Contribución a la Crítica de la Economía Política. En un nivel personal, esta fase estaba marcada por una «profunda miseria»: [16] «No creo que nadie haya escrito sobre el dinero con una gran carencia de dinero». [17] Marx luchó desesperadamente con el fin de asegurarse que la precariedad de su posición no le impidiera terminar su «Economía» y declaró: «tengo que seguir mi meta a toda costa y no permitir que la sociedad burguesa me transforme en una máquina de hacer dinero». [18] No obstante, el segundo panfleto nunca vio la luz del día y la próxima publicación de «economía» tendría que esperar hasta 1867, año en que envió el primer volumen de El Capital a la imprenta.

Los volúmenes «Karl Marx-Friedrich Engels,Briefwechsel September 1859 bis Mai 1860» [19] y «Karl Marx-Friedrich Engels, Briefwechsel Juni 1860 bis De-zember 1861» [20] contienen la correspondencia que hubo entre Vogt y Marx. En 1859, Karl Vogt acusó a Marx de haber instigado una conspiración en su contra, así como de ser el líder de un grupo que vivía de chantajear a aquellos que habían participado en el levantamiento de 1848. Así pues, con el propósito de proteger su propia reputación, Marx se vio obligado a defenderse. Esto lo logró mediante un vigoroso intercambio de cartas enviadas a militantes con los cuales él había tenido relación política durante y después de 1848, con el fin de obtener de ellos todos los documentos posibles sobre Vogt. El resultado fue un polémico panfleto de 200 páginas: Herr Vogt. Refutar las acusaciones acaparó el tiempo de Marx a lo largo de todo un año y le obligó a interrumpir completamente sus estudios sobre economía. Además, aunque él esperaba causar sensación, la prensa alemana no prestó ninguna atención a su libro.

Los asuntos de la vida privada en este perio-do, no recibían más atención. Aunados a los desalentadores problemas de índole financiera —a finales de 1861 Marx dijo: «si éste [año] resulta igual que el pasa-do, por mi parte, prefiero el infierno» [21] —también encontramos constantemente aquellos que se referían a su mala salud, que resultaban como consecuencia de los primeros. Durante algunas semanas, por ejemplo, tuvo que dejar de trabajar: «la única tarea con la cual puedo mantener la tranquilidad necesaria del alma es con las matemáticas», [22] una de las grandes pasiones intelectuales de su vida. Nueva-mente, al inicio de 1861, su estado empeoró debido a una inflamación del hígado y escribió a Engels: «Estoy sufriendo como Job, aunque no como un temeroso de Dios». [23] Desesperado por leer, se refugió nuevamente en la cultura: «para miti-gar el profundo malestar causado por la situación, incierta en muchos sentidos —escribe: «estoy leyendo a Tucídides. Al menos estos antiguos permanecen siem-pre nuevos». [24] De todas maneras, en agosto de 1861, reinició su trabajo con gran diligencia. Hasta junio de 1863, llenó 23 cuadernos de 1472 páginas en tamaño quarto, los cuales contenían las Teorías del Plusvalor. Los primeros cinco de estos, que abordan la transformación de dinero en capital, fueron ignorados por 100 años y recién fueron publicados en 1973 en ruso y en 1976 en la lengua original.

El tema principal de «Karl Marx-Friedrich Engels,Briefwechsel Oktober 1864 bis Dezember 1865» [25] es la actividad política de Marx al interior de la «In-ternational Working Men’s Association», fundada en Londres el 28 de setiembre de 1864. Las cartas documentan las actividades de Marx durante el periodo ini-cial de la vida de dicha organización en el cual asumió un papel de liderazgo, y su intento por combinar estos deberes, a los cuales se dedicó una vez más como preocupación principal después de 16 años, con el trabajo científico. Entre las cuestiones que se debatieron se encontraba la función de las organizaciones labo-rales [trade unions], cuya importancia enfatizó mientras que, al mismo tiempo, se enfrentaba a Lassalle y su propuesta de formar cooperativas financiadas por el Estado prusiano: «La clase trabajadora es revolucionaria o no es nada»; [26] la polémica contra el owenista John Weston, la cual resultó en una serie de ensayos coleccionados póstumamente en 1898 con el nombre de Valor, Precio y Ganancia; consideraciones sobre la guerra civil en los Estados Unidos; y el panfleto de Engels sobre La cuestión militar prusiana y el partido obrero alemán.

Las novedades de la edición histórico-crítica también son perceptibles en la cuarta sección, Exzerpte, Notizen, Marginalien. Esta contiene los numerosos resúmenes y notas de estudio de Marx, que constituyen un importante testimonio de su monumental trabajo. Desde sus años universitarios, y de por vida, adoptó el hábito de compilar cuadernos con extractos de los libros que leía, dividiéndolos a menudo según las reflexiones que le ocasionaban. El Nachlaß [legado] de Marx contiene aproximadamente 200 cuadernos con resúmenes. Estos son esenciales para el conocimiento y comprensión de la génesis de su teoría y de las partes que no tuvo la oportunidad de desarrollar como él hubiera querido. Los extractos conservados, que abarcan el largo periodo de tiempo que va desde 1838 hasta 1882, están escritos en ocho idiomas —alemán, griego antiguo, latín, francés, in-glés, italiano, español y ruso— y abordan un muy amplio espectro de disciplinas. Fueron extraídos de textos de filosofía, arte, religión, política, derecho, literatura, historia, economía política, relaciones internacionales, tecnología, matemáticas, fisiología, geología, mineralogía, agronomía, etnología, química y física, así como artículos de periódicos y diarios, reportes parlamentarios, estadísticas reportes, y publicaciones de las oficinas de gobierno —entre estas encontramos los famosos «libros azules», en particular los Reportes de los inspectores de fábricas, los cuales contenían investigaciones de gran importancia para sus investigaciones.

Este inmensa mina de conocimiento, en gran parte todavía inédito, fue la base para la construcción de la teoría crítica de Marx. La cuarta sección de la MEGA2, contemplada en 32 volúmenes, brindará acceso a dicho material por primera vez.

Recientemente fueron publicados cuatro volúmenes. El volumen «Karl Marx, Exzerpte und Notizen Sommer 1844 bis Anfang 1847» [27] contiene ocho cuadernos con extractos, compilados por Marx entre el verano de 1844 y diciembre de 1845. Los dos primeros pertenecen a su estancia en París y vinieron justamente después de los Manuscritos Económicos y Filosóficos de 1844. Los otros seis fueron escritos el año siguiente en Bruselas, a donde se fue después de ser expulsado de París, y en Inglaterra, donde se quedó durante julio y agosto. En estos cuadernos hallamos los indicios del encuentro de Marx con la economía política y el proceso de formación de sus primeras elaboraciones de teoría económica. Esto surge claramente de los extractos de los manuales de economía política de Storch y Rossi, así como de aquellos tomados de Boisguillebert, Lauderdale, Sismondi y, en relación a la maquinaría y técnicas de manufactura, de Baggage y Ure. Comparando estos cuadernos con las escritos del periodo, publicados y no-publicados, es evidente la irrefutable influencia de dichas lecturas sobre el desarrollo de sus ideas. La totalidad de estas notas, junto con la reconstrucción histórica de su maduración, muestra el progreso y la complejidad de su pensamiento crítico durante este periodo de trabajo intenso. El texto, además, también contiene las célebres Tesis sobre Feuerbach.

El volumen «Karl Marx-Friedrich Engels, Exzerpte und Notizen September 1853 bis Januar 1855» [28] contiene nueve cuadernos extensos con extractos, com-pilados por Marx principalmente durante 1854. Fueron escritos en el mismo pe-riodo en el que publica una importante serie de artículos en el New-York Tribune: aquellos sobre «Lord Palmerston» entre octubre y diciembre de 1853 y reflexiones sobre «La España revolucionaria » entre julio y diciembre de 1854, mientras que los textos sobre la guerra de Crimea —casi todos escritos por Engels— fueron publicados en 1856. Cuatro de estos cuadernos contienen anotaciones sobre la historia de la diplomacia, principalmente tomados de los textos de los histo-riadores Famin y Francis, del abogado y diplomático alemán von Martens, del político Tory Urquhart, así como de la «correspondencia referente a los asuntos del debate parlamentario sobre Levante y los Hansard». Los otro cinco tomados de Chateaubriand, del escritor español Jovellanos, del general español San Miguel, de su compatriota Marliani y muchos otros autores están, en cambio, dedicados exclusivamente a España y demuestran la intensidad con que Marx examinó su historia política, social y cultural. Asimismo, las notas de Essai sur l’histoire de la formation et des progrès du Tiers État de Augustin Thierry suscitaron un interés en especial. Todas estas notas son muy importantes porque revelan las fuentes en las que Marx se alimentó y nos permiten entender cómo utilizó estas lecturas para la elaboración de sus artículos. El volumen contiene, por último, una serie de extrac-tos sobre historia militar de Engels.

El gran interés de Marx por las ciencias naturales, casi completamente desconocido, aparece en el volumen «Karl Marx-Friedrich Engels, Naturwissenschaftliche Exzerpte und Notizen. Mitte 1877 bis Anfang 1883» .[29] Este volumen presenta sus notas sobre química orgánica e inorgánica del periodo 1877-1883, el cual nos permite descubrir otro aspecto más de su obra. Esto es aún más importante porque dichas investigaciones nos permiten desacreditar la falsa leyenda, relatada en un gran número de sus biografías, que lo caracterizan como un autor que había abandonado sus propios estudios durante la última década de su vida y había completamente satisfecho su curiosidad intelectual. Las notas publicadas contienen composiciones químicas, extractos de libros de químicos tales como Meyer, Roscoe y Schorlemmer, así como notas sobre física, fisiología y geología —disciplinas que fueron testigo de acontecimientos científicos importantes durante el último cuarto del siglo XIX, de los cuales Marx siempre quiso estar informado. Dichos estudios constituyen uno de los campos menos explorados de investigación sobre Marx y dado que no están directamente relacionados con la realización del trabajo sobre el Capital, plantean cuestiones sin responder respecto de las razones por su interés. Para finalizar dicho volumen, encontramos también extractos sobre temas análogos relacionados escritos por Engels durante el mismo periodo.

Si los manuscritos de Marx, antes de ser publicados, han conocido nu-merosos altibajos, los libros que fueron de su propiedad sufrieron un destino peor aún. Después de la muerte de Engels, las dos bibliotecas que contenían sus libros con interesantes notas al margen y subrayados fueron ignoradas y parcialmente dispersadas, y solo posteriormente reconstruidas y catalogadas con dificultad. El volumen «Karl Marx-Friedrich Engels, Die Bibliotheken von Karl Marx und Fried-rich Engels» [30] es de hecho el fruto de 75 años de investigación. Consiste de un índice con 1 450 libros en 2 100 volúmenes —o dos terceras partes de aquellos que poseyeron Marx y Engels— que incluye notas de todas las páginas de cada volumen en el que hay anotaciones. Es una publicación adelantada que será in-tegrada cuando la MEGA2 esté terminada por el índice de libros no disponible hasta ahora (el número total de los que han sido recuperados es de 2 100 en 3 200 volúmenes), con indicaciones al margen, presentes en 40 000 páginas de 830 textos, y la publicación de comentarios de las lecturas hechos en los márge-nes de los volúmenes. Muchos de los que estuvieron en contacto cercano con Marx señalaron que él no consideraba los libros como objetos de lujo, sino como herramientas de trabajo. Los maltrataba, doblando las esquinas de las páginas y subrayándolos. «Son mis esclavos y tienen que obedecer mi voluntad», [31] había dicho sobre sus libros. Por otra parte, se entregaba a ellos con gran devoción hasta el punto de definirse a sí mismo como «una maquina condenada a devorar libros para después expulsarlos, bajo una forma distinta, en el estercolero de la historia». [32]

El poder conocer algunas de sus lecturas —y uno debe recordar, no obstante, que su biblioteca solo nos brinda una muestra representativa parcial de la infati-gable labor que realizó durante décadas en el Museo Británico de Londres— así como sus comentarios relacionados a estas, constituyen un valioso recurso para la reconstrucción de su investigación. También nos sirve para refutar la falsa inter-pretación hagiográfica marxista leninista que muy a menudo ha caracterizado su pensamiento como el fruto de un súbito relámpago y no, como lo fue en realidad, como una elaboración repleta de elementos teóricos derivados de antecesores y contemporáneos.

Finalmente, uno debería preguntar: ¿cómo es el Marx nuevo que emerge de la nueva edición histórico-crítica? Ciertamente, un Marx diferente al aceptado durante mucho tiempo por muchos seguidores y oponentes. El proceso tortuoso de la diseminación de sus escritos y la ausencia de una edición integral de ellos, junto con su incompletitud fundamental, la pésima labor de sus epígonos, las lecturas tendenciosas, y los más numerosos casos donde no era leído, son las cau-sas fundamentales de una gran paradoja: Karl Marx es un lector malinterpretado, víctima de una profunda y a menudo reiterada incomprensión.[33] En lugar del per-fil pétreo de la estatua erigida en muchas de las plazas de los regímenes iliberales de la Europa Oriental, que lo caracterizaba mostrando el camino hacia el futuro con una certeza dogmática, ahora podemos reconocer a un autor que dejó gran parte de sus propios escritos incompletos con el propósito de dedicarse, hasta el día de sus muerte, a estudios adicionales que verificarían la validez de sus tesis.

Del redescubrimiento de su trabajo resurge la riqueza de un pensamien-to problemático y polimorfo que conforma un afluente horizonte para la futura Marx Forschung (la investigación sobre Marx).

References
1. Cfr. Marcello Musto (ed.), Sulle tracce di un fantasma. L’opera di Karl Marx tra filologia e filosofia , Manifestolibri, Roma 2006 [traducción en español Siglo XXI, Ciudad de Mexico 2010]. Se puede encontrar información más detallada sobre la MEGA2 en www.bbaw.de/vs/mega.
2. MEGA² I/14, H.-J. Bochinski and M. Hundt (eds), Akademie Verlag, Berlin (2001).
3. MEGA² I/31, R. Merkel-Melis (eds), Akademie Verlag, Berlin (2002).
4. Karl Marx y Friedrich Engels y Joseph Weydemeyer, Die deutsche Ideologie. Artikel, Druckvorlagen, Entwürfe, Reinschriftenfragmente und Notizen zu‚ I. Feuerbach’ und‚ II. Sankt Bruno’ , en Marx-En-gels-Jahrbuch 2003, Akademie Verlag, Berlin (2004).
5. Karl Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie. Erstes Hefte [primer fasciculo], MEGA² II/2, Dietz Verlag, Berlin (1980) p. 102. [«Prólogo de laContribución a la Crítica de la Economía Política», en C. Marx y F. Engels Obras Escogidas, Tomo I, Progreso, s/f, Moscú, p. 519]
6. MEGA² II/12, I. Omura, K. Hayasaka, R. Hecker, A. Miyakawa, S. Ohno, S. Shibata y R. Yatuyanagi (eds), Akademie Verlag, Berlin (2005).
7. Engels, Prólogo a Karl Marx, El Capital, Tomo II, Ed. Siglo XXI, p. 3.
8. MEGA² II/15, R. Roth, E. Kopf y C.E. Vollgraf (eds), Akademie Verlag, Berlin (2004).
9. Engels, Prólogo a Karl Marx, EL Capital, Tomo III, Siglo XXI, p. 5.
10. Ibid ., p. 5.
11. MEGA² II/14, C.E. Vollgraf y R. Roth (eds), Akademie Verlag, Berlin (2003).
12. MEGA² III/9, V. Morozova, M. Uzar, E. Vashchenko y J. Rojahn (eds), Akademie Verlag, Berlin (2003).
13. Karl Marx a Friedrich Engels, 22 de febrero de 1858, Ibid. , p. 75.
14. Karl Marx a Friedrich Engels, 8 de diciembre de 1857, MEGA² III/8, Dietz Verlag, Berlin (1990), p. 210.
15. Cfr. Marcello Musto (ed.), Karl Marx’s Grundrisse. Foundations of the Critique of Political Economy 150 Years Later, Routledge, London/New York, 2008.
16. Karl Marx a Friedrich Engels, 16 de abril de 1859, MEGA² III/9, p. 386.
17. Karl Marx a Friedrich Engels, 21 de enero de 1859, Ibid., p. 277.
18. Karl Marx a Joseph Weydemeyer, 1 de febrero de 1859, Ibid. , p. 292.
19. MEGA² III/10, G. Golovina, T. Gioeva, J. Vasin and R. Dlubek (eds), Akademie Verlag, Berlin (2000).
20. MEGA² III/11, R. Dlubek and V. Morozova (eds), Akademie Verlag, Berlin (2005).
21. Karl Marx a Friedrich Engels, 27 diciembre 1861, Ibid., p. 636.
22. Karl Marx a Friedrich Engels, 23 noviembre 1860, Ibid., p. 229.
23. Karl Marx a Friedrich Engels, 18 enero 1861, Ibid., p. 319.
24. Karl Marx a Ferdinand Lassalle, 29 mayo 1861, Ibid., p. 481.
25. MEGA² III/13, S. Gavril’chenko, I. Osobova, O. Koroleva and R. Dlubek (eds), Akademie Verlag, Berlin (2002).
26. Karl Marx a Johann Baptist von Schweitzer, 13 febrero 1865, Ibid., p. 236.
27. MEGA² IV/3, G. Bagaturija, L. Čurbanov, O. Koroleva and L. Vasina (eds), Akademie Verlag, Berlin (1998).
28. MEGA² IV/12, M. Neuhaus and C. Reichel (eds), Akademie Verlag, Berlin (2007).
29. MEGA² IV/31, A. Griese, F. Fessen, P. Jäckel and G. Pawelzig, Akademie Verlag (eds), Berlin (1999).
30. MEGA² IV/32, H. P. Harstick, R. Sperl and H. Strauß (eds), Akademie Verlag, Berlin (1999).
31. Paul Lafargue, ‘Karl Marx. Persönliche Erinnerungen’, in Vv. Aa., Erinnerungen an Karl Marx, Dietz Verlag, Berlin (1953), p. 152.
32. Karl Marx to Laura and Paul Lafargue, 11 April 1868, Marx Engels Werke, Band 32, Dietz Verlag, Berlin (1965), p. 545.
33. Junto al desconocimiento «marxista» que hasta aquí hemos querido esbozar, habría que considerar también el «antimarxista» de origen liberal y conservador, que es igualmente profundo porque está cargado de prevención y hostilidad.

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La Internacional de los Trabajadores, ayer y hoy

La Internacional levantó pasiones por Europa. Gracias a ella, el movimiento obrero pudo comprender los mecanismos de funcionamien-to del modo de producción capitalista, adquirió mayor conciencia de su propia fuerza e inventó nuevas formas de lucha.

El 28 de septiembre de 1864, en la sala del St. Martin’s Hall, un edificio situado en el corazón de Londres, nacía el punto de referencia del conjunto de las principales organizaciones del movimiento obrero: la Asociación Internacional de Trabajadores.

En pocos años, la Internacional levantó pasiones por toda Europa. Gracias a ella, el movimiento obrero pudo comprender más claramente los mecanismos de funcionamiento del modo de producción capitalista, adquirió mayor conciencia de su propia fuerza e inventó nuevas formas de lucha.

En pocos años, la Internacional levantó pasiones por toda Europa. Gracias a ella, el movimiento obrero pudo comprender más claramente los mecanismos de funcionamiento del modo de producción capitalista, adquirió mayor conciencia de su propia fuerza e inventó nuevas formas de lucha. A la inversa, la idea de que los obreros reclamasen mayores derechos y un papel activo en la historia suscitó repulsión en las clases acomodadas.

Las organizaciones que fundaron la Internacional eran muy diferentes entre sí. Su centro motor inicial fueron las Trade Unions inglesas, que la consideraron como el instrumento más idóneo para luchar contra la importación de mano de obra de fuera durante las huelgas. Otra rama significativa de la asociación fue la de los mutualistas, la componente moderada fiel a la teoría de Proudhon, predominante en Francia; mientras que el tercer grupo, por orden de importancia, fueron los comunistas, reunidos en torno a la figura de Marx. Formaron parte inicialmente también de la Internacional grupos de trabajadores que reivindicaban teorías utópicas y núcleos de exiliados defensores de ideas interclasistas. El empeño de lograr que convivieran todas estas almas en la misma organización fue indiscutiblemente obra de Marx. Sus dotes políticas le permitieron conciliar lo que no parecía conciliable. Fue Marx quien le otorgó a la Asociación la clara finalidad de realizar un programa político no excluyente, si bien firmemente de clase, como garantía de un movimiento que aspiraba a ser de masas y no sectario. Sin embargo, a diferencia de lo propagado por la liturgia soviética, la Internacional fue mucho más que solo Marx.

El periodo comprendido entre el final de los años 60 y el inicio de los años 70 fue rico en conflictos sociales. Muchos de los trabajadores que tomaron parte en las protestas surgidas en este arco temporal recabaron el apoyo de la Internacional, cuya fama se iba difundiendo cada vez más. No obstante las complicaciones derivadas de la heterogeneidad de lenguas, culturas políticas y países implicados, la Internacional logró reunir y coordinar más organizaciones y numerosas luchas nacidas espontáneamente. Su mayor mérito fue el de haber sabido indicar la absoluta necesidad de la solidaridad de clase y de la cooperación transnacional.

El momento más significativo de la historia de la Internacional coincidió con la Comuna de París. En 1871, tras la terminación de la guerra franco-prusiana, los obreros expulsaron al gobierno Thiers y tomaron el poder. Desde ese momento, la Internacional estuvo en el ojo de huracán y adquirió gran notoriedad. La Comuna de París dio vitalidad al movimiento obrero y le movió a asumir posiciones más radicales. La Francia había mostrado que el objetivo podía y debía ser la construcción de una sociedad radicalmente diferente de la capitalista, pero también que para alcanzarlo, los trabajadores tendrían que crear formas de asociación política estables y bien organizadas.

En 1872 la Internacional era muy diferente de lo que había sido en el momento de su fundación. Los reformistas ya no constituían la parte predominante de la organización y el anticapitalismo se había convertido en línea política de toda la Internacional, también de las nuevas tendencias – como la anarquista vinculados por Bakunin – que se habían sumado en el curso de los años. El escenario, por otro lado, había cambiado también radicalmente fuera de la Asociación. La unificación de Alemania sancionó el inicio de una nueva era en la que el Estado nacional se afirmó definitivamente como forma de identidad política, jurídica y territorial. El nuevo contexto hacía poco plausible la continuidad de un organismo supranacional en el cual las organizaciones de varios países debían ceder una parte considerable de la dirección política.

La configuración inicial de la Internacional quedaba superada y su misión originaria había concluido. No se trataba ya de preparar y coordinar apoyo a las huelgas, ni de convocar congresos para discutir acerca de la necesidad de socializar la tierra y los medios de producción. Estos temas se habían convertido en patrimonio colectivo de todos los componentes de la organización. Tras la Comuna de París, el verdadero desafío del movimiento obrero era la revolución, o sea, cómo organizarse para poner fin al modo de producción capitalista y derrocar las instituciones del mundo burgués.

En décadas sucesivas, el movimiento obrero se extendió primero por toda Europa y luego por todos los rincones del mundo, y construyó nuevas formas de coordinación supranacionales que reivindicaban el nombre y la enseñanza de la Internacional. Esa imprimió en la conciencia de los proletarios la convicción que la liberación del trabajo del yugo del capital no podía conseguirse dentro de las fronteras de un solo país sino que era una cuestión global. E igualmente, gracias a la Internacional, los obreros comprendieron que su emancipación sólo podían conquistarla ellos mismos, mediante su capacidad de organizarse, y que no iba a delegarse en otros. En suma, la Internacional difundió entre los trabajadores la conciencia de que su esclavitud sólo terminaría con la superación del modo de producción capitalista y del trabajo asalariado, puesto que las mejoras en el interior del sistema vigente, las cuales, no obstante, se intentaban conseguir, no transformarían su condición estructural.

En una época en la que el mundo del trabajo se ve constreñido, a sufrir condiciones de explotación y formas de legislación semejantes a las del XIX y en la que viejos y nuevos conservadores tratan, una vez más, de separar al que trabaja del desempleado, precario o migrante, la herencia política de la organización fundada en Londres recobra una extraordinaria relevancia. En todos los casos en los que se comete una injusticia social relativa al trabajo, cada vez que se pisotea un derecho, germina la semilla de la nueva Internacional.

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150 años de la Internacional de los Trabajadores

El 28 de septiembre de 1864, la sala del St. Martin’s Hall, un edificio situado en el corazón de Londres, se encontraba a rebosar. Habían concurrido hasta abarrotarla cerca de dos mil trabajadoras y trabajadores para escuchar un mitin de algunos sindicalistas ingleses y colegas parisinos. Gracias a esta iniciativa nacía el punto de referencia del conjunto de las principales organizaciones del movimiento obrero: la Asociación Internacional de Trabajadores.

En pocos años, la Internacional levantó pasiones por toda Europa. Gracias a ella, el movimiento obrero pudo comprender más claramente los mecanismos de funcionamiento del modo de producción capitalista, adquirió mayor conciencia de su propia fuerza e inventó nuevas formas de lucha. A la inversa, en las clases dominantes causó horror la noticia de la formación de la Internacional. La idea de que los obreros reclamasen mayores derechos y un papel activo en la historia suscitó repulsión en las clases acomodadas y fueron numerosos los gobiernos que la persiguieron con todos los medios a su alcance.

Las organizaciones que fundaron la Internacional eran muy diferentes entre sí. Su centro motor inicial fueron las Trade Unions inglesas, que la consideraron como el instrumento más idóneo para luchar contra la importación de mano de obra de fuera durante las huelgas. Otra rama significativa de la asociación fue la de los mutualistas, la componente moderada fiel a la teoría de Proudhon, predominante en aquel entonces en Francia; mientras que el tercer grupo, por orden de importancia, fueron los comunistas, reunidos en torno a la figura de Marx. Formaron parte inicialmente también de la Internacional grupos de trabajadores que reivindicaban teorías utópicas, núcleos de exiliados inspirados por concepciones vagamente democráticas y defensores de ideas interclasistas, como algunos seguidores de Mazzini. El empeño de lograr que convivieran todas estas almas en la misma organización fue indiscutiblemente obra de Marx. Sus dotes políticas le permitieron conciliar lo que no parecía conciliable y le aseguraron un futuro a la Internacional. Fue Marx quien le otorgó a la Asociación la clara finalidad de realizar un programa político no excluyente, si bien firmemente de clase, como garantía de un movimiento que aspiraba a ser de masas y no sectario. Fue siempre Marx, alma política del Consejo General de Londres, quien redactó casi todas las resoluciones principales de la Internacional. Sin embargo, a diferencia de lo propagado por la liturgia soviética, la Internacional fue mucho más que solo Marx.

Desde finales de 1866, se intensificaron las huelgas en muchos países europeos y fueron el corazón vibrante de una significativa época de lucha. La primera gran batalla ganada gracias al apoyo de la Internacional fue la de los broncistas de París en el invierno de 1867. En este periodo tuvieron también un desenlace victorioso las huelgas de los trabajadores fabriles de Marchienne, las de los obreros de la cuenca minera de Provenza, de los mineros del carbón de Charleroi y de los albañiles de Ginebra. En cada uno de estos acontecimientos, se repite de modo idéntico la pauta: se recauda dinero en apoyo de los huelguistas, gracias a los llamamientos redactados y traducidos por el Consejo General y luego enviados a los trabajadores de otros países, y al entendimiento a fin de que estos últimos no lleven a cambio acciones de rompehuelgas. Todo lo cual obligó a los patronos a buscar un compromiso y aceptar muchas de las peticiones de los obreros. Se inició una época de progreso social, durante la cual el movimiento de trabajadores consiguió mayores derechos para aquellos que aun no gozaban de ellos, sin substraérselos, como prescribían en cambio las recetas liberales de la derecha, a todos aquellos para los que ya se habían conquistado con esfuerzo. Tras el éxito de estas luchas, fueron centenares de afiliados los que se adhirieron a la Internacional en todas las ciudades en las que se habían registrado huelgas.

No obstante las complicaciones derivadas de la heterogeneidad de lenguas, culturas políticas y países implicados, la Internacional logró reunir y coordinar más organizaciones y numerosas luchas nacidas espontáneamente. Su mayor mérito fue el de haber sabido indicar la absoluta necesidad de la solidaridad de clase y de la cooperación transnacional. Objetivos y estrategias del movimiento obrero han cambiado irreversiblemente y se han vuelto de enorme actualidad también hoy, 150 años después.

La proliferación de huelgas cambió también los equilibrios en el interior de la organización. Se contuvo a los componentes moderados y el Congreso de Bruselas de 1868 votó la resolución sobre la socialización de los medios de producción. Dicha acción representó un paso decisivo en el recorrido de definición de las bases económicas del socialismo y, por vez primera, uno de los baluartes reivindicativos del movimiento obrero quedó integrado en el programa político de una gran organización. Sin embargo, tras haber derrotado a los partidarios de Proudhon, Marx hubo de enfrentarse a un nuevo rival interno, el ruso Bakunin, que se sumó a la Internacional en 1869.

El periodo comprendido entre el final de los años 60 y el inicio de los años 70 fue rico en conflictos sociales. Muchos de los trabajadores que tomaron parte en las protestas surgidas en este arco temporal recabaron el apoyo de la Internacional, cuya fama se iba difundiendo cada vez más. De Bélgica a Alemania y de Suiza a España, la Asociación aumentó su número de militantes y desarrolló una eficiente estructura organizativa en casi todo el continente. Llegó además también más allá del océano, gracias a la iniciativa de los inmigrantes reunidos en los Estados Unidos de Norteamérica.

El momento más significativo de la historia de la Internacional coincidió con la Comuna de París. En marzo de 1871, tras la terminación de la guerra franco-prusiana, los obreros expulsaron al gobierno Thiers y tomaron el poder. Esto constituyó el acontecimiento político más importante de la historia del movimiento obrero del siglo XIX. Desde ese momento, la Internacional estuvo en el ojo de huracán y adquirió gran notoriedad. En boca de la clase burguesa, el nombre de la organización devino sinónimo de amenaza al orden constituido, mientras que en que la de los obreros asumió el de esperanza en un mundo sin explotación ni injusticias. La Comuna de París le dio vitalidad al movimiento obrero y le movió a asumir posiciones más radicales. Una vez más, Francia había mostrado que la revolución era posible, que el objetivo podía y debía ser la construcción de una sociedad radicalmente diferente de la capitalista, pero también que para alcanzarlo, los trabajadores tendrían que crear formas de asociación política estables y bien organizadas.

Por esta razón, durante la Conferencia de Londres de 1871 propuso Marx una resolución sobre la necesidad de que la clase obrera se dedicara a la batalla política y construyera, allí donde fuera posible, un nuevo instrumento de lucha considerado indispensable para la revolución: el partido (entonces utilizado sólo por los obreros de la Confederación Germánica). Muchos, sin embargo, se opusieron a esta decisión. Más allá del grupo de Bakunin, contrario a cualquier política que no fuera la de la destrucción inmediata del Estado, varias federaciones se unieron en su impaciencia y rebeldía respecto a la propuesta del Consejo General, al estimar que la elección de Londres era una injerencia en la autonomía de las federaciones locales. El adversario principal del giro iniciado por Marx fue una atmósfera todavía remisa a aceptar el salto cualitativo propuesto. Se desarrolló así un enfrentamiento que hizo de la dirección de la organización, mientras se extendía en Italia y se ramificaba también en Holanda, Dinamarca, Portugal e Irlanda, algo aún más problemático.

En 1872 la Internacional era muy diferente de lo que había sido en el momento de su fundación. Los componentes democrático-radicales habían abandonado la Asociación, tras haber sido arrinconados. Los mutualistas habían sido derrotados y sus fuerzas, drásticamente reducidas. Los reformistas ya no constituían la parte predominante de la organización (salvo en Inglaterra) y el anticapitalismo se había convertido en línea política de toda la Internacional, también de las nuevas tendencias – como la anarquista, dirigida por Mijail Bakunin, y la blanquista – que se habían sumado en el curso de los años. El escenario, por otro lado, había cambiado también radicalmente fuera de la Asociación. La unificación de Alemania, acontecida en 1871, sancionó el inicio de una nueva era en la que el Estado nacional se afirmó definitivamente como forma de identidad política, jurídica y territorial. El nuevo contexto hacía poco plausible la continuidad de un organismo supranacional en el cual las organizaciones de varios países, si bien dotadas de independencia, debían ceder una parte considerable de la dirección política.

La configuración inicial de la Internacional quedaba superada y su misión originaria había concluido. No se trataba ya de preparar y coordinar iniciativas de solidaridad a escala europea, en apoyo de huelgas, ni de convocar congresos para discutir acerca de la utilidad de la lucha sindical o de la necesidad de socializar la tierra y los medios de producción. Estos temas se habían convertido en patrimonio colectivo de todos los componentes de la organización. Tras la Comuna de París, el verdadero desafío del movimiento obrero era la revolución, o sea, cómo organizarse para poner fin al modo de producción capitalista y derrocar las instituciones del mundo burgués.

En décadas sucesivas, el movimiento obrero adoptó un programa socialista, se extendió primero por toda Europa y luego por todos los rincones del mundo, y construyó nuevas formas de coordinación supranacionales que reivindicaban el nombre y la enseñanza de la Internacional. Ésta imprimió en la conciencia de los proletarios la convicción que la liberación del trabajo del yugo del capital no podía conseguirse dentro de las fronteras de un solo país sino que era, por el contrario, una cuestión global. E igualmente, gracias a la Internacional, los obreros comprendieron que su emancipación sólo podían conquistarla ellos mismos, mediante su capacidad de organizarse, y que no iba a delegarse en otros. En suma, la Internacional difundió entre los trabajadores la conciencia de que su esclavitud sólo terminaría con la superación del modo de producción capitalista y del trabajo asalariado, puesto que las mejoras en el interior del sistema vigente, las cuales, no obstante, se intentaban conseguir, no transformarían su condición estructural.

En una época en la que el mundo del trabajo se ve constreñido, también en Europa, a sufrir condiciones de explotación y formas de legislación semejantes a las del XIX y en la que viejos y nuevos conservadores tratan, una vez más, de separar al que trabaja del desempleado, precario o migrante, la herencia política de la organización fundada en Londres recobra una extraordinaria relevancia. En todos los casos en los que se comete una injusticia social relativa al trabajo, cada vez que se pisotea un derecho, germina la semilla de la nueva Internacional.

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150 años de la Internacional de los Trabajadores

El 28 de septiembre de 1864, la sala del St. Martin’s Hall, un edificio situado en el corazón de Londres, se encontraba a rebosar.

Habían concurrido hasta abarrotarla cerca de dos mil trabajadoras y trabajadores para escuchar un mitin de algunos sindicalistas ingleses y colegas parisinos. Gracias a esta iniciativa nacía el punto de referencia del conjunto de las principales organizaciones del movimiento obrero: la Asociación Internacional de Trabajadores.

En pocos años, la Internacional levantó pasiones por toda Europa. Gracias a ella, el movimiento obrero pudo comprender más claramente los mecanismos de funcionamiento del modo de producción capitalista, adquirió mayor conciencia de su propia fuerza e inventó nuevas formas de lucha. A la inversa, en las clases dominantes causó horror la noticia de la formación de la Internacional. La idea de que los obreros reclamasen mayores derechos y un papel activo en la historia suscitó repulsión en las clases acomodadas y fueron numerosos los gobiernos que la persiguieron con todos los medios a su alcance.

Las organizaciones que fundaron la Internacional eran muy diferentes entre sí. Su centro motor inicial fueron las Trade Unions inglesas, que la consideraron como el instrumento más idóneo para luchar contra la importación de mano de obra de fuera durante las huelgas. Otra rama significativa de la asociación fue la de los mutualistas, la componente moderada fiel a la teoría de Proudhon, predominante en aquel entonces en Francia; mientras que el tercer grupo, por orden de importancia, fueron los comunistas, reunidos en torno a la figura de Marx. Formaron parte inicialmente también de la Internacional grupos de trabajadores que reivindicaban teorías utópicas, núcleos de exiliados inspirados por concepciones vagamente democráticas y defensores de ideas interclasistas, como algunos seguidores de Mazzini. El empeño de lograr que convivieran todas estas almas en la misma organización fue indiscutiblemente obra de Marx. Sus dotes políticas le permitieron conciliar lo que no parecía conciliable y le aseguraron un futuro a la Internacional. Fue Marx quien le otorgó a la Asociación la clara finalidad de realizar un programa político no excluyente, si bien firmemente de clase, como garantía de un movimiento que aspiraba a ser de masas y no sectario. Fue siempre Marx, alma política del Consejo General de Londres, quien redactó casi todas las resoluciones principales de la Internacional. Sin embargo, a diferencia de lo propagado por la liturgia soviética, la Internacional fue mucho más que solo Marx.

Desde finales de 1866, se intensificaron las huelgas en muchos países europeos y fueron el corazón vibrante de una significativa época de lucha. La primera gran batalla ganada gracias al apoyo de la Internacional fue la de los broncistas de París en el invierno de 1867. En este periodo tuvieron también un desenlace victorioso las huelgas de los trabajadores fabriles de Marchienne, las de los obreros de la cuenca minera de Provenza, de los mineros del carbón de Charleroi y de los albañiles de Ginebra. En cada uno de estos acontecimientos, se repite de modo idéntico la pauta: se recauda dinero en apoyo de los huelguistas, gracias a los llamamientos redactados y traducidos por el Consejo General y luego enviados a los trabajadores de otros países, y al entendimiento a fin de que estos últimos no lleven a cambio acciones de rompehuelgas. Todo lo cual obligó a los patronos a buscar un compromiso y aceptar muchas de las peticiones de los obreros. Se inició una época de progreso social, durante la cual el movimiento de trabajadores consiguió mayores derechos para aquellos que aun no gozaban de ellos, sin substraérselos, como prescribían en cambio las recetas liberales de la derecha, a todos aquellos para los que ya se habían conquistado con esfuerzo. Tras el éxito de estas luchas, fueron centenares de afiliados los que se adhirieron a la Internacional en todas las ciudades en las que se habían registrado huelgas.

No obstante las complicaciones derivadas de la heterogeneidad de lenguas, culturas políticas y países implicados, la Internacional logró reunir y coordinar más organizaciones y numerosas luchas nacidas espontáneamente. Su mayor mérito fue el de haber sabido indicar la absoluta necesidad de la solidaridad de clase y de la cooperación transnacional. Objetivos y estrategias del movimiento obrero han cambiado irreversiblemente y se han vuelto de enorme actualidad también hoy, 150 años después.

La proliferación de huelgas cambió también los equilibrios en el interior de la organización. Se contuvo a los componentes moderados y el Congreso de Bruselas de 1868 votó la resolución sobre la socialización de los medios de producción. Dicha acción representó un paso decisivo en el recorrido de definición de las bases económicas del socialismo y, por vez primera, uno de los baluartes reivindicativos del movimiento obrero quedó integrado en el programa político de una gran organización. Sin embargo, tras haber derrotado a los partidarios de Proudhon, Marx hubo de enfrentarse a un nuevo rival interno, el ruso Bakunin, que se sumó a la Internacional en 1869.

El periodo comprendido entre el final de los años 60 y el inicio de los años 70 fue rico en conflictos sociales. Muchos de los trabajadores que tomaron parte en las protestas surgidas en este arco temporal recabaron el apoyo de la Internacional, cuya fama se iba difundiendo cada vez más. De Bélgica a Alemania y de Suiza a España, la Asociación aumentó su número de militantes y desarrolló una eficiente estructura organizativa en casi todo el continente. Llegó además también más allá del océano, gracias a la iniciativa de los inmigrantes reunidos en los Estados Unidos de Norteamérica.

El momento más significativo de la historia de la Internacional coincidió con la Comuna de París. En marzo de 1871, tras la terminación de la guerra franco-prusiana, los obreros expulsaron al gobierno Thiers y tomaron el poder. Esto constituyó el acontecimiento político más importante de la historia del movimiento obrero del siglo XIX. Desde ese momento, la Internacional estuvo en el ojo de huracán y adquirió gran notoriedad. En boca de la clase burguesa, el nombre de la organización devino sinónimo de amenaza al orden constituido, mientras que en que la de los obreros asumió el de esperanza en un mundo sin explotación ni injusticias. La Comuna de París le dio vitalidad al movimiento obrero y le movió a asumir posiciones más radicales. Una vez más, Francia había mostrado que la revolución era posible, que el objetivo podía y debía ser la construcción de una sociedad radicalmente diferente de la capitalista, pero también que para alcanzarlo, los trabajadores tendrían que crear formas de asociación política estables y bien organizadas.

Por esta razón, durante la Conferencia de Londres de 1871 propuso Marx una resolución sobre la necesidad de que la clase obrera se dedicara a la batalla política y construyera, allí donde fuera posible, un nuevo instrumento de lucha considerado indispensable para la revolución: el partido (entonces utilizado sólo por los obreros de la Confederación Germánica). Muchos, sin embargo, se opusieron a esta decisión. Más allá del grupo de Bakunin, contrario a cualquier política que no fuera la de la destrucción inmediata del Estado, varias federaciones se unieron en su impaciencia y rebeldía respecto a la propuesta del Consejo General, al estimar que la elección de Londres era una injerencia en la autonomía de las federaciones locales. El adversario principal del giro iniciado por Marx fue una atmósfera todavía remisa a aceptar el salto cualitativo propuesto. Se desarrolló así un enfrentamiento que hizo de la dirección de la organización, mientras se extendía en Italia y se ramificaba también en Holanda, Dinamarca, Portugal e Irlanda, algo aún más problemático.

En 1872 la Internacional era muy diferente de lo que había sido en el momento de su fundación. Los componentes democrático-radicales habían abandonado la Asociación, tras haber sido arrinconados. Los mutualistas habían sido derrotados y sus fuerzas, drásticamente reducidas. Los reformistas ya no constituían la parte predominante de la organización (salvo en Inglaterra) y el anticapitalismo se había convertido en línea política de toda la Internacional, también de las nuevas tendencias – como la anarquista, dirigida por Mijail Bakunin, y la blanquista – que se habían sumado en el curso de los años. El escenario, por otro lado, había cambiado también radicalmente fuera de la Asociación. La unificación de Alemania, acontecida en 1871, sancionó el inicio de una nueva era en la que el Estado nacional se afirmó definitivamente como forma de identidad política, jurídica y territorial. El nuevo contexto hacía poco plausible la continuidad de un organismo supranacional en el cual las organizaciones de varios países, si bien dotadas de independencia, debían ceder una parte considerable de la dirección política.

La configuración inicial de la Internacional quedaba superada y su misión originaria había concluido. No se trataba ya de preparar y coordinar iniciativas de solidaridad a escala europea, en apoyo de huelgas, ni de convocar congresos para discutir acerca de la utilidad de la lucha sindical o de la necesidad de socializar la tierra y los medios de producción. Estos temas se habían convertido en patrimonio colectivo de todos los componentes de la organización. Tras la Comuna de París, el verdadero desafío del movimiento obrero era la revolución, o sea, cómo organizarse para poner fin al modo de producción capitalista y derrocar las instituciones del mundo burgués.

En décadas sucesivas, el movimiento obrero adoptó un programa socialista, se extendió primero por toda Europa y luego por todos los rincones del mundo, y construyó nuevas formas de coordinación supranacionales que reivindicaban el nombre y la enseñanza de la Internacional. Ésta imprimió en la conciencia de los proletarios la convicción que la liberación del trabajo del yugo del capital no podía conseguirse dentro de las fronteras de un solo país sino que era, por el contrario, una cuestión global. E igualmente, gracias a la Internacional, los obreros comprendieron que su emancipación sólo podían conquistarla ellos mismos, mediante su capacidad de organizarse, y que no iba a delegarse en otros. En suma, la Internacional difundió entre los trabajadores la conciencia de que su esclavitud sólo terminaría con la superación del modo de producción capitalista y del trabajo asalariado, puesto que las mejoras en el interior del sistema vigente, las cuales, no obstante, se intentaban conseguir, no transformarían su condición estructural.

En una época en la que el mundo del trabajo se ve constreñido, también en Europa, a sufrir condiciones de explotación y formas de legislación semejantes a las del XIX y en la que viejos y nuevos conservadores tratan, una vez más, de separar al que trabaja del desempleado, precario o migrante, la herencia política de la organización fundada en Londres recobra una extraordinaria relevancia. En todos los casos en los que se comete una injusticia social relativa al trabajo, cada vez que se pisotea un derecho, germina la semilla de la nueva Internacional.

(Traducción para www.sinpermiso.es: Lucas Antón)

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Las esperanzas desoídas de la “nueva Sudáfrica”

Quienes, visitando Sudáfrica, deseen comprender los sucesos que han distinguido la dramática historia de este país no pueden prescindir del museo del apartheid.

Situado a pocos kilómetros del centro de Johannesburgo, representa uno de los lugares más significativos para emprender el viaje hacia atrás en la historia de uno de los peores casos del colonialismo europeo y, al mismo tiempo, del racismo del siglo XX. La atmosfera festiva che se respira en el exterior, por la presencia de estudiantes que, entre cantos y dulces sonrisas, antes de entrar se disponen en una fila de indumentarias y mochilas de colores, cesa bruscamente en la puerta de acceso.

Al museo no se accede en grupo. Los visitantes, estudiantes o miembros de familias son separados uno por uno en función del número del billete comprado y antes de reagruparse junto a una fotografía de Nelson Mandela, revivirán la tragedia de la segregación. Los visitantes con números pares entran por el acceso reservado a los «blancos», de quienes se recuerdan los privilegios gozados y las atrocidades cometidas en el curso de la visita, mientras los impares, en el pasillo contiguo, recorren el trayecto de la brutalidad sufrida por los negros y los de color. En la parte inicial del museo, todos siguen el mismo recorrido, pudiéndose a menudo mirar y a veces caminar juntos, pero están siempre separados por una fría reja de metal; no se tocan nunca y atraviesan relatos, documentos y experiencias de vida completamente distintas.

Racismo y apartheid

La colonización europea empezó en 1486, año en que el navegante portugués Bartolomeu Dias superó el extremo meridional de África. En 1652, algunos pioneros holandeses de extracción calvinista, dedicados a la agricultura y por ello llamados Boers (campesinos), construyeron un primer asentamiento como escala de las naves de la Compañía Holandesa de las Indias Orientales, la futura Ciudad del Cabo.

A principios del siglo XVIII, comenzaron a llamarse Afrikaners para distinguirse de los colonizadores ingleses llegados después de ellos; pero el suceso que sacudió la historia de esta tierra fue el descubrimiento, en 1887, de las increíbles riquezas del subsuelo. En pocos años todo cambió: antes de acabar el siglo XIX en Sudáfrica se producía más de un cuarto del oro de todo el mundo y la fama de sus diamantes preciosos no era menor. El racismo fue un elemento esencial de la cultura de la población de origen europeo y hasta el Partido Comunista (CPSA), en 1922, llamó a los mineros a la lucha por una «Sudáfrica blanca y socialista».

En abril de 1994, las televisiones de todo el mundo mostraron interminables colas de sudafricanos que, durante horas, con paciencia y orgullo, esperaban un momento largamente esperado: el primer voto y el fin de la segregación racial. Pasados veinte años se puede afirmar que las expectativas de aquellos millones de mujeres y hombres han sido incumplidas. La lucha por un país verdaderamente democrático se ha visto truncada por las políticas neoliberales adoptadas por el African National Congress. La brutal masacre de Marikana en Agosto pasado, tan similar a las matanzas en los tiempos del apartheid, donde perdieron la vida 47 mineros en huelga por el aumento de su salario (apenas 250 euros al mes después de 18 años de democracia) representa perfectamente las paradojas de esta nación.

Frente a la extraordinaria concentración de riqueza existente – un estudio reciente de Citigroup afirma que Sudáfrica posee todavía hoy el subsuelo más rico del planeta, estimando el valor de sus reservas mineras en más 2.5 billones de dólares – en la postguerra este país destacaba, excluida la población de origen europeo, por el índice de mortalidad más alto del mundo. Más de la mitad de la población de origen africano vivía confinada en los Bantustan (que cubrían apenas un 13% de la superficie), donde el poder blanco relegó – y a veces deportó – a las poblaciones locales según de la etnia de proveniencia; la otra mitad habitaba en las township, aglomeraciones de barracas que limitaban con las ciudades de los “blancos”, donde se amontonaba, sin derecho civil alguno, la fuerza de trabajo negra que sostenía la economía sudafricana. En estas zonas la miseria era extrema. Los zapatos tan solo llegaron en 1979, gracias a la Cruz Roja.

A pesar de la resolución de condena a las políticas del apartheid, votada en la ONU en 1962, el veto impuesto a la moción de 1974 por los Estados Unidos, Inglaterra y Francia, potencias que se beneficiaban de las exportaciones de Sudáfrica, impidió la expulsión del país de las Naciones Unidas. De este modo, por la ruta del Cabo de Buena Esperanza, transportando más del 20% del petróleo consumido en USA y el 70% de las materias primas estratégicas (especialmente platino, cromo y manganeso) para Europa Occidental, siguieron navegando más de 2000 barcos al año y las débiles sanciones económicas aplicadas no mellaron en absoluto la economía y el régimen del National Party.

Pobreza y Neoliberalismo

En el momento de los acuerdos de paz que siguieron a la extraordinaria lucha de liberación, Sudáfrica era un país profundamente dividido. La renta per cápita de la población de origen europeo era la séptima más alta del mundo, mientras que la de la africana era la ciento veinteava. Tras la elección de Mandela y con la masificación de las ciudades por parte de la multitud de africanos liberados de los sórdidos guetos de la segregación, los “blancos” comenzaron a trasladarse a barrios residenciales lejos del centro de las ciudades, donde aún hoy viven atrincherados en lujosísimas casas, una mezcla de villas de estilo hollywoodiense y fortalezas rodeadas de alambre de espino eléctrico y guardias armados privados.

En los primeros quince años de libertad, junto a la figura carismática e internacionalmente reconocida de Mandela, ha destacado la de Thabo Mbeki. Vicepresidente del primer quinquenio y después al frente de la «nación arco iris» hasta el 2008, ha sido Mbeki quien ha definido los designios económicos del país.

En 1994, la Alliance, coalición electoral compuesta por el ANC, CPSA y el COSATU, la principal y más combativa federación sindical sudafricana con más de 1.8 millones de inscritos, puso en marcha el Programa de Reconstrucción y Desarrollo (RDP), un conjunto de medidas con el fin de crear servicios básicos, ocupación, vivienda y de la reforma de la propiedad de la tierra con objeto de reducir la injusticia social. Tan solo dos años después, el RDP fue sustituido por un nuevo plan estratégico para el Crecimiento, Empleo y Redistribución (GEAR) que debía permitir, según las promesas de Mandela y Mbeki, la llegada de inversiones extranjeras, y por tanto el bienestar general. En realidad, con el GEAR, a Sudáfrica llegaron el neoliberalismo y sus efectos devastadores.

Tras haber aceptado el pago de la deuda pública (25 mil millones $) acumulada durante la era del apartheid, para lo que fue necesario solicitar un crédito al Fondo Monetario Internacional y, por tanto, someterse a sus recetas económicas, con el GEAR. De este modo, Sudáfrica inició una ola de privatizaciones masivas; de liberalización de los intercambios para facilitar la importación de mercancías a bajísimo coste; de ingentes recortes al gasto público acompañados de pingües reducciones fiscales a todas las grandes sociedades (cuyas cargas fiscales han descendido del 48% en 1994 al actual 30%); y de desregulación del mercado. A pesar de las promesas de mayor eficiencia, de creación de nuevos puestos de trabajo y consiguiente reducción de la pobreza, estas medidas comportaron el aumento de los precios de la electricidad, agua y transporte; el abaratamiento de los salarios y la flexibilidad laboral; los recortes en el sector público, sobre todo sanidad, educación y pensiones; y el deterioro de la situación ambiental con la enorme emisión de CO2 debida a la cantidad de electricidad suministrada a las multinacionales al precio más bajo del mundo; y, en definitiva, a la financiarización de la economía con un crecimiento sin creación de puestos de trabajo (según el Economist Sudáfrica es el mercado emergente más vulnerable). Cualquier análisis serio de la actual situación socioeconómica de Sudáfrica no puede prescindir de una rigurosa reflexión crítica del GEAR y sus nefastas consecuencias.

Junto a esta «primera economía», cada vez más integrada en el mercado global y vinculada a los sectores mineros y financieros, se desarrolló una «segunda», marginal y similar a las recetas económicas del Nobel Muhammad Yunnus. Mediante la «milagrosa» transformación de los pobres en pequeños emprendedores y mediante la seductora ilusión de que los microcréditos eran la posible panacea de todos los males, esta «segunda» economía ha contribuido, también en Sudáfrica, a una despolitización de la pobreza y ha permitido la penetración del mercado en ámbitos de las relaciones sociales hasta ahora no mercantilizados. Por otra parte, la “tecnocratización” de la cuestión social, es decir la anulación de sus causas económicas y políticas, es un fenómeno cada vez más difundido.

Mbeki ha guiado esta transformación utilizando una retórica de izquierdas con tintes de nacionalismo africano. No por nada su política ha sido definida como Talk left. walk right, es decir, hablar como la izquierda y caminar hacia la derecha. Planteamiento del que no se ha distanciado Jacob Zuma, el actual presidente de Sudáfrica quien, a pesar de haber sido elegido en el 2009 por su énfasis en situarse en la izquierda del ANC, ha traicionado las expectativas de cambio auspiciadas por el COSATU y se ha distinguido por una clara continuidad con el pasado.

Una advertencia para la izquierda

La conquista de los derechos políticos ha sido un resultado importantísimo que no puede ser subestimado, menos aún en un país con la historia dramática de Sudáfrica. Con todo, el cambio prometido por la Alliance no ha abordado la cuestión social. De hecho, el ANC ha retirado de su agenda el tema de la redistribución de la riqueza y, respecto a 1994, las desigualdades han incluso aumentado (en aquel tiempo el salario de un trabajador negro correspondía al 13.5% del salario de un trabajador blanco; hoy la relación ha descendido al 13%). El aumento del descontento social en las áreas urbanas indica que la «Guerra a la pobreza», declarada por el gobierno en el 2008, también se ha perdido. El número de desempleados es superior a un cuarto de la fuerza de trabajo del país – mayor que durante los tiempos del apartheid – y el porcentaje de desempleo sería superior al 30 % si en la estimación se incluyeran los discouraged workers, es decir aquellos que han dejado de buscar ocupación. Además, medio millón de puestos de trabajo se han convertido en precarios y retribuidos con salarios inferiores, mientras que muchos de los de nueva creación están retribuidos con menos de 20 euros al mes. Este dramático cuadro ha empeorado con los efectos de la crisis, es decir a causa de la burbuja inmobiliaria (respecto a finales del siglo pasado los precios habían aumentado un 389%); del decrecimiento en los sectores mineros y manufactureros debido a la fuerte reducción de la demanda global; de la caída de las inversiones; y de la pérdida de un millón de puestos de trabajo sólo durante el 2009.

En la «nueva Sudáfrica» las injusticias heredadas del régimen segregacionista han aumentado. El nacimiento de una burguesía “negra” políticamente influyente pero económicamente débil, en suma, de otra élite predadora junto a la ya existente, ha enriquecido un grupo de hombres ligados al ANC, pero ciertamente no ha cambiado las condiciones del pueblo sudafricano. El apartheid racial se ha transformado en apartheid de clase, término hoy en día ya no de moda pero siempre de actualidad, y el fracaso de la Alliance es una advertencia para todas las izquierdas del mundo. Nos explica que también los partidos políticos de gran tradición, especialmente cuando son fuerzas gobernantes, acaban traicionando los principios reformistas si extravían su propia raíz social y dejan de ser sostenidos por movimientos de masa. Una vez más, es desde aquí, y también aprendiendo de Sudáfrica, desde donde hay que volver a empezar.

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En las minas de Potosí, el tesoro del mundo hoy olvidado

La riqueza de Potosí, ciudad de Bolivia, empezó a conocerse en 1545, cuando un grupo de conquistadores españoles se instaló para explotar el tesoro conservado en su subsuelo.

En pocas decádas la ciudad creció enormemente y, ochenta años después de su fundación, era, con sus 160.000 habitantes (más que París, Roma, Londres y Sevilla), el centro más poblado y rico de América.

Su fama recorrió el mundo entero. Se calcula que alrededor de 50.000 toneladas de plata fueron extraidas de sus minas, tantas, que habrían bastado para construir un puente hasta España. Fue la mina de plata más grande del mundo y produjo una cantidad enorme de riqueza que llegó a Europa, a lomos de lamas hasta las costas chilenas, y de aquí transportada en las bodegas de los galeones ibéricos. Para los señores de Potosí todo era de plata y el nombre de la ciudad devino sinónimo de lujo: “vale un Potosí” escribió Miguel de Cervantes en el Don Quijote de la Mancha. Por contra, las comunidades indígenas fueron esclavizadas y cuando decenas de miles de nativos comenzaron a morir por las condiciones inhumanas a que eran sometidos en las minas, los colonizadores empezaron a importar esclavos, más de 30.000, de África. El número exacto del total de muertos causados es incalculable. A buen seguro, la llegada de “la civilización europea” significó saqueo y genocidio. Tras dos siglos de explotación, la plata comenzó a escasear, quien pudo abandonó Potosí y la zona entera cayó en el olvido. En 1987, la ciudad fue declarada patrimonio de la humanidad por la Unesco, pero, como ha escrito Eduardo Galeano en Las venas abiertas de América Latina, aquí no quedaron más que los fantamas de la riqueza de antaño.

La montaña devoradora de hombres
Caminando por las calles de Potosí se advierte constantemente la presencia, inquietante como su historia, y de cualquier rincón despunta la cima de casi 4800 metros. Es el Cerro Rico, la montaña devoradora de hombres. Es imponente, rojizo, lleno de agujeros y poblado de figuras, a su vez diminutas, que se afanan en agujerearlo y van arriba y abajo transportando sus piedras preciosas a camiones.

La zona alta de la ciudad es territorio de los trabajadores. Cerca de 6.000 mineros, la cifra oscila según la coyuntura económica ligada al precio de los metales, acampan alrededor de la cima y todavía viven de sus restos. No tan solo plata, sino zinc, cobre, plomo y estaño. Trabajan de modo artesanal, con instrumentos pobres y rudimentarios, que evocan saberes antiguos. Su trabajo es, quizás, el más terrible del mundo. No sólo porqué es extenuante sino porqué mata. De improviso, puesto que no hay seguridad y no hay más remedio que confiarse a Tio, la divinidad a la que los mineros ofrecen constantemente dones para ser protegidos y asisitidos por la fortuna. Y lentamente, puesto que en las fauces del Cerro Rico cada aliento es un paso hacia la silicosis.

Las mujeres no son bienvenidas en las visceras de la montaña, donde sólo pueden acercarse las palliri, las viudas de los mineros quienes, para sobrevivir, tienen derecho a recoger las piedras que ocasionalmente caen de las carretillas que las transportan de la entrada de la mina a los camiones. Las mujeres están en el mercado, donde, junto a los otros trabajadores, van a comprar no sólo sus utensilios necesarios, sino también hojas de coca, elemento indispensable para trabajar una jornada entera a aquellas alturas, cigarrillos artesananles, que contienen eucalipto y ayudan a la respiración, y alcohol puro (96º), que se consume durante las pausas del trabajo y permite resistir en aquellas condiciones extremas.

La puerta del infierno
Visito algunos de los más de 500 agujeros abiertos a la lo largo de los siglos en el Cerro Rico, acompañado de un guia y de algunos mineros. A pesar del fuerte calor que hace fuera, después de centenares de metros, la temperatura desciende bajo cero. Diversas estalactitas obstaculizan el camino, mientras el agua, en algunos puntos, llega hasta los tobillos y entra en la botas andrajosas. Prosiguiendo, las zonas de más fácil recorrido, que se encuentran al inicio, se alternan con otras en que es necesario andar casi de rodillas, pues la galerias, de poco más de un metro de alto, se vuelven cada vez más pequeñas y angostas. Si uno se detiene, es presa del desaliento. Excepto la débil claridad emitida por la lámpara del casco, alrededor hay oscuridad total y estamos inmersos en un silencio absoluto, tan solo interrumpido por el paso de vagonetas, de una tonelada de peso, cargadas de los minerales extraidos y arrastradas, a lo largo de rieles prácticamente inservibles por el paso de los años, por cuatro trabajadores a la vez. En estos casos hay que estar atentos, buscar pasillos laterales y apretar el cuerpo contra la pared, cuanto se pueda, para facilitar el paso.

Seguimos caminando y, en pocos minutos, la temperatura aumenta vertiginosamente. Ahora es superior a cuarenta grados. La excursion térmica es mortífera. La tierra bajo los pies no está mojada, sino que es árida. El aire se vuelve pesado, falta el oxígeno. Hay polvo por todas partes, se respira y te entra en los ojos. Hay que seguir, avanzar algunas decenas de metros hasta el fondo, desde donde, ahora, se escuchan fuertes ruidos. Aquí están los picadores, los que tienen el trabajo más difícil: agujerear la pared con el barreno y romper la roca con dinamita artesanal. Trabajan semidesnudos, en condiciones terribles. Algunos utilizan auténticos ascensores hacia el infierno, descienden penosamente hasta 240 metros de profundidad, por túneles diminutos del tamaño de su propio cuerpo. En busca de una veta de zinc, estaño o plomo. Para llevar a la superficie todo lo posible y obtener la paga semanal.

De regreso, el camino es largo. El frio penetra en los huesos y se siente aun más que a la ida. Y cuando, finalmente, se vislumbra una luz lejana, la idea de la salida es un retorno a la vida. Parece que haya pasado una eternidad pero el reloj está allí, para recordar que han pasado sólo tres horas. El fuerte sol ilumina y calienta, mientras llegan otros mineros que se disponen a inicar su turno. Al mirar sus rostros, afables pero endurecidos por el trabajo, no puede uno dejar de preguntarse como es posible transcurrir cada dia en aquel infierno durante 30 años.

Una economía semicolonial
Durante décadas, el número de mineros bolivianos ha ido reduciendose significativamente y actualmente es de 70.000, el 1,5% de la población activa. Con todo, considerando que producen el 25% de las exportaciones del país, que, gracias a los mineros [“essi” – en original se refiere a los mineros. Gracias a los mineros otros 300.000 trabajadores…], otros 300.000 trabajadores trabajan en el transporte, producción de maquinaria y comercio y que constituyen uno de los sectores más combativos del proletariado, se entiende que aun representen un componente esencial de la vida económica y social del país más pobre del subcontinente.

A pesar de que Bolivia es el séptimo productor mundial de plata y plombo, su economía se caracteriza por la falta de medios de substencia adecuados. El 90% de los mineros trabajan, sin derechos ni seguridad social, en cooperativas. Sin embargo, estas realizan sólo el 20% de las extracciones y el sector está fuertemente controlado por las multinacionales extranjeras: la empresa japonesa San Cristóbal no sólo gestiona el 85% del mercado del plomo, sino que, junto a la suiza Sinchi Wayra, el 85% del zinc y, siempre con la Sinchi Wayra y con la estadounidense Panamerican Silver, también el 75% de las extracciones de plata.

Esta presencia no ha significado mejora alguna en la exploración, prueba de ello es que la mayor parte de las minas explotadas son las mismas que las del periodo colonial. Nada ha cambiado respecto a las infraestructuras, ya que el transporte de los minerales tiene lugar por la vieja red ferroviaria construida en 1892. Todavía menos se ha progresado respecto a la autonomía, pues Bolivia tan solo procesa una parte minúscula de plata y plomo y ni un gramo de zinc. Esta obligada a limitarse a la mera exportación de materias primas, a los mismos estados donde tienen su sede las empresas multinacionales que controlan el mercado.

Al país no le quedan más que las migajas de los numerosos millones de dólares de las ganancias anuales provenientes del sector, en buena medida porqué las empresas extranjeras pagan el 8% de impuestos, cifra no sólo inferior al 56% que pagaba la compañia del estado Comibol, sino también al 13.5% que pagaban los tristemente famosos “barones del estaño” en los lejanos años treinta.

Frente a esta realidad y considerados los daños ambientales y la rapiña de los recursos no renovables, es de esperar que Bolivia transite, sin titubeos, por el camino de las nacionalizaciones. Para poner fin a una economía semicolonial y pasar a una fase de modernización ecológicamente sostenible y respetuosa con las decisiones de las comunidades indígenas que viven en sus territorios.

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Fernando Paz Sánchez, Iztapalapa. Revista de ciencias sociales y humanidades

En abril de 2004 varias instituciones de estudios superiores de Italia, entre otras la Universidad de Estudios de Nápoles, el Instituto di Napoli “L’ Orientale” y la Univer- sidad de Bari, organizaron un coloquio internacional sobre el tema Tras las huellas de un fantasma. La obra de Karl Marx entre la lología y la losofía.

A dicho coloquio concurrieron investigadores de Alemania, Francia, Inglaterra, Holanda, China, Japón, México y, desde luego, Italia. Las ponencias presentadas por ellos fueron publicadas en 2005 en un libro que ha tenido varias ediciones y que aquí comentamos.

En el prefacio a la primera edición en español de este libro, Gabriel Vargas Lozano se cuestiona por qué tiene actualidad la obra de Marx y responde: “Por un lado, a mi juicio, en el sentido de que consideró que la tendencia a la acumulación del capital im- plica la aceleración de las contradicciones entre los que todo lo tienen y los que nada tienen; en su anticipación de la globalización de los mercados; en la conversión de la ciencia en fuerza productiva y en la profundización de los procesos de enajenación, cosi cación y deshumanización de la humanidad” (pp. 12-13).

La obra consta de tres secciones y un apéndice: en la primera sección se examinan detalles de la nueva edición histórico-crítica de las obras completas de Carlos Marx y Federico Engels, la segunda contiene los escritos referentes a la investigación actual sobre el pensamiento de Marx, y la tercera aborda El capital, la crítica incompleta.

El apéndice contiene un breve resumen de la conversación sostenida por Marcello Musto con el historiador Eric Hobsbawm acerca de la importancia actual de la obra de Marx, después de 150 años de haber escrito los fundamentos de la crítica a la economía política (los Grundrisse).

En el trabajo introductorio, escrito por Marcello Musto, se presentan, entre otras, estas consideraciones:“Pocos hombres sacudieron al mundo como Karl Marx. […] Sus ideas alteraron profundamente la losofía, la historia, la economía ([sin embargo, pese a]) la enorme difusión de sus escritos sigue sin tener una edición integral y cientí ca de sus obras” (p. 21).

En 1998 se reiniciaron los esfuerzos orientados a la publicación de las obras com- pletas de Marx y Engels (Marx-Engels-Gesamtausgabe, Mega) al considerar que los in- tentos anteriores no habían culminado la tarea o se habían desviado de la línea cientí- ca por consideraciones políticas. Esta nueva Mega consta de cuatro partes: la primera incluye todas las obras, escritos y borradores, excluyendo El capital; la segunda compren- de El capital y sus estudios preliminares, a partir de 1857; la tercera se re ere a la extensa correspondencia entre Marx y Engels, y en la cuarta guran los extractos, anotaciones y comentarios al margen. En 2005 ya se habían publicado 53 volúmenes de la nueva Mega, que se estima alcanzará un total de 114 volúmenes, cada uno de los cuales cons- tará de dos libros.

Musto ofrece un reconocimiento muy merecido a las tareas realizadas por Federico Engels para ordenar, articular y editar los volúmenes segundo y tercero de El capital, a partir de las notas de Carlos Marx. Cabe recordar que la preparación y edición del tercer volumen le signi có a Engels un esfuerzo sostenido a lo largo de un decenio (1885-1894).

Respecto a la cuarta parte de la Mega que, como se ha dicho, habrá de contener los ex- tractos, anotaciones y comentarios, se han reunido cerca de 200 cuadernos con textos que van de 1832 a 1882, escritos en alemán, griego antiguo, latín, francés, inglés, italiano, español y ruso. Los textos tocan temas muy variados: losofía, arte, religión, política, de- recho, literatura, historia, economía, política, relaciones internacionales, tecnología, matemáticas, siología, geología, mineralogía, agronomía, etnología, química y física.

Musto escribe, además, que Marx reaparece en la historia “reorientado hacia nuevos campos de conocimiento y está siendo leído en todo el mundo […] El redescubrimien- to de Marx tiene como base su persistente capacidad de explicar el presente: él continúa siendo un instrumento indispensable para comprenderlo y transformarlo” (pp. 44 y 45).

Pasemos a la primera parte del libro, compuesta por dos escritos sobre la nueva edición de las obras completas de Marx y Engels. En el primero de ellos, Manfred Neuhaus destaca el importante esfuerzo lológico realizado para dar cuerpo a la Mega y, en el segundo, Gerald Hubmann, a la luz de los textos que integran la nueva edición, discute algunas propuestas de Marx como la relación desigual del desarrollo de la produc- ción material respecto de la artística, así como la analogía entre el concepto de formación geológica y el de formación social.

La segunda sección la forman cuatro ensayos que tocan la investigación actual sobre el pensamiento de Marx, en especial los resultados de la investigación acerca de El capital y los trabajos preliminares.

Izumi Omura ofrece un relato pormenorizado de la difusión de la obra de Marx y Engels en Japón a lo largo del siglo xx. En la Universidad de Tohoku, en Sendai, el grupo de trabajo de la Mega ha establecido un banco de datos que contiene algunas de las primeras ediciones de las obras de Marx y Engels, como El capital, Miseria de la lo- sofía y el Anti-Dühring.

Wei Xiaoping describe el estado actual de la investigación sobre Marx en China. Este autor celebra que se haya podido superar el dogmatismo y que hoy se pueda estu- diar un marxismo más cientí co e independiente. Escribe Xiaoping, “algunos estudio- sos de nuestro país se han dado cuenta de que en la China actual se han replanteado la situación del mundo y las condiciones históricas sobre las cuales hablaba Marx y que, precisamente por esta razón, es muy importante estudiar su obra y su pensamiento para comprender el presente y preparar el futuro” (p. 112).

Por su parte, Marcello Musto formula un ensayo muy interesante sobre los manus- critos económicos y losó cos escritos por Carlos Marx en París, durante 1844. En ellos, Marx muestra su preocupación por la enajenación que trae consigo la forma mo- derna de producir: “la división del trabajo que considera al hombre ‘un torno, una he- rramienta […] y lo transforma en un aborto espiritual y físico” (p. 121).

El examen de estos materiales le permiten a Musto a rmar que esos manuscritos no constituyen una obra completa y acabada sino que re ejan un pensamiento en con- tinuo movimiento, cuya evolución fue muy positiva para que maduraran varias inquie- tudes de Marx en torno a la economía, la losofía y la política.

El ensayo de Guillermo Almeyra se re ere a la penetración del pensamiento de Carlos Marx en América Latina. En verdad, como el propio Marx lo reconoce, su tra- bajo sobre Latinoamérica fue poco profundo y ello se re eja en juicios ligeros y opinio- nes equivocadas o muy discutibles, por ejemplo acerca de Simón Bolívar y de México.

La parte central del trabajo de Almeyra está dedicada a la difusión del pensamiento marxista en Argentina. “En realidad −escribe− el Marx que se difundió en Argentina y en América Latina, a nes del siglo xix y en las dos primeras décadas del siglo xx tenía muy poco que ver con el pensamiento revolucionario del escritor alemán y, en lo fundamental, era un apóstol del desarrollo capitalista como premisa del indiscutible socialismo que llegaría en brazos del progreso cientí co y tecnológico” (p. 143).

La tercera parte del libro contiene seis ensayos llenos de interés: Wolfang Fritz Haug trata “El proceso de aprendizaje de Marx, en contra de corregir a Marx con Hegel”; Michael R. Krätke escribe sobre “La renovación de la economía política: donde Marx sigue siendo indiscutible”; el trabajo de Geert Reuten lleva como título “Una transus- tanciación recorre… la sustancia introversa y la forma extroversa ideal del valor en El Capital”; Christopher J. Arthur trabaja “El Capital de Marx y La Lógica de Hegel”; Enri- que Dussel analiza a “Hegel, Schelling y el plusvalor”, y Jaques Bidet titula su ensayo: “La reconstrucción metaestructural de El Capital”.

Todos estos trabajos encierran consideraciones importantes para las personas estu- diosas de la economía, la losofía y la política en su más amplio sentido, ya que estos ensayos tienen en cuenta los avances logrados con el conocimiento de primera mano de la obra de Marx y Engels.

Entre los asuntos relevantes de esta sección cabe reproducir lo siguiente: “El capital, en su totalidad (escribe Dussel), es valor que por el plusvalor es una ‘valorización del valor’. Pero esta ‘valorización’ es creación desde la nada del capital; es decir desde la fuente creadora viviente del nuevo valor: del trabajo vivo y no desde el capital. En lo con- trario consiste la pretensión fetichista del capital, en presentarse como siendo la fuente creadora del plusvalor (y de la ganancia)” (p. 225).

Jacques Bidet establece, entre otros pensamientos y re exiones muy signi cativas, que:

La “primera” contradicción del capitalismo es la que lleva el nombre de explotación: Ella no lleva inmediatamente a la relación de clase, es el objeto del marxismo clásico y se encuentra todavía hoy, con justicia, en el centro del trabajo de los economistas que se inscriben en el marxismo. La segunda contradicción opone el capital no solamente al trabajo sino también a la multitud en su conjunto. Ella se deriva del hecho de que el capitalismo no es solamente un sistema de extorsión de un sobreproducto sino más fundamentalmente una lógica del plusvalor, de la riqueza abstracta, y de que en esas condiciones cada capitalista es estimulado a acumular de este modo cada vez más poder, cualesquiera sean las consecuencias sobre los seres humanos y la naturaleza, mientras que la inclasi cable multitud, que está fuera de toda relación social exclusiva, la que inventa los valores de uso concretos y la que, por su fortaleci- miento inherente al movimiento mismo del capital, no cesa de producir, de decir y de escri- bir lo que vale [p. 236].

De las valiosas opiniones que comunicara Eric Hobsbawm a Marcello Musto, y que aparecen como apéndice, cabe reproducir las siguientes:

Ningún socialista puede renegar de las ideas de Marx, en tanto que su creencia de que el capitalismo debe ser sucedido por otra forma de sociedad está basada, no en la esperanza o en la voluntad, sino en un análisis serio del desarrollo histórico, particularmente de la era capitalista. […]

Por otro lado, Marx no regresará a la izquierda hasta que la tendencia actual entre los activistas radicales de convertir el anticapitalismo en antiglobalismo sea abandonada. La globalización existe, y a menos que ocurra un colapso de la sociedad humana es irreversible. En efecto, Marx lo reconoció como un hecho y, como internacionalista, le dio la bienvenida teóricamente. Lo que él criticó y lo que nosotros debemos criticar es el tipo de globalización producido por el capitalismo [pp. 242-243].

Para cualquier interesado en las ideas, sea un estudiante universitario o no, es patentemente claro que Marx es y seguirá siendo una de las grandes mentes losó cas y uno de los grandes analistas económicos del siglo xix y, en su máxima expresión, un maestro de una prosa apa- sionada. También es importante leer a Marx porque el mundo en el cual vivimos hoy no puede entenderse sin la in uencia que los escritos de este hombre tuvieron sobre el siglo xx. Y nalmente, deberá ser leído porque, como él mismo escribió, el mundo no puede ser cambiado de manera efectiva a menos que sea entendido, y Marx permanece como una so- berbia guía para la comprensión del mundo y los problemas a los que debemos hacer frente [p. 245].

En n, Tras las huellas de un fantasma. La actualidad de Karl Marx es un libro que debe ser leído, comentado y discutido por todos los estudiosos de las ciencias sociales y por todos aquellos interesados en conocer más de cerca el pensamiento de Carlos Marx y Federico Engels.

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Aquel Cristo latinoamericano

La mañana del 11 de Octubre de 1962, 2540 cardenales, obispos y patriarcas, provenientes de todas las partes del mundo, se disponían en una solemne fila de hábitos blancos y sotanas rojo púrpura para entrar en la Basílica de San Pedro y dar inicio a uno de los principales acontecimientos religiosos del siglo XX, destinado a cambiar la cara de la iglesia católica: el Concilio Vaticano II (CV II).

El vigésimo primero concilio ecuménico se desarrolló entre Octubre de 1962 y Diciembre de 1965, bajo los pontificados de Juan XXIII y Pablo VI. Su asamblea deliberativa, la más numerosa de la historia de la iglesia, reformó la liturgia eclesiástica, introduciendo las lenguas nacionales en el rito de la misa, e inició el diálogo con las religiones no cristianas, mediante la declaración del principio de libertad religiosa. A diferencia de los concilios precedentes, el de Trento en 1545-63 y el CV I en 1869-70, surgidos de la exigencia de responder a dos eventos que habían sacudido la iglesia, las heridas que siguieron a la reforma protestante y el proceso de secularización generado por la Revolución Francesa, el CV II surgió, en cambio, de la necesidad de expresar una nueva fase pastoral, con el objetivo de revitalizar las instituciones católicas y adaptarlas mejor a las exigencias de los nuevos tiempos en curso.

La opción preferencial por los pobres

No obstante, como observan la mayoría de comentaristas, a partir de los años setenta, se interrumpieron las reformas iniciadas. Otra cosa sucedió en Sudamérica, donde las transformaciones del CV II encontraron un terreno más fértil para germinar.

En aquellos años, efectivamente, mientras en los países capitalistas más avanzados tuvo lugar un mejora de las condiciones de vida hasta para las clases trabajadoras, en América latina las desigualdades sociales aumentaron y los índices de pobreza crecieron todavía más. Guiados por la ilusoria concepción de un tiempo histórico unilineal, que debería reproducir los mismos estadios de desarrollo en todas las sociedades, expertos de diversos organismos internacionales elaboraron planes de desarrollo para el Cono Sur. En 1961, por ejemplo, la administración Kennedy promovió la Alianza para el Progreso (AP), proyecto al que fueron destinados 20 mil millones de dólares a fin de eliminar “las bases de comunismo”, peligro que se antojó aun más concreto después de la revolución castrista en Cuba. Sin embargo, la operación fue un sonado fracaso, contestada no sólo por los latifundistas locales, sino también por las compañías norteamericanas, y el periodo de la AP se caracterizó por los golpes de estado, casi todos avalados por los USA, que sumieron todo el continente en una espiral de violencia y muerte.

En este contexto, tomaron cuerpo, con distintas formas, alianzas entre los sectores más progresistas del mundo cristiano y del marxismo. Desde Camilo Torres, el famoso sacerdote desaparecido en 1966 tras haberse unido al Ejército de Liberación Nacional de Colombia, a los Cristianos por el socialismo, movimiento nacido en Chile en 1972 durante el gobierno de Salvador Allende. De la Patagonia a México surgieron grupos de fieles, a menudo comprometidos políticamente con la izquierda, que reclamaban una iglesia diferente, alejada del poder y solidaria con los más débiles.

Estas exigencias se manifestaron en el interior de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM), organismo surgido en 1955 y que celebró en Medellín, en 1968, su segundo congreso, para reorganizarse en base a las decisiones tomadas en el CV II. Este encuentro supuso un verdadero cambio para la iglesia del continente. Aun cuando el término Teología de la Liberación (TdL) no fue nunca utilizado en sus documentos finales (había sido acuñado sólo pocas semanas antes por el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez), en Medellín nació una nueva forma de hacer teología. Una iglesia popular al servicio de los pobres basada en el protagonismo de la Comunidades Eclesiásticas de Base (CEB), grupos de personas que se reunían regularmente para leer el evangelio a la luz de la propia realidad social.

En los años siguientes se sucedieron iniciativas y reuniones para delinear mejor el carácter de este cambio. El texto principal, traducido más tarde a 20 idiomas e impreso en numerosas ediciones, que puso de manifiesto los preceptos centrales de la TdL se publicó en 1971 y fue obra del mismo Gutiérrez: Teología de la liberación. Perspectivas. Según el autor, el nudo central de la TdL residía en la “opción preferencial por los pobres”, quienes irrumpían por primera vez en la iglesia erigiéndose en interlocutores privilegiados y en sujeto protagonista de una posible transformación social. Con la TdL los pobres adquirían el derecho a pensar y no solo a experimentar y practicar su fe de manera pasiva. Mediante un proceso de “concienciación”, según la célebre expresión del pedagogo brasileño Paulo Freire, se transformaban en artífices de su propia liberación, que dejaba de confiarse al mas allá para devenir objetivo concreto a perseguir en la vida terrenal. Otra innovación de la TdL consistía en servirse de los instrumentos críticos de las ciencias sociales. Se le concedió una especial importancia a la “Teoría de la dependencia”, desarrollada, entre otros, por André Gunder Frank, Fernando Henrique Cardoso y Theotonio Dos Santos, que resaltaba la relación directa entre el subdesarrollo latinoamericano y la expansión capitalista de los países industrializados. Por último, según Gutiérrez, el otro elemento decisivo de la TdL consistía en concebir la teología como un “segundo acto”, que debía siempre presuponer la participación del hombre en el proceso de liberación (“primer acto”). De este modo, el compromiso junto al hombre pasó a ser una conditio sine qua non. Si Karl Marx había escrito: “cada paso del movimiento real es más importante que una docena de programas”, Gutiérrez sostenía que “todas las teologías políticas, de la esperanza, de la liberación, de la revolución, no valen lo que un gesto de solidaridad auténtica con las clases oprimidas”.

La influencia de la TdL en las CEB, que proliferaron sobre todo en Brasil, creció en importancia. Al magisterio tradicional impartido en las parroquias, se le añadió una difusa catequesis popular en las aéreas urbanas y rurales más marginales. El centralismo eclesiástico tradicional definido por la fórmula “fuera de la iglesia no hay salvación” se transmutó en “fuera del mundo (o sea lejos de los pobres) no hay salvación”. Leonardo Boff habló de una nueva génesis eclesiástica, un renacer de la iglesia a partir de la reapropiación de la Biblia mediante ministerios laicos.

Las reacciones fueron durísimas. La tercera reunión de la CELAM (Puebla, 1979), de la que fueron excluidos todos los principales exponentes de la TdL, sancionó el cambio de tendencia. Juan Pablo II, ascendido a Papa en 1978, introdujo el evento exhortando a vigilar la “pureza de la doctrina” contra la excesiva politización del evangelio y las jerarquías eclesiásticas se precipitaron sobre las CEB, consideradas un intolerable ministerio paralelo, mientras sus relecturas de la biblia fueron definidas como cristología de la guerrilla.

A la reacción interna de la iglesia se añadió la de los USA. El Documento de Santa Fe, la plataforma política de Ronald Reagan, contenía un explicita referencia a la TdL, considerada una peligrosa “doctrina política, desviada de la creencia religiosa, con un significado antipapal y antiliberal”. La administración Reagan se caracterizó por invertir millones de dólares, en forma de intelligence y mass media, para favorecer la difusión de sectas fundamentalistas, cargadas de fanatismo religioso, en todos los países latinoamericanos con “riesgo comunista”

El desencuentro con Roma

A principios de los años ochenta se agudizó la polarización en el seno de la iglesia, pero la TdL, gracias al incesante trabajo de divulgación de textos y reflexiones iniciado en el decenio anterior, logró mantener una presencia significativa en todo el continente latinoamericano. Además, el asesinato de Oscar Romero, arzobispo de San Salvador, y la participación de algunos sacerdotes en el gobierno revolucionario sandinista de Nicaragua constituyeron dos episodios, de extrema crueldad el primero y de enorme esperanza el segundo, que dieron lugar a manifestaciones de solidaridad en todo el mundo.

A pesar de todo, los equilibrios internos del Vaticano habían cambiado. El clima de restauración se hizo evidente con la elección del conservador López Trujillo para la presidencia de la CELAM. A nivel general, Wojtyla favoreció el ascenso a las altas esferas del Vaticano de los ultrarreaccionarios del Opus Dei, organización transformada en prelado personal en 1982, es decir, una institución especial que puede evadir la autoridad de las diócesis territoriales, y las determinaciones eclesiásticas golpearon cada vez más los “elementos desafectos”.

De este modo, surgió un clima de excomulgación. En 1984, el prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe (SCDF) y entonces cardenal Joseph Ratzinger publicó la Instrucción sobre algunos aspectos de la “teología de la liberación”. En este documento afirmaba que la TdL debía “ser criticada, bajo pena de graves desviaciones ideológicas, no por sus afirmaciones particulares, sino por el punto de vista de clase que adopta a priori y que actúa como principio hermenéutico determinante”. La diferencia entre las dos concepciones era abismal. Para Ratzinger, sirva como ejemplo un tema fundamental, “las múltiples esclavitudes de orden cultural, económico, social y político derivan, en definitiva, del pecado”. Para Gutiérrez, por el contrario: “el pecado nace de la explotación del hombre por el hombre, hunde sus raíces en una situación de injusticia y explotación y es imposible entender el primero sin lo segundo”.

La SCDF invitó al episcopado peruano a aislar Gutiérrez, acusado de “admitir la concepción marxista de la historia” y al episcopado brasileño a criticar a Boff, condenado a un año de silencio por sus tesis eclesiásticas declaradas “insostenibles y peligrosas para la fe”. De nada sirvieron las aclaraciones ofrecidas por los teólogos de la liberación para demostrar que Marx no era el padrino de la TdL (pantomima que ridiculizaba tanto las teorías de uno como de la otra) y que, por el contrario, el marxismo se había tomado críticamente para comprender el mundo, ya que, so pena de mistificar la realidad, después de Marx, la teología no podía permitirse infravalorar el peso de las condiciones materiales en la existencia de los individuos.

En los últimos veinte años, el capitalismo ha desplegado su incontestable hegemonía en todas las esferas de la vida social y también la religión se ha plegado a las “exigencias del mercado”. La desaparición y normalización de muchas CEB y el debilitamiento de la TdL han ido de la mano de la proliferación de fenómenos de televenta de la fe made in USA. La tentativa de refundar globalmente la religión católica desde la periferia y por parte de los condenados ha sido rechazada. Pero la crisis actual ha reabierto viejas heridas y nuevas contradicciones y el mensaje de emancipación de la “teología militante que lucha por hacer bajar a los pobres de la cruz” interroga nuevamente todas las conciencias críticas.

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Alienados de todo el mundo, uníos

La alienación ha sido una de las teorías más debatidas del siglo XX. La primera exposición filosófica del concepto tuvo lugar ya en 1807 por parte de Georg W. F. Hegel. En su Fenomenología del espíritu, constituye la categoría central del mundo moderno y usó el término para representar el fenómeno por el que el espíritu se objetiva. Con todo, en la segunda mitad del siglo XIX, la alienación desapareció de la reflexión filosófica y ninguno de los grandes prensadores le prestó atención.

El redescubrimiento de esta teoría en 1932 con la publicación de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, un texto inédito de la producción juvenil de Karl Marx donde, mediante la categoría del «trabajo alienado», traslada la problemática de la esfera filosófica a la económica. La alienación fue así descrita como el fenómeno por el que el producto del trabajo se manifiesta «como un ente extraño, como una potencia independiente del productor». Contrariamente a Hegel, quien la había representado como una manifestación ontológica del trabajo, que coincidía con la objetivación en cuanto tal, Marx concibió este fenómeno como la característica de una determinada época de la producción: la capitalista.

Las concepciones no Marxistas

Sin embargo, todavía tuvo que pasar mucho tiempo antes de que una concepción histórica, no ontológica, de la alienación se consolidara. De hecho, la mayor parte de autores que trataron esta problemática en las primeras décadas del siglo XX, lo hicieron considerándola un aspecto universal de la existencia humana. En Ser y tiempo, por ejemplo, Martin Heidegger la consideró una dimensión fundamental de la historia, la tendencia del Ser-Ahí (Dasein) a perderse en la inautenticidad y el conformismo del mundo que lo circunda. Herbert Marcuse también identificó la alienación con la objetivación en general y no con su manifestación en las relaciones de producción capitalistas. A su juicio, existía una «negación originaria en el acto del trabajo» que pertenecía a la «esencia misma de la existencia humana». De este modo, la crítica de la alienación devino una crítica de la tecnología y del trabajo en general. Su superación se consideró posible sólo mediante la afirmación de la libido y el juego en las relaciones sociales, únicos momentos en que el hombre alcanzaba la libertad que le era negada durante la actividad productiva.

En la segunda mitad del siglo XX el concepto de alienación también llegó al psicoanálisis. Los que la abordaron partían de la teoría de Freud, para quien, en la sociedad burguesa, el hombre se enfrenta a la decisión de elegir entre naturaleza y cultura y, para poder disfrutar de la seguridad garantizada por la civilización, debe necesariamente renunciar a las propias pulsiones. Los psicólogos asociaron la alienación con las psicosis que se manifiestan, en algunos individuos, precisamente a causa de esta elección conflictiva. Por consiguiente, la vastedad de la problemática de la alienación quedó reducida a un mero fenómeno subjetivo.

Tras las principales elaboraciones no marxistas de la alienación también hubo la de los existencialistas franceses. Después de la segunda postguerra, esta problemática fue incorporada por ellos como referencia recurrente tanto en filosofía como en narrativa. De este modo, la alienación adquirió un perfil muy genérico, identificada con una indistinta desazón del hombre en la sociedad, con una separación entre la personalidad humana y el mundo de la experiencia y, por tanto, como una condition humaine no suprimible.

El irresistible encanto de la teoría de la alienación

A partir de los años sesenta irrumpió una auténtica moda por la teoría de la alienación, y en todo el mundo aparecieron centenares de libros sobre el tema. Fueron los tiempos de la alienación tout-court. El período en que numerosos autores, distintos entre sí por su formación política y disciplinas, atribuyeron las causas de este fenómeno a la mercantilización, a la excesiva especialización del trabajo, a la burocratización, al conformismo, al consumismo, a la pérdida del sentido propio que se manifestaba en la relación con las nuevas tecnologías; e incluso al aislamiento del individuo, a la apatía, a la marginación social y étnica, o a la contaminación ambiental. Sin embargo, la popularidad del concepto y su uso indiscriminado crearon una profunda ambigüedad terminológica. En pocos años, la alienación se transformó en una fórmula vacía que abarcaba todas las manifestaciones de la infelicidad humana y su desatinado uso generó la convicción en la existencia de un fenómeno igualmente inmodificable.

Con el libro de Guy Debord La sociedad del espectáculo, uno de los manifiestos de la generación del 68, la teoría de la alienación llegó a la crítica de la producción inmaterial. Retomando algunas tesis avanzadas por Max Horkheimer y Theodor Adorno en Dialéctica del iluminismo, según las cuales en la sociedad contemporánea la diversión también había sido subsumida en la esfera de la producción de consenso por el orden social existente, Debord afirmó que cuando el capitalismo está más desarrollado el obrero es «aparentemente tratado como una verdadera persona, con cortesía premurosa, porqué la economía política puede y debe dominar los pasatiempos y la humanidad del trabajador». Esta reflexión lo llevó a colocar en el centro de su análisis al mundo del espectáculo: «en la sociedad actual el espectáculo corresponde a una fabricación concreta de la alienación». De este modo, para el teórico francés, la alienación se afirmaba hasta el extremo de constituir una experiencia entusiasta para los individuos que, guiados por este nuevo opio del pueblo al consumo y a «reconocerse en las imágenes dominantes», se alejaban aun más de sus propios deseos y existencias reales.

Jean Baudrillard también utilizó el concepto de alienación para interpretar las mutaciones sociales ocurridas con la llegada del capitalismo maduro. En La sociedad de consumo, de 1970, señaló el consumo como factor determinante de la sociedad moderna. Según Baudrillard, «la era del consumo», en que la publicidad y los sondeos crean necesidades ficticias, se había transformado también en «la era de la alienación radical: la lógica de la mercancía se ha generalizado, y hoy no sólo regula los procesos de trabajo y de producción material, sino también toda la cultura, la sexualidad y las relaciones humanas. Todo se torna espectáculo, es decir, evocación, provocación, orquestación en imágenes, símbolos y modelos consumibles».

En los años cincuenta el concepto de alienación había entrado también en el vocabulario sociológico norteamericano. Sin embargo, el tema se afrontó desde una óptica completamente distinta a la prevaleciente en Europa. La sociología convencional volvió a tratar la alienación como problemática inherente al ser humano individual y no a las relaciones sociales, y la búsqueda de soluciones para su superación se dirigió hacia la capacidad de adaptación de los individuos al orden existente en lugar de hacia las prácticas colectivas encaminadas a cambiar la sociedad. Esta aproximación acabó por marginar, e incluso excluir, el análisis de los factores histórico-sociales que determinan la alienación, produciendo una suerte de hiper-psicologización del análisis del concepto, que también fue asumida por la sociología, además de la psicología, no como una cuestión social, sino como una patología individual cuya curación era una cuestión individual.

El profundo cambio en el concepto de alienación que se había manifestado en las ciencias sociales fue encauzado por la publicación de nuevos textos marxianos inéditos, en especial los Grundrisse, los manuscritos preparatorios del Capital, y por las célebres páginas sobre el «fetichismo de las mercancías» contenidas en el primer volumen de la obra magna de Marx. La comprensión de la alienación volvió a dirigirse hacia su superación práctica, es decir, la acción política de los movimientos sociales, partidos y sindicatos encaminada a cambiar radicalmente las condiciones de trabajo y de vida del proletariado. Con la difusión de estos textos, la teoría de la alienación trascendió las aulas universitarias y los documentos filosóficos para irrumpir en las calles y convertirse en crítica social mediante las luchas obreras.

En los tiempos del neoliberalismo

La victoria del neoliberalismo ha trastornado completamente este escenario. En los últimos 20 años se han sucedido significativos cambios políticos y económicos que han visto aumentar dramáticamente la brecha entre la acumulación de riqueza de una élite cada vez más reducida y la creciente marginalidad y pauperización de las clases trabajadoras.

Después de haber sido protagonista indiscutible del siglo XX, el mundo del trabajo ha pasado a ser un actor mudo del debate político y cultural contemporáneo, en parte debido a la mayor dificultad que encuentran las fuerzas sindicales en representar y organizar nuevas generaciones y trabajadores emigrantes, en un contexto en que las relaciones laborales han sido forzadas a formas cada vez más precarias, flexibles y privadas de derechos. Contemporáneamente, los movimientos globales de protesta se han significado, hasta ahora, por una reivindicación genérica de mayor igualdad social, a la que a menudo le ha faltado una reflexión adecuada sobre la centralidad del trabajo, sus nuevas problemáticas y transformaciones radicales.

En una era en que la producción, a pesar de las tesis que a finales del siglo pasado anunciaron con gran clamor el «fin del trabajo», asume nuevamente los estándares de explotación e injusticia social del siglo XIX (acontecimientos como el de las fábricas chinas de la multinacional Foxconn actualmente son moneda corriente en todo el mundo) es de esperar que la crítica de la alienación retorne entre las banderas y las reivindicaciones del nuevo movimiento obrero. En definitiva, el río todavía lleva agua.

Traducción por: Carlos Soriano