بیگانگی یکی از مهمترین و بحث‌انگیزترین موضوعات در قرن بیستم بود و نظریه‌پردازی کارل مارکس نقش کلیدی در این مباحث داشت. با این همه، برخلاف آنچه ممکن است تصور شود، خود مفهوم به شکلی خطی تکامل پیدا نکرد و انتشار متون سابقاً ناشناخته که شامل تفکرات مارکس در باب بیگانگی بود لحظات پراهمیتی در دگرگونی و انتشار این نظریه را رقم زد. معنای این اصطلاح چندین بار در طول قرن‌ها دچار تغییر شد. در گفتمان الهیاتی به فاصله بین انسان و خدا، در نظریه‌های قرارداد اجتماعی به از دست رفتن آزادی اولیه‌ی انسان و در اقتصاد سیاسی انگلیسی به واگذاری مالکیت دارایی اشاره داشت. اولین شرح نظام‌مند بیگانگی در اثر گئورگ ویلهلم هگل انجام شد، کسی که در پدیدارشناسی روح (1807) اصطلاحات Entäusserung (در معنای تحت‌اللفظی، خود – بیرون‌بودگی یا کناره‌گیری) و Entfremdung (بیگانگی) را برای مشخص کردن تبدیل شدن روح به غیر خود در قلمرو عینیت، اتخاذ کرد. کل مسئله به صورت برجسته‌ای در نوشته‌های چپ هگلی و نظریه‌ی بیگانگی مذهبی لودویک فویرباخ در کتاب ماهیت مسیحیت (1841) ـ یعنی فرافکنی ماهیت انسان به سوی یک خدای تخیلی ـ ادامه پیدا کرد، که سهم بسیار مهمی در تکامل این مفهوم داشت. بیگانگی سپس از تفکر فلسفی ناپدید شد و هیچ‌کدام از متفکران بزرگ نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم توجه زیادی به آن نشان ندادند. حتی مارکس به‌ندرت در آثار منتشرشده در طول عمر خود از این اصطلاح استفاده کرد و از زمان مارکسیسم بین‌الملل دوم (1914 – 1889) به بعد کاملاً غایب بود. با وجود این، در طول این دوره، چند متفکر مفاهیمی را پروراندند که بعداً با مفهوم بیگانگی پیوند یافتند. امیل دورکیم در تقسیم کار (1893) و خودکشی (1897)، اصطلاح «آنومی» را برای نشان دادن مجموعه‌ای از پدیده‌ها معرفی کرد که به موجب آن هنجارهای تضمین‌کننده‌ی انسجام اجتماعی بعد از گسترش عمده‌ی تقسیم کار دچار بحران میشوند. روندهای اجتماعی ملازم با تغییرات عظیم در فرایند تولید همچنین به‌عنوان مبنایی برای تفکر جامعه‌شناسان آلمانی قرار گرفت: جورج زیمل در فلسفه‌ی پول (1900)، توجه عمده‌ای به سلطه‌ی نهادهای اجتماعی بر افراد و به غیرشخصی‌شدگی فزاینده‌ی روابط انسانی داشت، در حالی که ماکس وبر در اقتصاد و جامعه (1922)، بر پدیده‌های «بوروکراتیزاسیون» در جامعه و «محاسبه‌ی عقلانی» در روابط انسانی تأکید کرد و آنها را ذات سرمایه‌داری دانست. اما این نویسندگان فکر می‌کردند که آنها در حال توصیف گرایش‌های توقف‌ناپذیر هستند و تفکرات آنها اغلب با این امید هدایت می‌شد که نظم اجتماعی و سیاسی موجود را بهبود بخشند ـ قطعاً نه با جایگزین کردن آن با نوع دیگر.
کشف مجدد بیگانگی
کشف مجدد نظریه‌ی بیگانگی توسط گئورگ لوکاچ به انجام رسید، کسی که درتاریخ و آگاهی طبقاتی (1923) به چند متن در سرمایه (1867) مارکس ارجاع داد ـ به ویژه در بخش «بتوارگی کالا» (Der Fetischcharakter) – و اصطلاح «شیءوارگی» (Verdinglichung, Versachlichung) را برای توصیف پدیده‌ای که به موجب آن فعالیت کار به‌مثابه‌ی چیزی عینی و مستقل در برابر انسان قرار می‌گیرد و از خلال قوانین خودمختار بیرونی بر انسان‌ها مسلط می‌شود، به کار برد. با وجود این، به صورت ماهوی، نظریه‌ی لوکاچ تشابه زیادی با نظریه‌ی هگل دارد، چرا که او شیءوارگی را به‌مثابه‌ی امری ساختاری درک می‌کرد. بعدها، بعد از ظهور ترجمه‌ی فرانسوی (1)، که باعث ایجاد سر و صدای زیادی در بین دانشجویان و فعالان چپ‌گرا شد، لوکاچ تصمیم گرفت که آن را همراه با یک پیشگفتار (1967) که شامل انتقاد از خود بود، مجدداً منتشر کند، که در آنجا توضیح داد که «تاریخ و آگاهی طبقاتی» از این حیث که در آن بیگانگی برابر با عینیت‌یافتگی است از هگل پیروی می‌کند(2). نویسنده‌ی دیگری که در دهه‌ی 1920 بر این موضوع تمرکز کرد ایزاک روبین بود، که در کتابش با عنوان مقالاتی در باب نظریه‌ی ارزش مارکس (1928)، عنوان می‌کند که نظریه‌ی بتوارگی کالا «پایه‌ی کل نظام اقتصادی مارکس، و به ویژه نظریه‌ی ارزش او» بود(3). در دیدگاه این نویسنده‌ی روس، شیءوارگی روابط اجتماعی، حقیقت واقعی اقتصاد کالایی سرمایه‌داری بود»(4). این امر فقط شامل رازوارگی یا توهم نبود بلکه شامل مادی‌سازی روابط تولید بود. این یکی از ویژگی‌های ساختار اقتصادی جامعهی معاصر است…. بتوارگی تنها یک پدیده‌ی مختص آگاهی اجتماعی نیست بلکه دارای هستی اجتماعی است»(5).
صرف نظر از این دیدگاه‌ها ـ اگر آنها را در دوره‌ای که نوشته شدند مورد توجه قرار دهیم، آگاهی‌بخش هستند ـ اثر روبین موجب ارتقای آشنایی بیشتر با نظریه‌ی بیگانگی نشد؛ چرا که پذیرش آن تنها با ترجمه‌ی آن به انگلیسی در سال 1972 اتفاق افتاد (و از انگلیسی به سایر زبان‌ها).
رویداد تعیین‌کننده‌ای که نهایتاً باعث انقلابی در گسترش مفهوم بیگانگی شد، متن منتشر نشده‌ای از دوران جوانی مارکس بود، یعنیدست‌نوشته‌های اقتصادی – فلسفی 1844 که در سال 1932 انتشار یافت. این متن به‌سرعت به یکی از مهمترین نوشته‌های ترجمه شده، منتشر شده و مورد بحث قرار گرفته در قرن بیستم تبدیل شد، و نقش کلیدی را که مارکس در خلال دوره‌ی مهم شکل‌بندی اندیشه‌ی اقتصادی‌اش به نظریه‌ی بیگانگی داد آشکار ساخت: کشف اقتصاد سیاسی (6). به این ترتیب، مارکس با مقوله‌ی کار بیگانه‌شده (entfremdete Arbeit)(7) نه تنها مسئله‌ی بیگانگی را از قلمرو فلسفی، دینی و سیاسی به قلمرو اقتصادی تولید مادی گسترش داد، بلکه همچنین نشان داد که قلمرو اقتصادی برای فهم و غلبه بر بیگانگی در سایر حوزه‌ها بسیار ضروری بود. دردست‌نوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی 1844، بیگانگی به‌مثابه‌ی پدیده‌ای عرضه شد که محصول کار، «به‌مثابه‌ی چیزی بیگانه، به‌مثابه‌ی قدرتی مستقل از تولیدکننده» در برابر کار قرار می‌گیرد. برای مارکس:«… خارجیت یافتن کارگر در محصولش نه فقط به این معناست که کار او تبدیل به یک ابژه، یک موجودیت خارجی می‌شود، بلکه به این معنا نیز هست که در برابر او، مستقل از او و بیگانه با او می‌شود و به‌مثابه‌ی یک قدرت خودمختار با او مواجه می‌شود؛ و حیاتی که او به ابژه بخشیده است به‌عنوان دشمن و بیگانه در برابر او قرار می‌گیرد»(8).در کنار این تعریف عمومی، مارکس چهار مسیر را نشان می‌دهد که کارگر در جامعهی بورژوایی بیگانه می‌شود: یکم) از محصول کار او، که تبدیل به «ابژه‌ای می‌شود که دارای قدرتی بر او می‌شود»؛دوم) در فعالیت کاری‌اش، که «مستقیماً به عنوان چیزی که متعلق به او نیست، در برابر خودش قرار می‌گیرد»(9)؛ سوم) از «وجود نوعی انسانی خود» که به «شکلی بیگانه با او» دگرگونی می‌یابد؛ و چهارم از سایر انسان‌ها و در رابطه با کار آنها و ابژه‌ی کار آنها(10).
برای مارکس، در تضاد با هگل، بیگانگی در مجاورت عینیت‌یافتگی به معنای دقیق کلمه قرار نمی‌گیرد، بلکه برعکس با پدیده‌ی مشخصی درون شکل معینی از اقتصاد همراه است: یعنی کار مزدی و دگرگونی محصولات کار به ابژه‌هایی که در تقابل با تولیدکنندگان قرار می‌گیرند. تفاوت سیاسی بین این دو وضعیت بسیار عظیم است. در حالی که هگل بیگانگی را به‌مثابه‌ی جلوه‌ی هستی‌شناختی کار عرضه می‌کند، مارکس آن را ویژگی شیوهی مشخصی از تولید، یعنی شیوهی تولید سرمایه‌داری، می‌داند و فکر می‌کرد که این امکان وجود دارد که از طریق «خلاص کردن جامعه از مالکیت خصوصی» بر آن غلبه کرد(11). او در یادداشت‌هایی که شامل گزیده‌هایی از عناصر اقتصاد سیاسی جیمز میل است، نکات مشابهی را عنوان می‌کند:
«کار، تجلی آزاد و بنابراین لذت زندگی خواهد شد. این امر در چارچوب مالکیت خصوصی، بیگانگیِ زندگی است چرا که من کار می‌کنم تا زندگی کنم، کار می‌کنم تا وسایل زندگی را برای خودم فراهم کنم. کار من، زندگی نیست. علاوه بر این، در کار من، ویژگی مشخص فردیت من تصدیق می‌شود چرا که زندگی فردی من است. کار، اصیل، فعال و دارایی خواهد شد. در چارچوب مالکیت خصوصی، فردیت من از خودبیگانه می‌شود تا جایی که من از این فعالیت متنفر می‌شوم، برای من شکنجه و عذاب است. در حقیقت این کار چیزی جز یک فعالیت ظاهری نیست و به این دلیل تنها کاری اجباری است که نه از خلال یک ضرورت درونی بلکه از طریق یک نیاز خودسرانه‌ی بیرونی بر من تحمیل شده است»(12).
بنابراین، حتی در این نوشته‌های مردد و پاره پاره، مارکس همیشه از دیدگاهی تاریخی در باب بیگانگی بحث می‌کند نه به عنوان یک امر طبیعی.
تعابیر غیرمارکسیستی از بیگانگی
با وجود این، زمان زیادی باید بگذرد تا تصور تاریخی و غیر هستی‌شناختی مفهوم بیگانگی جایگاه خود را پیدا کند. در ابتدای قرن بیستم، بیشتر نویسندگانی که بر این پدیده تأکید می‌کردند، آن را به‌مثابه‌ی جنبه‌ی کلی وجود انسانی مورد توجه قرار دادند. به عنوان مثال در هستی و زمان (1927)، مارتین هایدگر آن را با اصطلاحات ناب فلسفی بررسی کرد. مقوله‌ای که برای پدیدارشناسی بیگانگی خودش به کار برد «پرتاب شدگی» (Verfallen) بود: یعنی، میل به آنجا ـ بودن (دازاین) ـ به صورت هستی‌شناختی وجود انسانی را بر می‌سازد) برای قرار دادن خود در یک وضعیت غیراصیل و همرنگی با جهان اطراف. برای هایدگر، «پرتاب شدگی در جهان به معنای جذب در برای دگربودگی بود، تا جایی که این مورد اخیر به‌وسیله‌ی حرف بیهوده، کنجکاوی و ابهام هدایت می‌شود» – چیزی که حقیقتاً کاملاً متفاوت از شرایط کارگر کارخانه است که در مرکز دل‌مشغولی‌های نظری مارکس بود. علاوه براین، هایدگر این «پرتاب شدگی» را به‌مثابه‌ی ویژگی بد و اسفناکی که شاید مراحل پیشرفته‌تر فرهنگ انسانی ممکن است قادر باشند که خودشان را از آن خلاص کنند» در نظر نمی‌گرفت بلکه برعکس آن را به‌مثابه‌ی ویژگی هستی‌شناختی می‌دانست، «وجه اگزیستانسیال در جهان بودن»(13).
هربرت مارکوزه، کسی که برخلاف هایدگر آثار مارکس را به‌خوبی می‌شناخت، بیگانگی را با عینیت‌یافتگی به معنای دقیق کلمه، یکسان می‌دید، نه با تجلی آن در روابط تولید سرمایه‌داری. در مقاله‌ای که او به سال 1933 منتشر کرد، عنوان کرد که «مشخصه‌ی ناگوار کار»(14) نباید صرفاً به «شرایط مشخصی در عملکرد کار، ساختاربندی اجتماعی ـ فنی کار»(15) نسبت داده شود بلکه باید به‌مثابه‌ی یکی از ویژگی‌های بنیادی آن مورد توجه قرار گیرد:
«در کارکردن، کارگر همیشه «همراه با چیز» است: چه یک نفر در کنار دستگاه قرار بگیرد و طرح‌های فنی را ترسیم می‌کند، چه مرتبط با رویه‌های سازمانی باشد، چه در باب مسائل علمی پژوهش کند، و چه به مردم آموزش دهد و غیره. در فعالیتش، او به خود اجازه می‌دهد که به وسیله‌ی چیز هدایت شود، خود را تحت کنترل درآورد و از قوانین آن تبعیت کند، حتی زمانی که او بر ابژه‌اش مسلط است …. در هر حالت، او «با خودش» نیست … او با چیزی «غیر از خود» است ـ حتی زمانی که این عمل، زندگی فرضی آزادانه‌ی او را برآورده و تکمیل کند. این امر خارجیت‌یابی و بیگانگی وجود انسانی… اصولاً قابل حذف نیست»(16).
برای مارکوزه، یک «منفیت بنیادی در فعالیت کار» وجود داشت که متعلق به «ماهیت اکید وجود انسانی» بود»(17). بنابراین، نقد بیگانگی تبدیل به نقد تکنولوژی و کار در حالت عام می‌شود، و الغای آن تنها در لحظه‌ی بازی ممکن می‌شود، یعنی هنگامی که مردم می‌توانستند به نوعی از آزادی دست یابند که آنها را در فعالیت مولد انکار می‌کرد: «در یک پرتاب توپ، نسبت به نیرومندترین دستاورد کار فنی، بازیکن می‌تواند به صورت نامحدود آزادی بیشتری در برابر عینیت‌یافتگی به دست بیاورد»(18).
در اروس و تمدن (1955)، مارکوزه به همین ترتیب فاصله‌ی بیشتری را با تصور مارکس ایجاد می‌کند، او عنوان می‌کند که رهایی انسان تنها از خلال حذف کار و تصدیق لیبیدو و بازی در روابط اجتماعی به دست می‌آید. او هر گونه امکانی را که جامعه بر مبنای مالکیت اشتراکی وسایل تولید بر بیگانگی غلبه کند منتفی می‌داند، در زمینه‌هایی که نه تنها کار مزدی بلکه کار در حالت عام:
«کار کردن برای آپاراتوسی است که آنها {اکثریت بزرگی از جمعیت} آن را کنترل نمی‌کنند، به عنوان قدرت مستقلی عمل می‌کند که افراد اگر می‌خواهند زندگی کنند باید آن را تأیید کنند. هر چه تقسیم کار تخصصی‌تر می‌شود، کار بیگانه‌تر می‌شود … آنها کار می‌کنند … در حالت بیگانگی {… در} فقدان رضایت {و در} نفی اصل لذت»(19).
هنجار اصلی که مردم باید در برابر آن طغیان کنند «اصل عملکرد» است که به وسیله‌ی جامعه تحمیل می‌شود. چرا که، از منظر مارکوزه،
«ستیز بین سکسوالیته و تمدن با گسترش این سلطه آشکار می‌شود. تحت انقیاد اصل عملکرد، بدن و ذهن تبدیل به ابزار کار بیگانه‌شده می‌شود، اگر آنها آزادی سوژه ـ ابژه‌ی لیبیدویی را انکار کنند که بنیاد ارگانیسم انسانی است و آن را طلب می‌کند، تنها می‌توانند به‌مثابه‌ی ابزار به معنای دقیق کلمه عمل کنند … انسان وجود دارد .. به‌مثابه‌ی ابزاری برای عمل بیگانه‌شده»(20).
بنابراین، حتی اگر تولید مادی به صورت منصفانه و عقلانی سازماندهی شود، «هرگز نمی‌تواند سپهر آزادی و رضایت باشد … بلکه تنها سپهر خارج از کار است که آزادی و کمال را تعریف می‌کند»(21). بدیل مارکوزه کنار گذاشتن اسطوره‌ی پرومته‌ای است که بسیار محبوب مارکس است و نزدیک‌تر شدن به چشم‌انداز دیونیزوسی است: «آزادسازی اروس»(22). برخلاف فروید، که در تمدن و ناخرسندی‌های آن (1929)، عنوان کرده است که سازمان غیرسرکوبگر جامعه مستلزم پس‌روی خطرناک از سطح تمدن ایجادشده در روابط انسانی است، مارکوزه متقاعد شده بود که اگر آزادسازی غرایز در یک «جامعهی آزاد» و پیشرفته به لحاظ تکنولوژیک در خدمت انسانیت اتفاق بیفتد، نه تنها در جهت پیشرفت همراه می‌شود بلکه «روابط کاری جدید و پایدار» ایجاد می‌کند(24). اما دلالت‌های او درباره‌ی این که چگونه جامعهی جدید ایجاد می‌شود نسبتاً مبهم و اتوپیایی است. او در نهایت به مخالفت با سلطه‌ی تکنولوژی در حالت عام، کشانده شد به گونه‌ای که نقد بیگانگی دیگر مستقیماً متوجه روابط تولید سرمایه‌داری نبود، و تأملات او در باب تغییر اجتماعی بسیار بدبینانه بود به طوری که طبقه‌ی کارگر را در بین سوژه‌هایی قرار داد که در دفاع از نظام عمل می‌کنند.
دو چهره‌ی کلیدی مکتب فرانکفورت، ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو، نظریه‌ای در باب بیگانگی عمومیت‌یافته را بسط دادند که از کنترل اجتماعی تهاجمی و دستکاری نیازها از طریق رسانه‌های گروهی ناشی می‌شود. در دیالکتیک و روشنگری (1944)، آنها استدلال کردند که « منطق تکنولوژیک، منطق سلطه نیز هست. این ماهیت قهری جامعه است که از خود بیگانه شده است»(25). این بدین معناست که در سرمایه‌داری معاصر، حتی اوقات فراغت ـ خارج از کار ـ جذب مکانیسم‌های بازتولید رضایت عمومی شده است.
بعد از جنگ جهانی دوم، مفهوم بیگانگی راه خود را در روان‌کاوی پیدا کرد. کسانی که این ایده را گرفتند از نظریه‌ی فروید شروع کردند که بر مبنای آن انسان مجبور است که بین طبیعت و فرهنگ یکی را انتخاب کند و برای این که از امنیت تمدن لذت ببرد ضرورتاً باید غرایز خود را انکار کند(26). بعضی از روان‌شناسان بیگانگی را با روان‌هایی پیوند دادند که در بعضی از افراد در نتیجه‌ی انتخاب تحت این ستیز، ظاهر می‌شود، که به موجب آن، کل دشواره‌ی گسترده‌ی بیگانگی را به پدیده‌ای صرفاً سوبژکتیو تقلیل دادند.
نویسنده‌ای که بیشترین بررسی درباره‌ی از خودبیگانگی از منظر روان‌کاوی را به انجام رساند، اریش فروم بود. برخلاف بیشتر همکارانش، او هرگز تجلی‌های آن را از محتوای تاریخی سرمایه‌داری تفکیک نکرد، در واقع او درکتاب‌هایشجامعه‌ی سالم(1955) و مفهوم انسان نزد مارکس (1961)، از این مفهوم استفاده کرد تا پلی بین روان‌کاوی و مارکسیسم ایجاد کند. با این همه، فروم همیشه بر سوبژکتیویته تأکید می‌کرد و مفهوم بیگانگی او، که او آن را به شکل زیر خلاصه می‌کند؛ یعنی «شیوه‌ای از تجربه که فرد خود را به‌مثابه‌ی فردی بیگانه تجربه می‌کند»، همچنان بسیار تنگ‌نظرانه باقی ماند و بر امر فردی، تأکید می‌کرد. علاوه بر این، شرح او از مفهوم مارکس، تنها بهدست‌نوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی 1844 محدود بود و از فقدان عمیق فهم مرکزیت کار بیگانه‌شده در اندیشه‌ی مارکس آسیب می‌دید. این خلأ، از دادن وزن مهمی به بیگانگی ابژکتیو (این که کارگر در فرایند کار و در رابطه با محصول کار) توسط فروم جلوگیری کرد و او را سوق داد که وضعیت‌هایی را برجسته کند که در چشم‌پوشی از روابط ساختاری اساسی سنگ تمام گذاشتند.
«مارکس عقیده داشت که طبقه‌ی کارگر، بیگانه‌ترین طبقه است … او آن حدی را پیش‌بینی نمی‌کرد که بیگانگی تبدیل به سرنوشت اکثریت بزرگی از مردم می‌شود…. اگر نه که کارمند، فروشنده، مدیر، امروزه حتی از کارگر یدی ماهر بیگانه‌تر هستند. کارکرد کارگر یدی ماهر، هنوز به ابراز بعضی از مهارت‌های شخصی مانند مهارت، قابلیت اعتماد و غیره بستگی دارد و او مجبور نیست که «شخصیت» خود، لبخند خود، عقاید خود را در فرایند چانه‌زنی بفروشد»(28).
یکی از نظریات عمده‌ی غیرمارکسیستی در باب بیگانگی با ژان پل سارتر و اگزیستانسیالیست‌های فرانسوی مشخص می‌شود. در واقع، در دهه‌ی 1940، که مشخصه‌ی آن وحشت از جنگ و بحران وجدان بود، پدیده‌ی بیگانگی ـ نسبتاً تحت تأثیر نئوهگلیانیسم آلکساندر کوژو (29) ـ تبدیل به مرجع اساسی هم در فلسفه و هم در ادبیات داستانی شد. با وجود این، بار دیگر، این مفهوم بسیار عام‌تر از معنای مورد نظر آن در اندیشه‌ی مارکس بود، و با افزایش ناخرسندی‌های انسان در جامعه، شکاف بین فردیت انسان و جهان تجربه، و شرایط انسانی برطرف‌ناشدنی، مشخص می‌شد. فیلسوفان اگزیستانسیالیست هیچ گونه منشأ اجتماعی برای بیگانگی قائل نبودند، بلکه آن را امری اجتناب‌ناپذیر منوط به تمام «واقع‌بودگی»ها (تردیدی نیست که شکست تجربه‌ی شوروی این دیدگاه را تقویت کرد) و دگربودگی انسانی می‌دیدند. در سال 1955، ژان هیپولیت این وضعیت را در یکی از مهمترین آثار موجود در این گرایش، به شکل زیر تببین کرد:
«بیگانگی به نظر نمی‌رسد که منحصراً قابل تقلیل به مفهوم بیگانگی انسان تحت سرمایه‌داری باشد، آن گونه که مارکس آن را درک می‌کرد. این مورد اخیر تنها یک نمونه‌ی مشخص از مسئله‌ی کلی‌تر خودآگاهی انسان است که قادر نیست خود را به‌مثابه‌ی کوگیتوی منفرد درک کند و تنها می‌تواند خود را در عبارتی که می‌سازد، تصدیق کند، در خودهای دیگری که شناسایی می‌کند و به‌وسیله‌ی آنهایی که گاه و بیگاه توسط آنها سلب مالکیت می‌شود. اما این روش خودیابی از طریق دیگری، این عینیت‌یافتگی، همیشه کم‌وبیش بیگانگی است، گم‌گشتگی خود و خودیابی همزمان. بنابراین عینیت‌یافتگی و بیگانگی از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند و اتحاد آنها به سادگی تجلی کشمکش دیالکتیکی است که در حرکت اکید تاریخی است که مشاهده شد»(30).
مارکس کمک کرد که با قرار گرفتن در مقابل روابط تولید سرمایه‌داری، نقد انقیاد انسانی را تکامل دهد. اگزیستانسیالیست‌ها مسیر مقابل را دنبال کردند و در تلاش بودند که آن بخش‌هایی از آثار مارکس را جذب کنند که برای رویکردشان مناسب بود، یعنی در یک بحث صرفاً فلسفی که از نقد مشخص تاریخی عاری است(31).
مباحثه حول نوشته‌های اولیه‌ی مارکس در باب بیگانگی
بحث بیگانگی که در فرانسه توسعه پیدا کرد، بارها بر اساس نظریات مارکس ترسیم شد. با وجود این، غالباً تنها به دست‌نوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی 1844 متکی بود، حتی قسمت‌هایی از سرمایه که لوکاچ برای ایجاد نظریه‌ی خود در باب شیءوارگی مورد استفاده قرار داده بود، مورد توجه قرار نگرفت. علاوه بر این، بعضی از جملات دست‌نوشته‌های 1844، از پس‌زمینه‌ی خود خارج شدند و به نقل‌قول‌هایی احساساتی تبدیل شدند و نشان از وجود یک «مارکس جدید» داشت، با فلسفه اشباع شدند و از دترمینیسم اقتصادی که منتقدان به سرمایه نسبت می‌دادند تهی شد (غالباً بدون خواندن آن). دوباره بر مبنای متون 1844، اگزیستانسیالیست‌های فرانسوی به‌مراتب بیشترین تأکید را بر مفهوم از خودبیگانگی (Selbstentfremdung) گذاشتند، یعنی بیگانگی کارگر از وجود نوعی خود و از سایر انسان‌ها ـ پدیده‌ای که مارکس در نوشته‌های اولیه‌ی خود به آن پرداخته بود، اما همیشه همراه با بیگانگی عینی.
همین خطای آشکار در چهره‌ی کلیدی نظریه‌ی سیاسی پساجنگ یعنی هانا آرنت نیز اتفاق افتاد. در وضعیت بشری (1958)، او شرح خود را از مفهوم بیگانگی مارکس حول دست‌نوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی 1844 به انجام رساند، حتی بعداً با جدا کردن یکی از انواعی که مارکس در آنجا ذکر کرده بود: بیگانگی ذهنی. این امر به او اجازه داد که ادعا کند:
«…. سلب مالکیت و بیگانگی جهانی همزمان باهم اتفاق افتادند، و عصر مدرن، تا حد زیادی علیه نیات تمامی بازیگران بازی است، که با بیگانه کردن لایه‌های مشخصی از جمعیت در جهان آغاز شد {…} بیگانگی جهانی، و نه از خودبیگانگی، آن گونه که مارکس فکر می‌کرد، نشانه‌ی بارز عصر مدرن است»(32).
شواهد آشنایی محدود او با آثار بالغ مارکس، این واقعیت است که در تصدیق این که «مارکس روی‌هم‌رفته از دلالت‌های بیگانگی جهانی در اقتصاد سرمایه‌داری ناآگاه نبود»، تنها به خطوط کمی در نوشته‌ی ژورنالیستی بسیار قدیمی او، «مباحثاتی در باب قوانین سرقت چوب» (1842)، ارجاع داد نه به صفحات بسیار مهمی در سرمایه و دست‌نوشته‌های مقدماتی او که به نوشتن سرمایه منجر شد. نتیجه‌گیری شگفت‌انگیز او این بود که: «این ملاحظات گاه و بیگاه نقش بسیار کوچکی در آثار او داشت، که اکیداً ریشه در سوبژکتیویسم شدید عصر مدرن داشت»(33). کجا و چه‌گونه مارکس در تحلیل خود از جامعهی سرمایه‌داری به «ازخودبیگانگی»، اولویت داد، رازآمیز باقی می‌ماند که آرنت هرگز در نوشته‌های خودش آن را توضیح نمی‌دهد.
در دهه‌ی 1960، نظریه‌ی بیگانگی در دست‌نوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی 1844، تبدیل به هسته‌ی عمده‌ی مشاجرات در تفسیرهای گسترده‌تر آثار مارکس شد. در اینجا عنوان شد که باید تمایز شدیدی بین «مارکس جوان» و «مارکس بالغ» قائل شد ـ تضاد مصنوعی و خودسرانه‌ای که هم توسط کسانی که آثار فلسفی اولیه‌ی او را ترجیح می‌دادند و هم توسط کسانی که عقیده داشتند مارکس واقعی، مارکس سرمایه است، پشتیبانی می‌شد (که در میان آنها می‌توان آلتوسر و اندیشمندان روس را نام برد). در حالی که طرفداران مارکس جوان، نظریه‌ی بیگانگی در دست‌نوشته‌های 1844 را مهمترین بخش نقد اجتماعی مارکس می‌دانستند، طرفداران مارکس پیر غالباً یک «بیگانگی هراسی» واقعی را نشان دادند و تلاش کردند که ابتدا ربط آن را بی‌اهمیت جلوه دهند(34) یا هنگامی که دیگر این استراتژی ناممکن بود، کل موضوع بیگانگی را به‌مثابه‌ی «بی‌احتیاطی جوانی و باقیمانده‌ی هگلیانیسم»(35) در نظر گرفتند که مارکس بعدها آن را رها کرد. اندیشمندان اردوگاه اول جواب متقابل دادند که دست‌نوشته‌های 1844 را کسی نوشت که تنها 26 سال داشت و در آغاز مطالعات عمده‌ی خود بود، اما کسانی که در اردوگاه دوم قرار داشتند هنوز از پذیرش اهمیت نظریه‌ی بیگانگی مارکس سر باز می‌زدند، حتی هنگامی که انتشار متون جدید، آشکار ساخت که او هرگز علاقه به آن را از دست نداد و این‌که جایگاه مهمی را در مراحل عمده‌ی زندگی کاری او اشغال کرده بود.
گفتن این که نظریه‌ی بیگانگی، همان گونه که بسیاری این کار را انجام دادند، در دست‌نوشته‌های 1844 موضوع کلیدی اندیشه‌ی مارکس بود آشکارا نادرست بود چرا که این امر چیزی بیش از چشم‌پوشی از این اثر او نبود(36). از طرف دیگر، هنگامی که مارکس دوباره به صورت مکرر تبدیل به نویسنده‌ای مورد بحث در صدر ادبیات فلسفی در جهان، آن‌هم به دلیل نوشته‌های جدید او در باب بیگانگی، شد، سکوتی که از زمان اتحاد شوروی در باب کل موضوع و مجادلات همراه باآن حاکم شد، نمونه‌ی بارزی از استفاده‌ی ابزاری از نوشته‌های او در آن کشور فراهم کرد. چرا که وجود بیگانگی در اتحاد شوروی و کشورهای اقماری، از دسترس خارج شد و به تعداد متون اندک مرتبط با این مسئله با سوءظن برخورد شد. همان گونه که هانری لوفور عنوان کرد، « در اتحاد شوروی، بیگانگی دیگر نمی‌توانست و نباید تبدیل به موضوع اصلی می‌شد ». با فرمان از بالا و به دلایل دولتی، مفهوم بیگانگی باید ناپدید می‌شد»(37). بنابراین، تا دهه‌ی 1970، نویسندگان کمی در «اردوگاه سوسیالیستی» به آثار مورد نظر توجه نشان دادند.
تعدادی از نویسندگان مشهور غربی پیچیدگی این پدیده را نادیده گرفتند. به عنوان مثال، لوسین گلدمن فکر می‌کرد که در شرایط اجتماعی ـ اقتصادی زمان این امکان وجود دارد که بر بیگانگی غلبه کرد و در مطالعات دیالکتیکی (1959)، عنوان می‌کند که تحت تأثیر برنامه‌ریزی، بیگانگی از بین می‌رود و ناپدید می‌شود. او می‌نویسد، «شیءوارگی در حقیقت پدیده‌ای است که شدیداً منوط فقدان برنامه‌ریزی و تولید برای بازار است»؛ سوسیالیسم شوروی در شرق و سیاست‌های کینزی در غرب، نتیجه‌ی حذف شیءوارگی در مورد اول و تضعیف پیشرونده‌ی آن در مورد دوم بود»(38). تاریخ نادرستی این پیش‌بینی‌ها را اثبات کرده است.
افسون مقاومت‌ناپذیر نظریه‌ی بیگانگی
در دهه‌ی 1960 نظریاتی در باب بیگانگی متداول شد و صدها کتاب و مقاله در باب آن در کل جهان منتشر شد. این دهه به‌سادگی عصر بیگانگی بود. نویسندگانی از گرایش‌های سیاسی گوناگون و رشته‌های مختلف دانشگاهی دلایل بیگانگی را به‌مثابه‌ی کالایی‌سازی، تخصصی‌شدن بیش از حد، آنومی، بوروکراتیزاسیون، وفاداری، مصرف‌گرایی، از بین رفتن معنای خود در عصر تکنولوژی، حتی انزوای فردی، بی‌احساسی، حاشیه‌ای شدن اجتماعی یا قومی، و آلودگی زیست‌محیطی تبیین می‌کردند.
به نظر می‌رسید مفهوم بیگانگی بیانگر گرایش روح زمانه به سمت کمال بود و در واقع، در نقد آن بر جامعهی سرمایه‌داری، تبدیل به حوزه‌ی مشترکی از دانش برای مارکسیسم فلسفی ضد شوروی و دموکراتیک‌ترین و پیشرفته‌ترین جریانات در جهان کاتولیک شد. با وجود این، شهرت این مفهوم، و استفاده‌ی همگانی آن، ابهام واژه‌شناختی عمیقی را ایجاد کرد(39). در این فضای چندساله، بیگانگی تبدیل به فرمولی تهی شد که دامنه‌ی آن در طیفی از عدم خوشبختی انسان قرار داشت ـ همه‌ی آنها همراه با این امر بودند که بیگانگی باوری را ایجاد کرد که هرگز نمی‌توانست تعدیل شود(40).
با کتاب جامعهی نمایش گی دوبور، که بعد از اولین انتشار آن در سال 1967، سریعاً تبدیل به بیانیه‌ی واقعی برای نسلی از دانشجویان در شورش علیه سیستم شد، نظریه‌ی بیگانگی، با نقد تولید غیرمادی پیوند یافت. بر مبنای تزهای هورکهایمر و آدورنو، طبق این امر که ایجاد رضایت عمومی نسبت به نظم اجتماعی به صنعت اوقات فراغت گسترش پیدا کرده بود، دوبور عنوان کرد که سپهر غیرکار دیگر نمی‌توانست جدای از فعالیت مولد مورد توجه قرار گیرد:
«نظر به این که در خلال مرحله‌ی مقدماتی انباشت سرمایه، «اقتصاد سیاسی، عضو پرولتاریایی را تنها به عنوان یک کارگر مورد توجه قرار می‌داد»، کسی که تنها نیاز دارد که حداقلی ضروری به او تخصیص داده شود تا نیروی کار او حفظ شود، و هرگز او را در «اوقات فراغتش و انسانیتش مورد توجه قرار نمی‌داد»، این دیدگاه طبقه‌ی حاکم به محض این که فراوانی کالا به حدی رسید که نیازمند همکاری بیشتری از جانب او شد، تعدیل شد. به محض این که روز کاری او به پایان می‌رسد، کارگر ناگهان از تحقیر تامّ و تمامی که به سمت او بود رهایی می‌یافت که آشکارا به وسیله‌ی هر جنبه از سازمان و نظارت بر تولید به کار برده می‌شد و در نقش جدیدش به‌عنوان مصرف‌کننده، مانند فردی رشدیافته و بالغ، همراه با نمایش ادب، با او برخورد می‌شد. در این نقطه، انسان‌گرایی کالا، «انسانیت و اوقات فراغت» کارگر را نیز کنترل می‌کند به‌سادگی به این دلیل که اقتصاد سیاسی اکنون می‌تواند و باید بر آن حوزه‌ها سلطه پیدا کند»(41).
پس، از منظر دوبور، از آن جایی که سلطه‌ی اقتصاد بر زندگی اجتماعی ابتدائاً شکل « زوالِ بودن به داشتن» را به خود گرفت، در «عصر حاضر»، «انتقال عمومی از داشتن به نمایش» وجود خواهد داشت»(42). این عقیده او را به سمتی هدایت کرد که جهان نمایش را در مرکز تحلیل خود قرار دهد: «کارکرد اجتماعی نمایش، تولید انضمامی بیگانگی است»(43) پدیده‌ای که در آن «بتوارگی کالا … عملکرد نهایی خود را کسب می‌کند»(44). در این شرایط، بیگانگی، خود را تا درجه‌ای بالا می‌رساند که واقعاً به تجربه‌ای موجود برای افراد تبدیل می‌شود، افیون جدیدی برای مردم که آنها را ملزم به مصرف می‌کند و با تصاویر مسلط، مطابقت می‌دهد»(45) و آنها را برای همیشه از امیال و موجودیت واقعی‌شان جدا می‌کند:
«نمایش، مرحله‌ای است که کالا موفق شده است به صورت تام و تمام زندگی اجتماعی را تسخیر می‌کند … تولید اقتصادی مدرن، دیکتاتوری خود را هم از لحاظ وسعت و هم از لحاظ شدت، گسترش می‌دهد. {…} با «انقلاب صنعتی دوم»، مصرف بیگانه‌شده، مانند تولید بیگانه‌شده، تبدیل به وظیفه‌ای برای توده‌ها شده است»(46).
به دنبال دوبور، ژان بودریار نیز از مفهوم بیگانگی برای تفسیر انتقادی تغییرات اجتماعی استفاده کرده که در سرمایه‌داری تکامل‌یافته ظاهر شده است. در جامعهی مصرفی (1970)، او از توجه مارکسیستی بر مرکزیت تولید فاصله می‌گیرد، و مصرف را به‌عنوان عامل اولیه در جامعهی مدرن مشخص می‌کند. «عصر مصرف»، که تبلیغات و نظرسنجی، نیازهای کاذب و رضایت عمومی ایجاد می‌کنند، «عصر بیگانگی رادیکال» نیز بود.
«منطق کالایی عمومیت یافته است و امروزه نه‌تنها بر فرایندهای کار و محصولات مادی، بلکه بر کل فرهنگ، سکسوالیته و روابط انسانی که حتی شامل فانتزی‌ها و امیال افراد است، حکمرانی می‌کند. … همه چیز نمایشی شده است یا، به عبارت دیگر، همه چیز در تصاویر، نشانه‌ها و مدل‌های قابل مصرف، احضار، تحریک و هماهنگ شده است»(47).
با وجود این، نتایج سیاسی بودریار، گیج‌کننده و بدبینانه است. او در مواجهه با تهییج اجتماعی در مقیاس وسیع، فکر می‌کرد که «شورش‌های می 1968» در دام «شیءواره کردن بیش از حد ابژه‌ها و مصرف به وسیله‌ی دادن ارزش شیطانی به آنها» افتاده است؛ و «تمامی بررسی‌ها در باب بیگانگی و تمامی نیروی استهزاآمیز هنر پاپ و آنتی آرت»، را «به‌مثابه‌ی ادعانامه‌ای صرف، که بخشی از بازی است، مورد نقد قرار می‌دهد: این سراب انتقادی است، ضد ـ داستانی که بخشی از داستان است»(48). اکنون با فاصله‌ای بسیار زیاد از مارکسیسم، که طبقه‌ی کارگر نقطه‌ی مرجع برای تغییرات اجتماعی در جهان است، بودریار کتاب خود را با خواستی مسیانیک به پایان می‌برد، … : «ما باید، برای ویران کردن این توده‌ی سفید، مانند پیش‌بینی‌ناپذیری و قطعیت می 1968، منتظر فوران‌های خشن و فروریختگی‌های ناگهانی در آینده باشیم»(49).
نظریه‌ی بیگانگی در جامعه‌شناسی آمریکای شمالی
در دهه‌ی 1950، مفهوم بیگانگی وارد واژگان جامعه‌شناسی سیاسی آمریکای شمالی شد، اما رویکردها به این موضوع کاملاً متفاوت از چیزی است که در آن زمان در اروپا حکمفرما بود. جامعه‌شناسی متعارف، با بیگانگی به‌عنوان مسئله‌ی انسان منفرد برخورد می‌کرد نه به‌عنوان روابط اجتماعی(50)، و تلاش برای پیدا کردن راه‌حل‌ها بر ظرفیت افراد برای مطابقت با نظم موجود متمرکز بود نه به عنوان رویه‌های جمعی برای تغییر جامعه(51). همچنین در اینجا، قبل از این که تعریف واضح و مشترکی ایجاد شود دوره‌ی بلندی از عدم قطعیت در باب آن وجود داشت. بعضی از نویسندگان بیگانگی را به عنوان پدیده‌ای مثبت مورد توجه قرار می‌دادند، ابزاری برای بیان خلاقیت که ذاتی شرایط انسانی در حالت عام بود(52). دیدگاه متداول دیگر این بود که بیگانگی از شکاف بین فرد و جامعه سرچشمه می‌گرفت(53)؛ به عنوان مثال سیمور ملمن، بیگانگی را در شکاف بین فرمول‌بندی و اجرای تصمیمات ردیابی کرد و عنوان کرد که این امر بر کارگران و مدیران به یک اندازه تأثیر می‌گذارد(54). در کتاب «سنجش بیگانگی»(1957)، که باعث ایجاد مباحثاتی حول این مفهوم در مجله‌ی بررسی جامعه‌شناختی آمریکا شد، جوین نتلر، از طریق سنجش افکار عمومی تلاش داشت تا این مفهوم را تعریف کند. اما پرسش‌نامه‌ی او که در تضاد شدید با سنت بررسی‌های مربوط به جنبش کار و شرایط کارگران بود، به نظر می‌رسید که بیشتر ملهم از قوانین مک‌کارتی باشد تا یک رویکرد علمی(55). چرا که او بیگانگی را با انکار اصول محافظه‌کارانه‌ی جامعهی آمریکایی تبیین می‌کرد: «حفظ پایدار نگرش‌های بدنام و مخالف علیه خانواده‌گرایی، رسانه‌های گروهی و سلیقه‌های توده‌ای، رویدادهای جاری، آموزش عمومی، مذهب رسمی و دیدگاه غایت‌باورانه به زندگی، ناسیونالیسم، و فرایند رأی‌دهی»(56).
محدودیت مفهومی دیدگاه جامعه‌شناختی آمریکا بعد از انتشار مقاله‌ی کوتاه ملوین سیمن «در باب معنای بیگانگی» (1959)، تغییر پیدا کرد، که در مدت کوتاهی تبدیل به منبع الزام‌آور برای تمامی نویسندگان این حوزه شد. فهرست او از پنج نوع بیگانگی ـ عدم توانایی، عدم داشتن معنا (یعنی عدم توانایی برای فهم رویدادهایی که کسی در میان می‌گذارد)، بی‌هنجاری، انزوا و ازخودبیگانگی (57) ـ نشان داد که او رویکردی را اتخاذ کرده است که به این پدیده از یک دیدگاه سوبژکتیو مقدماتی می‌نگرد. رابرت بلاونر، در کتابش بیگانگی و آزادی (1964)، به صورت مشابهی، بیگانگی را به عنوان «کیفیت وجود شخصی که از انواع مشخص تنظیمات اجتماعی ناشی می‌شود»، تعریف کرد. (58) ولو این که پژوهش مفصل او، باعث شد که او دلایل آن را در «استخدام در سازمان‌های بزرگ‌مقیاس و بوروکراسی‌های غیرشخصی که به تمامی جوامع صنعتی راه می‌یابند»، ردیابی کند(59).
جامعه‌شناسی آمریکایی، سپس، در حالت کلی، بیگانگی را به‌مثابه‌ی مسئله‌ای در نظر می‌گرفت که با سیستم تولید صنعتی، چه سرمایه‌دارانه و چه سوسیالیستی پیوند داشت، که به صورت عمده آگاهی انسانی را متأثر می‌کند(60). این تغییر عمده‌ی رویکرد، نهایتاً عوامل تاریخی ـ اجتماعی را که باعث بیگانگی میشوند از تحلیل کنار گذاشت و نوعی از فراروان‌شناسی‌گرایی را ایجاد کرد که با بیگانگی، نه به‌عنوان مسئله‌ای اجتماعی بلکه به‌عنوان نشانه‌ی آسیب‌شناختی افراد برخورد کرد که در سطح فردی قابل درمان است(61). از آن جایی که در سنت مارکسیستی، مفهوم بیگانگی سهم مهمی در بسیاری از نقدهای تند و تیز علیه شیوهی تولید سرمایه‌داری داشت، نهادینه شدن آن در قلمرو جامعه‌شناسی، آن را به پدیده‌ی عدم مطابقت افراد با هنجارهای اجتماعی تقلیل داد. به همین شکل، بعد انتقادی که این مفهوم در فلسفه داشت (حتی برای نویسندگانی که با آن به منزله‌ی افقی نظاره می‌کردند که هرگز نمی‌توان از آن فراروی کرد) اکنون در جهت یک بی‌طرفی توهمی عقب‌نشینی کرده است(62).
تأثیر دیگر این دگردیسی، تهی شدن نظری این مفهوم بود. بیگانگی از یک پدیده‌ی پیچیده‌ی مرتبط با فعالیت کار انسان و وجود ذهنی و اجتماعی، تبدیل به مقوله‌ی جزئی و ناکاملی شد که در خدمت پژوهش‌های تخصصی آکادمیک قرار گرفت(63). جامعه‌شناسان آمریکایی عنوان کردند که این انتخاب روش‌شناختی آنان را قادر ساخت که مطالعه‌ی بیگانگی را از دلالت‌های سیاسی آن رها سازند و به آن عینیت علمی اعطا کنند. اما، در واقعیت، این «چرخش» به سمت غیرسیاسی شدن، دلالت‌های ایدئولوژیکی آشکاری داشت، چون حمایت از نظم اجتماعی و ارزش‌های مسلط به صورت پنهانی در پشت پرچم ایدئولوژی‌زدایی و بی‌طرفی ارزشی قرار داشت.
بنابراین، تفاوت بین تصور مارکسیستی و تصور جامعه‌شناختی آمریکایی از بیگانگی این نبود که رویکرد مارکسیستی سیاسی بود و رویکرد جامعه‌شناختی امریکایی علمی. برعکس، نظریه‌پردازان مارکسیست حاملان ارزش‌هایی بودند که در تضاد با انواع هژمونیک آن در جامعهی آمریکا قرار داشتند، از آنجا که جامعه‌شناسان آمریکایی از ارزش‌های نظم اجتماعی موجود پشتیبانی می‌کردند، به صورت ماهرانه‌ای این ارزش‌ها را به عنوان ارزش‌های ابدی نوع بشر معرفی می‌کردند(64). در پس‌زمینه‌ی آکادمیک آمریکا، مفهوم بیگانگی متحمل تحریفی واقعی شد و به این امر ختم شد که مدافعان طبقات اجتماعی از آن علیه آنهایی استفاده کنند که برای مدت زیادی تحت سلطه قرار داشتند(65).
بیگانگی در سرمایه و دست‌نوشته‌های مقدماتی
نوشته‌های خود مارکس نقش بسیار مهمی برای کسانی داشت که می‌خواستند در برابر این وضعیت قرار بگیرند. تمرکز اولیه بردست‌نوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی 1844، بعد از انتشار متون جدید گرایشی به تغییر پیدا کرد و این امکان را فراهم کرد که گسترش اندیشه‌ی او را بسیار دقیق‌تر بازسازی کند.
در نیمه‌ی دوم دهه‌ی 1840، مارکس دیگر به صورت مکرر از اصطلاح «بیگانگی» استفاده نکرد؛ تنها استثنای این امر اولین کتاب او یعنی خانواده مقدس (1845) بود که همراه با انگلس نوشته شد و در بعضی از مجادلات علیه برونو و ادگار باوئر از این اصطلاح استفاده شد و همچنین در یکی از متن‌های ایدئولوژی آلمانی (1846 – 1845)، که باز هم همراه با انگلس نوشته شد نیز این اصطلاح ظاهر شد. به محض این که او ایده‌ی انتشار ایدئولوژی آلمانی را رها کرد، او در کار مزدی و سرمایه، که شامل مجموعه‌مقالاتی بر مبنای سخنرانی‌های او برای جامعهی کارگران آلمان در بلژیک در سال 1847 بود، به نظریه‌ی بیگانگی بازگشت، البته از خود این اصطلاح در این مقالات استفاده نشد چرا که این اصطلاح برای شنوندگان او در آن زمان بسیار انتزاعی بود. در این متون، او نوشت که کار مزدی وارد «فعالیت خود زندگی» کارگر نمی‌شود بلکه نشان‌دهنده‌ی «قربانی کردن زندگی» است. نیروی کار کالایی است که کارگر مجبور است به فروش برساند «تا زندگی کند» و «محصول فعالیت او، ابژه‌ی فعالیت او نیست»(66):
«کارگری که دوازده ساعت می‌بافد، می‌ریسد، حفر می‌کند، می‌گرداند، بنا می‌کند، بیل می‌زند، سنگ‌ها را می‌تراشد، بارها را حمل می‌کند و غیره ـ آیا او این دوازده ساعت بافتن، ریسیدن، حفر کردن، گرداندن، بنا کردن، بیل زدن، تراشیدن سنگ‌ها و حمل بارها را به‌عنوان تجلی زندگی خود، به‌مثابه‌ی زندگی می‌داند؟ برعکس، زندگی زمانی برای او آغاز می‌شود که این فعالیت‌ها متوقف شوند، کنار میز غذا، در مهمان‌خانه، در رختخواب. از طرف دیگر، دوازده ساعت کار، به‌مثابه‌ی بافتن، ریسیدن، حفر کردن و غیره برای او معنایی ندارد، بلکه اینها درآمدهای او هستند که او را به کنار میز غذا، مهمان‌خانه و رختخواب می‌آورند. اگر کرم ابریشم مجبور باشد بریسد تا موجودیت خود را به‌عنوان کرم ادامه دهد، کاملاً تبدیل به کارگر مزدی می‌شود»(67).
تا اواخر دهه‌ی 1850، هیچ ارجاعی به نظریه‌ی بیگانگی در آثار مارکس وجود نداشت. به دنبال شکست انقلاب‌های 1848، او مجبور بود که برای گذراندن تبعید به لندن برود؛ او در آنجا تمام انرژی خود را بر روی مطالعه‌ی اقتصاد سیاسی متمرکز کرد و به غیر از چند اثر کوتاه با موضوعات تاریخی (68)، هیچ کتاب دیگری منتشر نکرد. با وجود این، هنگامی که او دوباره شروع به نوشتن درباره‌ی اقتصاد کرد، در بنیادهای نقد اقتصاد سیاسی (که به گروندریسه مشهور است)، بیشتر از یک‌بار از اصطلاح «بیگانگی» استفاده کرد. این متن از چند جنبه یادآور تحلیل‌های دست‌نوشته‌های اقتصادی – فلسفی 1844 بود، اگرچه حدود یک دهه مطالعه در کتابخانه‌ی بریتانیا به او اجازه داد که آنها را بسیار عمیق‌تر مورد توجه قرار دهد:
«مشخصه‌ی اجتماعی فعالیت و نیز شکل اجتماعی محصول و سهم افراد در تولید در اینجا به عنوان چیزی بیگانه و عینی، در برابر افراد قرار می‌گیرد، نه به عنوان رابطه‌ی آنها با یکدیگر بلکه به عنوان تابعیت آنها نسبت به روابطی که مستقل از افراد وجود دارند و از روابط بین افراد بی‌اعتنا به یکدیگر ناشی میشوند. مبادله‌ی عام فعالیت‌ها و محصولات، که تبدیل به شرایط حیاتی برای افراد شده است ـ روابط درونی متقابل بین آنها ـ به عنوان چیزی بیگانه، خودمختار و به عنوان شیء، در برابر آنها ظاهر می‌شود. در ارزش مبادله، پیوند اجتماعی بین اشخاص به روابط اجتماعی بین اشیاء دگرگون می‌یابد و ظرفیت شخصی افراد به ثروت عینی تبدیل می‌شود»(69).
سپس، شرح بیگانگی در گروندریسه با فهم بیشتر مقولات اقتصادی و تحلیل اجتماعی نیرومندی غنی می‌شود. پیوندی که بین بیگانگی و ارزش مبادله ایجاد می‌شود جنبه‌ی مهمی از این امر است. و در یکی از روشنی‌بخش‌ترین متون در باب این پدیده در جامعهی مدرن، مارکس بیگانگی را با تضاد بین سرمایه و «نیروی کار زنده» پیوند می‌دهد:
«شرایط عینی کار زنده به صورت ارزش‌هایی جدا و مستقل ظاهر میشوند که در تضاد با ظرفیت کار زنده به‌مثابه‌ی وجود عینی است … شرایط عینی ظرفیت کار زنده به عنوان چیزی که دارای موجودیتی مستقل است فرض می‌شود، به صورتی که عینیت یک سوژه‌ی متمایز از ظرفیت کار زنده و به صورت مستقلی در برابر آن قرار می‌گیرد؛ ازاین‌رو بازتولید و تحقق، یعنی گسترش این شرایط عینی، در همان حال بازتولید و تولید جدید خود آنها، به عنوان ثروت سوژه‌ی بیگانه‌ای است که بی‌اعتنا و مستقل در برابر ظرفیت کار قرار می‌گیرد. آن چه که بازتولید و جدیداً تولید می‌شود نه تنها حضور شرایط عینی کار زنده، بلکه حضور آنها به عنوان ارزش‌هایی مستقل است یعنی ارزش‌هایی که متعلق به یک سوژه‌ی بیگانه است و در برابر ظرفیت کار زنده قرار می‌گیرد. شرایط عینی کار، یک موجودیت سوبژکتیو کسب می‌کند که در مقابل ظرفیت کار زنده قرار می‌گیرد ـ سرمایه به سمت سرمایه‌داری چرخش می‌کند»(70).
گروندریسه تنها متن دوران بلوغ مارکس نیست که شرح بیگانگی در آن عرضه می‌شود. پنج سال بعد از نوشتن آن، «نتایج فرایند بی‌واسطه‌ی تولید» – همچنین به «سرمایه، جلد اول، کتاب اول، فصل چهارم، منتشر نشده» (1864 – 1863) معروف است ـبررسی‌های اقتصادی و سیاسی از بیگانگی به صورت همزمان را به صورت مفصل‌تر به انجام رساند. مارکس نوشت، «حاکمیت سرمایه‌دار بر کارگر، حاکمیت اشیاء بر انسان، کار مرده بر کار زنده، محصول بر تولیدکننده است»(71). در جامعهی سرمایه‌داری، در نتیجه‌ی «جابه‌جاسازی بهره‌وری اجتماعی کار به ویژگی‌های مادی سرمایه»(72)، «شخصیت‌یافتگی اشیاء و شیء‌شدگی اشخاص» به صورت واقعی وجود دارد، که نمودی ایجاد می‌کند که «شرایط مادی کار تحت کنترل کارگر نیست بلکه کارگر تحت کنترل شرایط مادی کار است»(73). او عنوان کرد که در واقعیت،
«سرمایه یک شیء نیست، همان گونه که پول، شیء نیست. در سرمایه، همانند پول، روابط اجتماعی مشخص و معین تولید بین افراد به عنوان روابط اشیاء با افراد ظاهر می‌شود و یا این که روابط اجتماعی معین به عنوان خصوصیات طبیعی اشیاء در جامعه ظاهر میشوند. بدون طبقه‌ای وابسته به مزدها، لحظه‌ای که افراد به عنوان اشخاص آزاد با یکدیگر مواجه میشوند، تولید ارزش اضافی نمی‌تواند وجود داشته باشد، بدون تولید ارزش اضافی، تولید سرمایه‌دارانه نمی‌تواند و ازاین‌رو سرمایه و سرمایه‌دار نمی‌تواند وجود داشته باشد! سرمایه و کار مزدی (کار کارگری که نیروی کار خود را می‌فروشد) تنها دو جنبه از یک رابطه را بیان می‌کنند. پول نمی‌تواند تبدیل به سرمایه شود مگر این که با نیروی کار، کالایی که به وسیله‌ی کارگر به فروش می‌رسد، مبادله شود. به صورت عکس، کار تنها زمانی به کار مزدی تبدیل می‌شود که شرایط عینی خود آن به صورت نیروهایی خودمختار، ویژگی‌هایی بیگانه، ارزشی که برای خود وجود دارد و خود را حفظ می‌کند، به صورت خلاصه به عنوان سرمایه، در برابر آن قرار گیرند. اگر سرمایه، در جنبه‌های مادی‌اش، یعنی در ارزش‌های مصرفی که سرمایه هستی خود را در آنها دارد، برای موجودیتش وابسته به شرایط عینی کار باشد، این شرایط عینی باید به صورت همزمان، به شکل صوری، در برابر کار به عنوان نیروهایی بیگانه، خودمختار، به عنوان ارزش ـ کار عینیت‌یافته ـ قرار بگیرد که با کار زنده به عنوان ابزار صرف برخورد می‌کند تا بتواند خود را حفظ و افزایش دهد»(74).
در شیوهی تولید سرمایه‌داری، کار انسان تبدیل به ابزار فرایند ارزش‌افزایی سرمایه می‌شود که «با تبدیل شدن نیروی کار زنده به جزء سازنده‌ی مادی سرمایه، … به یک جسم بی‌جان متحرک تبدیل می‌شود و … شروع به عمل می‌کند به گونه‌ای که همانند عشق جذب سرمایه می‌شود»(75). این مکانیسم در مقیاسی گسترش‌یابنده ادامه می‌یابد تا زمانی که همکاری در فرایند تولید، کشفیات علمی و تکامل ماشین‌آلات ـ تمامی آنها فرایندهایی اجتماعی هستند که از آنِ امر جمعی‌اند ـ به نیروهای سرمایه تبدیل میشوند که به‌مثابه‌ی خصوصیات طبیعی آن در می‌آیند و در شکل نظم سرمایه‌دارانه در برابر کارگر قرار می‌گیرند:
«نیروهای مولد … به وسیله‌ی کار اجتماعی توسعه می‌یابند … و به عنوان نیروهای مولد سرمایه‌داری ظاهر میشوند. {…} وحدت جمعی در همکاری، ترکیب در تقسیم کار، استفاده از نیروهای طبیعت و علوم، استفاده از محصولات کار به مثابه‌ی ماشین‌آلات ـ همه‌ی اینها به عنوان چیزیبیگانه، عینی و حاضر و آماده در برابر کارگران منفرد قرار می‌گیرند و بدون مداخله‌ی آنها وجود دارند و مکرراً به عنوان دشمن کارگران عمل می‌کنند. همگی آنها به‌سادگی به‌عنوان شکل مسلط ابزارهای کار ظاهر میشوند. به‌عنوان ابژه‌هایی هستند که مستقل از کارگران قرار دارند و بر آنها مسلط میشوند. به هر حال، کارگاه تا درجه‌ای محصول ترکیب کارگران، به‌مثابه‌ی مغز متفکر آن است و به نظر می‌رسد که متحد سرمایه‌دار و اشخاص دون‌پایه‌ی آن است، و کارگران خود را در مواجهه با کارکردهای سرمایه‌ای می‌یابند که در سرمایه‌دار تجلی یافته است»(76).
از خلال این فرایند، سرمایه به چیزی «کاملاً رازآمیز» تبدیل می‌شود. «شرایط کار در برابر کارگر به‌مثابه‌ی نیروهای اجتماعی انباشت می‌شود و آنها شکل سرمایه‌دارانه را به‌عنوان پیش‌فرض خود دارند»(77).
در آغاز دهه‌ی 1960، انتشار «سرمایه، جلد اول: کتاب اول، فصل ششم، منتشر نشده» و بالاتر از همه‌ی آنها، انتشار گروندریسه، مسیر را برای تصوری از بیگانگی همراه کرد که متفاوت از تصور هژمونیک آن در جامعه‌شناسی و روان‌شناسی بود. تصوری که بر مبنای غلبه بر بیگانگی در عمل بود ـ برای کنش سیاسی جنبش‌های اجتماعی، احزاب و اتحادیه‌های کارگری برای تغییر شرایط کار و زندگی طبقه کارگر. ازاین‌رو، انتشار آنچه که (بعد ازدست‌نوشته‌های اقتصادی – فلسفی 1844 در دهه‌ی 1930) ممکن است به عنوان «نسل دوم» آثار مارکس در باب بیگانگی درک شود نه تنها بنیاد منسجم نظری برای مطالعات جدید در باب بیگانگی، بلکه فراتر از همه‌ی اینها یک پلاتفرم ایدئولوژیک ضد سرمایه‌داری برای جنبش‌های فوق‌العاده و گسترده‌ی سیاسی و اجتماعی در جهان در آن سال‌ها فراهم کرد. بیگانگی کتاب‌های فیلسوفان و راهروهای سخنرانی در دانشگاه‌ها را ترک کرد و خیابان‌ها و فضای مبارزات کارگران را در بر گرفت و تبدیل به نقد جامعهی بورژوایی در حالت عام شد.
بتوارگی کالا و بیگانگی‌زدایی
یکی از بهترین شرح‌های مارکس در باب بیگانگی در بخش معروف سرمایه یعنی «بتوارگی کالا و راز آن» قرار دارد، جایی که مارکس نشان داد که در جامعهی سرمایه‌داری، مردم تحت سلطه‌ی محصولاتی قرار گرفته‌اند که خود تولید کرده‌اند. در اینجا، روابط بین آنها، «به‌عنوان روابط اجتماعی مستقیم بین اشخاص نیست … بلکه برعکس به‌عنوان روابط مادی بین اشخاص و روابط اجتماعی بین اشیاء» است(79).
«بنابراین راز و رمز شکل کالا صرفاً در این امر نهفته است که این شکل سرشت اجتماعی کار انسان را در چشم او، همچون سرشت شیءوار خود این محصولات، همچون اجتماعیت یافتن ویژگی طبیعی چیزها نمایان می‌سازد و از همین رابطه‌ی اجتماعی تولیدکنندگان را با کل کار به صورت رابطه‌ی اجتماعی بین اشیاء که خارج از انسان وجود دارد، در نظر او جلوه می‌دهد. از راه این بده بستان است که محصولات کار به کالا، به چیزی محسوس اما فراسوی حواس، یا به چیزی اجتماعی مبدل میشوند. {…} تنها رابطه‌ی اجتماعی معین خود انسان‌هاست که در اینجا و نزد آنان، شکل شبح‌وار رابطه‌ی اشیاء را به خود گرفته است. بنابراین برای یافتن همانندی‌ها و تمثیلی از این دست، باید گریزی به وادی مه‌آلود مذهب بزنیم. آنجا آفریده‌های سر انسان، همچون پیکره‌های قائم به ذات نمودار میشوند که گویی حیاتی از آن خویش دارند و با یکدیگر و با انسان‌ها در رابطه‌اند. چنین است محصولات دست انسان‌ها در جهان کالاها. من این را بتوارگی می‌نامم، سرشتی که به محض تولید محصولات کار به‌مثابه‌ی کالا، خود را به آنها می‌چسباند و بنابراین از تولید کالایی جدایی‌ناپذیر است»(80).
دو عنصر در این تعریف خط تمایز واضحی ترسیم می‌کنند بین تصور مارکس در باب بیگانگی و تصور اکثر سایر نویسندگانی که اینجا مورد بحث قرار گرفتند. اول، مارکس، بتوارگی را نه به‌مثابه‌ی مسئله‌ای فردی، بلکه پدیده‌ای اجتماعی، نه به‌مثابه‌ی امری مربوط به ذهن بلکه نیرویی واقعی درک می‌کند، شکل مشخصی از سلطه که خود را در اقتصاد بازار در نتیجه‌ی دگرگونی ابژه‌ها به سوژه‌ها، برقرار می‌کند. به این دلیل، تحلیل او از بیگانگی به ناآرامی ذهنی مردان و زنان منفرد محدود نمی‌شود، بلکه به فرایندهای اجتماعی و فعالیت‌های مولدی که متضمن آن است گسترش می‌یابد. دوم، بتوارگی مارکس خود را در واقعیت تاریخی معین تولید متجلی می‌کند، واقعیت کار مزدی؛ این تنها بخشی از رابطه بین افراد و اشیاء به معنای دقیق کلمه نیست، بلکه برعکس بخشی از رابطه‌ی انسان و یک نوع مشخصی عینیت است: شکل کالایی.
در جامعهی بورژوایی، کیفیت‌ها و روابط انسانی، به کیفیت‌ها و روابط بین اشیاء تبدیل می‌شود. این نظریه که لوکاچ آن را شیءوارگی می‌نامد، بیگانگی را از منظر روابط انسانی نشان می‌دهد، در حالی که مفهوم بتوارگی با بیگانگی، در رابطه با کالاها برخورد می‌کند. همگام با آنهایی که انکار می‌کنند که نظریه‌ی بیگانگی در آثار دوره‌ی بلوغ مارکس حضور دارد، باید تأکید کنیم که بتوارگی کالا جایگزین بیگانگی نمی‌شود، بلکه تنها جنبه‌ای از آن را نشان می‌دهد.
پیشرفت نظری از دست‌نوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی 1844 تا سرمایه و متون مرتبط با آن، تنها شامل دقت نظری بیشتر شرح او در باب بیگانگی نیست، بلکه همچنین فرمول‌بندی مجدد حد و حدودی است که برای غلبه بر آن ضروری‌اند. از آنجا که در 1844 او عنوان کرد که انسان‌ها از طریق حذف تولید خصوصی و تقسیم کار موجب حذف بیگانگی میشوند، مسیر حرکت به سمت جامعه‌ای رها از بیگانگی در سرمایه و دست‌نوشته‌های مقدماتی آن بسیار پیچیده‌تر است. مارکس بیان کرد که سرمایه‌داری سیستمی بود که کارگران تحت کنترل سرمایه و شرایطی که سرمایه بر آنها تحمیل می‌کند قرار داشتند. با وجود این، سرمایه‌داری، بنیادهایی را برای جامعه‌ای پیشرفته‌تر فراهم کرده است و با عمومیت دادن منافعش، انسان‌ها قادرند که در امتداد مسیر سریع تکامل اجتماعی که سرمایه‌داری فراهم کرده است پیشرفت کنند. طبق نظر مارکس، سیستمی که انباشت عظیمی از ثروت برای عده‌ی قلیلی ایجاد می‌کند، محروم‌سازی و استثمار توده‌ی عام کارگران باید با «همبستگی انسان‌های آزاد، کار با ابزار تولید اشتراکی، و صرف اشکال مختلف نیروی کار در آگاهی کامل به‌مثابه‌ی یک نیروی اجتماعی یگانه» جایگزین شود(82). این نوع از تولید بسیار با کار مزدی تفاوت دارد چرا که عامل‌های تعیین‌کننده‌ی خود را تحت یک فرماندهی جمعی قرار می‌دهد، فوراً مشخصه‌ای اجتماعی کسب می‌کند و کار را به یک فعالیت اجتماعی حقیقی تبدیل می‌کند. این تصور جامعه‌ای بود که در قطب متضاد «جنگ همه علیه همه»ی هابز قرار داشت؛ و ایجاد آن نیازمند یک فرایند سیاسی صرف نیست بلکه شامل دگرگونی سپهر تولید خواهد بود. اما این نوع تغییر در فرایند کار دارای حدود خود است:
«آزادی در این سپهر تنها می‌تواند شامل این امر باشد که انسان اجتماعی‌شده و تولیدکنندگان همبسته بر فرایند سوخت‌وساز انسان با طبیعت به صورت عقلانی فرماندهی کنند و به جای این‌که تحت سلطه‌ی آن به عنوان یک نیروی کور، قرار بگیرند آن را تحت کنترل جمعی خود درآورند و این کار را با حداقل هزینه‌ی انرژی و در شرایطی که برای ماهیت انسانی خودشان، مناسب‌ترین و باارزش‌ترین است به انجام برسانند»(83).
این نظام پساسرمایه‌داری تولید همراه با پیشرفت علمی ـ تکنولوژیک و پس از آن تقلیل کار روزانه، امکانی برای شکل‌بندی جدید اجتماعی فراهم می‌کند به طوری که کار اجباری و بیگانه‌شده‌ی تحمیل‌شده به وسیله‌ی سرمایه و قوانین مرتبط با آن به‌تدریج با فعالیت آگاهانه و خلاق که فراسوی یوغ ضرورت قرار دارد، جایگزین می‌شود و روابط اجتماعی کامل جایگزین مبادله‌ی تصادفی و متمایز نشده‌ای می‌شود که به وسیله‌ی قوانین کالا و پول تحمیل می‌شود(84). اینجا دیگر قلمرو آزادی برای سرمایه نیست بلکه سپهر آزادی اصیل انسانی است.
مارچلو موستو اهل ایتالیا و استاد مهمان نظریه‌ی سیاسی در دانشگاه یورک در تورنتو کاناداست. موضوعات پژوهشی مورد علاقه‌ی موستو عبارتند از تاریخ اندیشه‌ی اندیشه‌ی سوسیالیستی، نظریات بیگانگی و بحران اقتصادی است. کتاب‌ها و مقالات او به 16 زبان ترجمه شده‌اند. او همچنین پژوهش‌هایی در باب ویراست جدید تاریخی ـ انتقادی آثار کامل مارکس و انگلس انجام داده است. یکی از مهمترین آثار او «گروندریسه کارل مارکس: بنیادهای نقد اقتصاد سیاسی پس از 150 سال» است که به چندین زبان دنیا ترجمه شده است. این اثر در ایران نیزبه‌قلم حسن مرتضوی به فارسی ترجمه شده است.
