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1. Le teorie dei primi socialisti.
In seguito alla Rivoluzione francese e con l’espansione della Rivoluzione industriale, in Europa cominciarono a circolare numerose teorie che avevano il duplice intento di fornire risposte alle domande di giustizia sociale disattese dalla prima e di correggere i drammatici squilibri economici provocati dalla seconda. Le conquiste democratiche ottenute dopo la presa della Bastiglia assestarono un colpo decisivo all’aristocrazia, ma lasciarono pressoché immutata la preesistente sperequazione di ricchezza tra il popolo e le classi dominanti. Il declino della monarchia e l’istituzione della repubblica in Francia non erano stati sufficienti a fare diminuire la povertà.

Fu questo il contesto nel quale sorse quel variegato arco di concezioni definite da Karl Marx e Friedrich Engels (1820-1895), nel Manifesto del partito comunista, «critico-utopistic[he]» . Esse furono ritenute «critiche», poiché coloro che le avevano sostenute si erano opposti, con sfumature diverse, all’ordine sociale esistente e avevano fornito «elementi di grandissimo valore per illuminare gli operai» . D’altro canto, però, si erano dimostrate «utopistiche» , dal momento che i loro fautori avevano presunto di potere realizzare una forma alternativa di organizzazione sociale facendo ricorso alla mera individuazione di idee e principî nuovi e non alla lotta della classe lavoratrice. Secondo Marx ed Engels, i pensatori che li avevano preceduti avevano creduto che CM senza rientro alla prima riga

all’attività sociale dove[sse] subentrare la loro attività inventiva personale, alle condizioni storiche dell’emancipazione del proletariato […] condizioni immaginarie, all’organizzazione del proletariato come classe in un processo graduale […] un’organizzazione della società da essi escogitata di sana pianta. La storia universale dell’avvenire si risolve[va], per essi, nella propaganda e nell’esecuzione pratica dei loro progetti di società.

Nel testo politico più letto della storia dell’umanità, Marx ed Engels avversarono anche molte forme di socialismo, sia del passato che a loro contemporanee. Esse vennero considerate, a seconda dei casi, socialismo «feudale», «piccolo-borghese», «borghese» o – in senso dispregiativo, per evidenziare la loro vuota «fraseologia filosofica» – «tedesco» . La gran parte degli autori di queste teorie era accomunata da due peculiarità. La prima era la convinzione di poter «restaurare gli antichi mezzi di produzione e di scambio e, con essi, i vecchi rapporti di proprietà e la vecchia società». La seconda, invece, ineriva il tentativo, posto in essere da altri, di «imprigionare nuovamente, con la forza, i moderni mezzi di produzione e di scambio nel quadro dei vecchi rapporti di proprietà» dai quali erano stati «spezza[ti]». Per queste ragioni, Marx scorse in queste concezioni una forma di socialismo «al contempo reazionario e utopistico».

L’etichetta di «utopisti» assegnata ai primi socialisti, in alternativa a quella di «socialismo scientifico», è stata sovente utilizzata in modo fuorviante e con intento spregiativo . Costoro, infatti, contrastarono l’organizzazione sociale del tempo in cui vissero e contribuirono, sia attraverso i loro scritti che con azioni concrete, alla critica dei rapporti economici esistenti. Dei suoi precursori Marx ebbe, comunque, rispetto . Di Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825) pose in risalto l’enorme divario che lo separava dai suoi rozzi interpreti . A Charles Fourier (1772-1837), pur giudicando come stravaganti «schizzi umoristici» una parte delle sue idee, Marx riconobbe il «grande merito» di avere compreso che l’obiettivo da raggiungere per la trasformazione del lavoro fosse la soppressione non solo del tipo di distribuzione esistente, ma «del modo di produzione» . Nelle teorie di Robert Owen (1771-1858) ravvisò molti elementi degni di interesse e anticipatori del futuro. In Salario, prezzo e profitto, Marx rilevava che Owen già all’inizio dell’Ottocento, in Osservazioni sull’effetto del sistema manifatturiero, aveva «richie[sto] una diminuzione generale della giornata lavorativa quale primo passo per preparare la liberazione della classe operaia» . Inoltre, egli aveva perorato, come nessun altro, la causa della produzione cooperativa.

Ciò nonostante, pur riconoscendo l’influenza positiva che Saint-Simon, Fourier e Owen avevano avuto sul nascente movimento operaio, Marx espresse nei loro confronti un giudizio complessivamente negativo. Egli criticò i suoi predecessori per aver ipotizzato di risolvere le problematiche sociali del tempo mediante la progettazione di chimere irrealizzabili e per aver consumato molto del loro tempo nell’irrilevante esercizio teorico di costruire «castelli in aria».

Marx non contestò solo le proposte da lui giudicate impraticabili o errate, ma stigmatizzò soprattutto l’idea che il cambiamento sociale avvenisse attraverso modelli aprioristici, metastorici e ispirati a una precettistica dogmatica. Anche l’enfasi moralistica dei primi socialisti fu oggetto di giudizio negativo . Negli Estratti e commenti critici a «Stato e anarchia» di Bakunin, Marx criticò il «socialismo utopistico [perché voleva] dare da bere al popolo nuove fantasie, invece di limitare la sua scienza alla conoscenza del movimento sociale fatto dal popolo stesso» . A suo avviso, le condizioni per la rivoluzione non potevano essere importate dall’esterno.

2. I limiti dei precursori.
Una delle tesi più comuni, tra quanti, dopo il 1789, continuarono a battersi per un nuovo e più giusto ordine sociale, non ritenendo esaurienti i pur fondamentali mutamenti politici seguiti alla fine dell’Ancien régime, si basava sul presupposto che tutti i mali della società sarebbero cessati nel momento in cui fosse stato instaurato un sistema di governo fondato sull’assoluta eguaglianza di tutti i suoi componenti.

Questa idea di comunismo primordiale e, per molti versi, dittatoriale fu il principio guida della Congiura degli eguali, la cospirazione promossa, nel 1796, per sovvertire il Direttorio francese. Nel Manifesto degli eguali, Sylvain Maréchal (1750-1803) argomentò che «poiché tutti [gli esseri umani] hanno gli stessi bisogni e le stesse facoltà», non avrebbero dovuto esserci che «una sola educazione e un solo [tipo di] nutrimento». «Perché – si domandava Maréchal – non dovrebbe bastare a ciascuno […] la stessa quantità e la stessa qualità di alimenti?» . Anche la figura di spicco della congiura del 1796, François-Noël Babeuf (1760-1797), era dell’idea che, tramite l’applicazione del «grande principio dell’uguaglianza […] [il] cerchio dell’umanità» si sarebbe esteso e, «gradualmente, frontiere, dogane e cattivi governi [sarebbero] scompar[si]».

Il tema della costruzione di una società basata su un regime di rigida uguaglianza economica riapparve, in Francia, nella pubblicistica comunista successiva alla Rivoluzione di luglio del 1830. In Viaggio a Icaria, un manifesto politico scritto sotto forma di romanzo, Étienne Cabet (1788-1856) indicò come modello una comunità nella quale non sarebbero esistiti né «proprietà, né soldi, [né] vendite, né acquisti» e dove gli esseri umani sarebbero stati «uguali in tutto» . In questa «seconda terra promessa» , la legge avrebbe regolato qualsiasi aspetto della vita: «ogni casa [avrebbe avuto] quattro piani» e «tutti [si sarebbero] vest[iti] allo stesso modo».

Auspici in favore dell’attuazione di relazioni rigidamente egualitarie si trovano anche nell’opera di Théodore Dézamy (1808-1850). Ne Il codice della comunità, egli prefigurò un mondo «diviso in comuni, i cui territori saranno il più possibile uguali, regolari e uniti»; al loro interno sarebbero esistiti «un’unica cucina» e un solo «dormitorio comune» per tutti i bambini. Tutta la cittadinanza avrebbe vissuto come «una sola famiglia, [in] una sola e unica casa».

Vedute analoghe a quelle tanto diffuse in Francia si affermarono anche in Germania. In L’umanità come è e come dovrebbe essere, Wilhelm Weitling (1808-1871) preconizzò che la soppressione della proprietà privata avrebbe automaticamente eliminato l’egoismo, da lui semplicisticamente considerato come la principale causa di tutti i problemi sociali. Secondo Weitling, l’introduzione della «comunanza dei beni» sarebbe stato «il mezzo di redenzione dell’umanità; [avrebbe] trasforma[to] la terra in paradiso» e avrebbe generato immediatamente «un’enorme sovrabbondanza».

Tutti i pensatori che propugnavano simili concezioni incorsero nel medesimo duplice errore. Essi diedero per scontato che l’adozione di un modello sociale basato sulla rigida uguaglianza potesse rappresentare la soluzione di tutti i problemi sociali. Inoltre, contro ogni legge economica, si persuasero che per istituire il tipo di ordinamenti che suggerivano sarebbe stato sufficiente imporre alcune misure dall’alto, i cui effetti non sarebbero stati successivamente alterati dall’andamento dell’economia.

Accanto a questa ingenua ideologia egualitaria, fondata sull’illusoria certezza di poter eliminare, con grande facilità, ogni disparità esistente tra gli esseri umani, tra i primi socialisti era alquanto diffusa anche un’altra convinzione. In molti ritennero che l’elaborazione teorica di migliori sistemi di organizzazione sociale fosse la condizione sufficiente per cambiare il mondo. Sorsero, così, numerosi progetti di riforma, minuziosamente corredati di dettagli e sfumature, con i quali i patrocinatori esposero le loro ipotesi di ristrutturazione della società. Nei loro intenti, andava prioritariamente ricercata la formula giusta, la quale, una volta scoperta, sarebbe stata accettata, di buon grado, dal senso comune dei cittadini e progressivamente attuata ovunque.

Di ciò fu convinto Saint-Simon che, ne L’organizzatore, scrisse: «[I]l vecchio sistema cesserà di agire soltanto quando le idee, circa i mezzi per sostituire con altre le istituzioni […] che ancora esistono, saranno state sufficientemente messe in chiaro, collegate e armonizzate fra di loro, e quando queste idee saranno state approvate dall’opinione pubblica» . Le vedute di Saint-Simon sulla società del futuro sorprendono, però, per la disarmante vaghezza. In Nuovo cristianesimo, egli affermò che la causa della «malattia politica della [sua] epoca» – quella che provocava «sofferenza a tutti i lavoratori utili alla società» e che faceva «assorbire dai sovrani una grande parte del salario dei poveri» – dipendeva dal «sentimento d’egoismo». Dal momento che tale sentimento era «divenuto dominante in tutte le classi e in tutti gli individui» , egli auspicava la nascita di una nuova organizzazione sociale fondata su un unico principio guida: «tutti gli uomini devono comportarsi tra loro come fratelli».

Fourier dichiarò che l’esistenza umana era basata su leggi universali le quali, una volta attuate, avrebbero garantito gioia e godimento in tutto il globo. Nella Teoria dei quattro movimenti, espose quella che non esitò a definire la «scoperta […] più importante di tutti i lavori scientifici realizzati da quando esiste il genere umano» . Fourier si oppose ai sostenitori del «sistema commerciale» e affermò che la società sarebbe stata libera solo nel momento in cui tutti i suoi componenti fossero ritornati a esprimere le loro passioni . Il principale errore del regime politico esistente al suo tempo consisteva, dunque, nella repressione della natura umana.

Infine, ad accomunare molti dei primi socialisti, oltre all’egualitarismo radicale e alla ricerca del migliore modello sociale possibile, vi era anche il loro adoperarsi per promuovere la nascita di piccole comunità alternative. Nello spirito dei loro organizzatori, queste comunità, liberate dalle sperequazioni economiche esistenti nelle società del tempo, avrebbero fornito un impulso decisivo per la diffusione dei principî socialisti e ne avrebbero dovuto agevolare l’affermazione.

Ne Il nuovo mondo industriale e societario, Fourier prefigurò un innovativo ordinamento comunitario, in base al quale i villaggi sarebbero stati «sostituiti da falangi industriali di circa 1.800 persone» . Gli individui sarebbero vissuti nei falansteri, ossia in grandi edifici dotati di spazi comuni, dove avrebbero potuto usufruire collettivamente di tutti i servizi loro necessari. Seguendo il metodo inventato da Fourier, quello della «passione sfarfallante», gli esseri umani avrebbero «svolazza[to] da piacere a piacere ed evita[to] gli eccessi». Avrebbero avuto brevissimi turni di impiego, di «due ore al massimo», grazie ai quali ciascuno avrebbe potuto esercitare «da sette a otto generi di lavoro attraenti nel corso della giornata».

L’individuazione di migliori forme di organizzazione sociale animò anche Owen che, nel corso della sua esistenza, diede vita a importanti esperimenti di cooperazione operaia. Prima a New Lanark in Scozia, dal 1800 al 1825, e poi a New Harmony negli Stati Uniti d’America, dal 1826 al 1828, egli cercò di dimostrare, con la prassi, come realizzare concretamente un ordine sociale più giusto. Ne Il libro del nuovo ordine morale, Owen propose, però, la suddivisione della società in otto classi, l’ultima delle quali, «comprendente le persone dai quaranta ai sessant’anni», avrebbe avuto il monopolio della «decisione finale». Egli auspicava, in modo alquanto ingenuo, che, attraverso l’istituzione di questo sistema gerontocratico, gli individui avrebbero condiviso, «senza contestazioni, la parte loro spettante nel governo della società» , dal momento che tutti, a turno e a tempo debito, avrebbero potuto esercitarlo.

Nel 1849, anche Cabet fondò la colonia di Icaria negli Stati Uniti d’America, a Nauvoo, nell’Illinois, ma il suo autoritarismo diede origine a numerosi conflitti interni alla comunità da lui fondata. Nelle leggi della «Costituzione icariana», egli propose come condizione della nascita della colonia la sua designazione, «per dieci anni, quale […] Direttore unico e assoluto, con il potere di dirigerla in base alla sua dottrina e alle sue idee, al fine di incrementare tutte le probabilità di successo».

Sia nel caso dei vagheggiati falansteri che in quello di sporadiche cooperative, o di stravaganti colonie comuniste, gli esperimenti ideati dai primi socialisti si rivelarono così inadeguati da non lasciare ipotizzare la loro diffusione su vasta scala. Queste sperimentazioni riguardarono un numero irrisorio di lavoratori e si distinsero, spesso, per la molto limitata partecipazione della collettività all’assunzione delle decisioni politiche. Inoltre, molti dei rivoluzionari che animarono tali esperienze, soprattutto quelli non inglesi, non compresero le fondamentali trasformazioni produttive in corso al loro tempo. Molti, tra i primi socialisti, non riuscirono a intuire il legame esistente tra lo sviluppo del capitalismo e il possibile progresso sociale per la classe lavoratrice. Esso dipendeva dalla capacità degli operai di appropriarsi della ricchezza da loro generata nel nuovo modo di produzione.

3. Dove e perché Marx scrisse sul comunismo.
Marx si assegnò un compito del tutto diverso rispetto a quello dei socialisti che l’avevano preceduto. La sua priorità fu quella di «svelare la legge economica del movimento della società moderna» . Egli si prefisse di realizzare una critica complessiva del modo di produzione capitalistico che sarebbe dovuta servire al proletariato, da lui considerato il principale soggetto rivoluzionario, per rovesciare il sistema economico-sociale esistente.

Inoltre, rifuggì dall’idea di potere essere l’ispiratore di un nuovo credo politico dogmatico. Si rifiutò di proporre la configurazione di un modello universale di società comunista, cosa da lui ritenuta teoricamente inutile e politicamente controproducente. Fu per tale ragione che, nel 1873, nel Poscritto alla seconda edizione del Libro primo del Capitale, Marx lasciò intendere che non era certo tra i suoi interessi «prescrivere ricette […] per l’osteria dell’avvenire» . Il senso di questa nota affermazione fu da lui ribadita qualche anno dopo, nel 1879-1880, anche nelle Glosse marginali al «Trattato di economia politica» di Adolf Wagner, allorquando, in risposta a una critica dell’economista tedesco Adolph Wagner (1835-1917), replicò categoricamente: «[N]on ho mai enunciato un “sistema socialista”».

Marx asserì analoghi convincimenti anche nei suoi scritti politici. Di fronte alla nascita della Comune di Parigi, ossia alla prima presa del potere da parte delle classi subalterne, commentò, in La guerra civile in Francia, che «la classe operaia non si aspettava miracoli dalla Comune. Essa non ha utopie belle e pronte da introdurre per decreto del popolo». Marx dichiarò che l’emancipazione del proletariato doveva «passare attraverso lunghe lotte e per una serie di processi storici che trasformeranno circostanze e uomini». Non si trattava, dunque, di «realizzare ideali, ma […] [di] liberare gli elementi della nuova società dei quali è gravida la vecchia società borghese che sta crollando».

Infine, Marx espresse concetti analoghi anche nel carteggio che ebbe con dirigenti del movimento operaio europeo. Quando, ad esempio, nel 1881 Ferdinand Nieuwenhuis (1846-1919), il maggiore esponente della Lega socialdemocratica in Olanda, gli chiese quali misure avrebbero dovuto essere adottate, dopo la presa del potere, da parte di un governo rivoluzionario per costruire la società socialista, Marx rispose che aveva sempre ritenuto simili domande «una sciocchezza». A suo avviso, «ciò che si [sarebbe] dov[uto] fare […] in un particolare momento del futuro, [sarebbe] dipe[so], in tutto e per tutto, dalle reali condizioni storiche in cui si [sarebbe] dov[uto] agire». Egli riteneva impossibile «risolvere un’equazione che non racchiud[esse] nei suoi termini gli elementi della soluzione»; rimase sempre convinto che «l’anticipazione dottrinaria e necessariamente fantasiosa del programma d’azione di una rivoluzione a venire serv[isse] soltanto a distrarre dalla lotta presente».

Il vastissimo carteggio con Engels costituisce la migliore testimonianza della coerenza di queste sue convinzioni. Nel corso della loro quarantennale collaborazione, i due amici si confrontarono su ogni possibile tematica, ma Marx non dedicò il minimo tempo alla discussione sul come avrebbe dovuto essere organizzata la società del domani.

Tuttavia, al contrario di quanto erroneamente sostenuto da molti suoi commentatori, Marx svolse, tanto nelle opere pubblicate quanto in quelle incompiute, numerose considerazioni sul comunismo – per quanto queste non ebbero mai intenti prescrittivi. Esse sono rintracciabili in tre differenti tipologie di scritti. Nella prima rientrano quelli in cui Marx criticò le idee dei socialisti a lui contemporanei ritenute teoricamente sbagliate e politicamente fuorvianti. Alcune parti dei Manoscritti economico-filosofici del 1844 e de L’ideologia tedesca; il capitolo sulla «Letteratura socialista e comunista» del Manifesto del partito comunista; le critiche alle posizioni di Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), disseminate nei Grundrisse, nell’Urtext e in Per la critica dell’economia politica; i testi contro l’anarchismo dei primi anni settanta; e le tesi contro Ferdinand Lassalle (1825-1864), contenute nella Critica al programma di Gotha, appartengono a questa categoria. A tutto ciò vanno aggiunti i commenti critici rivolti a Proudhon, agli anarchici aderenti all’Associazione internazionale dei lavoratori e a Lassalle che si trovano sparsi all’interno del copioso carteggio di Marx.

Il secondo tipo di testi in cui Marx delineò alcuni tratti della società comunista è costituito dagli scritti di lotta e di propaganda politica destinati alle organizzazioni della classe proletaria del suo tempo. A esse Marx volle fornire indicazioni più concrete sul profilo della società per la quale lottavano e sugli strumenti necessari per la sua costruzione. Rientrano in questa categoria il Manifesto del partito comunista, le risoluzioni, le relazioni e gli indirizzi redatti per l’Associazione internazionale dei lavoratori (1864-1872) – inclusi Salario, prezzo e profitto e –, nonché alcuni articoli giornalistici, conferenze pubbliche, discorsi, lettere a militanti e altri documenti brevi, quali, ad esempio, il Programma minimo del Partito Operaio Francese.

Infine, i testi nei quali Marx descrisse più diffusamente, nonché in forma più efficace, le possibili caratteristiche della società comunista furono quelli incentrati sul capitalismo. In significativi capitoli del Capitale e in importanti parti dei suoi numerosi manoscritti preparatori, in particolare nei ricchissimi Grundrisse, sono racchiuse alcune delle sue idee fondamentali sul socialismo. Furono proprio le osservazioni critiche nei confronti di specifici aspetti del modo di produzione esistente a generare le riflessioni sulla società comunista che, non a caso, in diverse pagine della sua opera, si susseguono alternandosi tra loro.

Un attento studio delle considerazioni sul comunismo, presenti in ognuno dei testi menzionati, permette di distinguere la concezione di Marx da quelle dei regimi che, nel XX secolo, dichiarando di agire in suo nome, perpetrarono, invece, crimini ed efferatezze. In tal modo, è possibile ricollocare il progetto politico marxiano nell’orizzonte che gli spetta: la lotta per l’emancipazione di quella che Saint-Simon definì «la classe più povera e più numerosa».

Le sue annotazioni sul comunismo non vanno valutate come il modello marxista al quale attenersi dogmaticamente , né, tantomeno, come le soluzioni che, secondo Marx, si sarebbero dovute applicare, in modo indifferenziato, in luoghi e tempi diversi. Tuttavia, questi brani costituiscono un cospicuo e preziosissimo tesoro teorico, ancora oggi utile, per ripensare l’alternativa al capitalismo.

4. Le manchevolezze degli scritti giovanili.
Diversamente da quanto è stato sostenuto in alcuni testi di propaganda marxista-leninista, le teorie di Marx non furono il frutto di un sapere innato, ma si svilupparono attraverso un lungo processo di maturazione concettuale e politica. L’intenso e defatigante studio di molte discipline, in primis dell’economia, e l’osservazione di concreti avvenimenti politici, in particolare quelli relativi alla Comune di Parigi, ebbero considerevole rilevanza per lo sviluppo delle sue riflessioni sulla società comunista.

Alcuni dei testi giovanili di Marx, rimasti in gran parte incompleti, da lui mai pubblicati, e sorprendentemente considerati da tanti suoi epigoni come quelli nei quali si trovano condensate le sue tesi più significative , mostrano, al contrario, tutti i limiti della sua iniziale concezione della società post-capitalista.

Nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, Marx scrisse sull’argomento in termini molto astratti, non avendo ancora potuto approfondire le ricerche economiche e a causa della carente esperienza politica maturata al tempo. In alcune parti di tale testo, egli descrisse «il comunismo […] [come] negazione della negazione», quale un «momento della dialettica hegeliana»: «l’espressione positiva della proprietà privata soppressa» . In altre, invece, ispirandosi a Ludwig Feuerbach (1804-1872), rappresentò il comunismo, come

umanismo, in quanto compiuto naturalismo, e naturalismo, in quanto umani- smo […]; verace soluzione del contrasto dell’uomo con la natura e con l’uomo, la verace soluzione del conflitto fra esistenza ed essenza, fra oggettivazione e affermazione soggettiva, fra libertà e necessità, fra individuo e genere.

FINE
Diversi passaggi dei Manoscritti economico-filosofici del 1844 furono influenzati dalla matrice teleologica della filosofia della storia di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Suggestionato da quest’ultimo, Marx asserì che «l’intero movimento della storia […] [era stato] il reale atto di generazione del comunismo» ; che il comunismo sarebbe stato «la soluzione dell’enigma della storia, […] consapevole di essere questa soluzione».

Anche L’ideologia tedesca, redatta assieme a Engels e concepita come un progetto al quale avrebbero dovuto partecipare altri autori , contiene una famosa citazione che ha generato grande confusione tra gli esegeti di Marx. In una pagina di questo manoscritto incompiuto si legge che, mentre nella società capitalistica, con la divisione del lavoro, ogni essere umano «ha una sfera di attività determinata ed esclusiva»,

nella società comunista […], la società regola la produzione in generale e, in tal modo, mi rende possibile di fare oggi questa cosa, domani quell’altra; la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, così come mi vien voglia; senza diventare né cacciatore, né pescatore, né pastore, né critico .

Numerosi studiosi, marxisti e antimarxisti, hanno ingenuamente creduto che fosse questa, per Marx, la principale caratteristica della società comunista. Ciò fu possibile per la loro scarsa familiarità sia con Il capitale che con importanti testi politici di Marx. Questi autori non si accorsero, malgrado l’elevato numero di analisi e discussioni sorte intorno al manoscritto del 1845-1846, che questo passaggio era la riformulazione di una vecchia – e assai nota – idea di Charles Fourier , riproposta da Engels, ma bocciata da Marx .

Nonostante gli evidenti limiti, L’ideologia tedesca rappresentò un indubbio progresso rispetto ai Manoscritti economico-filosofici del 1844. Contro l’idealismo, privo di qualsiasi concretezza politica, degli esponenti della sinistra hegeliana, gruppo del quale egli aveva fatto parte fino al 1842, Marx chiarì che «non è possibile attuare una liberazione reale se non nel mondo reale e con mezzi reali». Il comunismo, pertanto, non doveva essere considerato come «uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi, [ma quale] movimento reale che abolisce lo stato di cose presente».

Ne L’ideologia tedesca, Marx abbozzò anche una prima descrizione del profilo economico della società futura. A suo avviso, se le precedenti rivoluzioni avevano prodotto soltanto «una nuova ripartizione del lavoro ad altre persone»,

il comunismo si distingue da tutti gli altri movimenti, fino a oggi conosciuti, in quanto rovescia la base di tutti i rapporti di produzione e le forme di relazione sviluppatesi fin qui e, per la prima volta, tratta coscientemente tutti i presupposti naturali come creazione degli uomini finora esistiti. Li spoglia del loro carattere naturale e li assoggetta al potere degli individui uniti. La sua organizzazione è, quindi, essenzialmente economica. È la creazione materiale delle condizioni di questa unione .

Marx asserì anche che «il comunismo è possibile empiricamente solo come azione dei popoli dominanti tutti in “una volta” e simultaneamente». A suo giudizio, ciò presupponeva sia lo «sviluppo universale delle forze produttive» che le «relazioni mondiali a esse connesse» . Inoltre, Marx affrontò, per la prima volta, anche un fondamentale tema politico, che avrebbe ripreso poi in futuro: quello dell’avvento del comunismo come fine della tirannia di classe. Egli affermò, infatti, che la rivoluzione avrebbe «aboli[to] il dominio di tutte le classi insieme con le classi stesse, poiché essa è compiuta dalla classe che nella società non conta più come classe, che non è riconosciuta come classe, che in seno alla società odierna è già l’espressione del dissolvimento di tutte le classi e nazionalità» . Marx continuò, assieme a Engels, a sviluppare le sue riflessioni sulla società post-capitalista nel Manifesto del partito comunista.

In questo testo, che, per la profondità di analisi dei mutamenti prodotti dal capitalismo, giganteggiava rispetto all’approssimativa letteratura socialista del tempo, le valutazioni più interessanti sul comunismo riguardavano i rapporti di proprietà. Egli osservò che la loro radicale trasformazione non sarebbe stata la «cosa che [avrebbe] propriamente caratterizz[ato] il comunismo», poiché anche gli altri nuovi modi di produzione comparsi nella storia avevano mutato i rapporti proprietari antecedentemente esistenti. Per Marx, diversamente da quanti dichiaravano, in maniera propagandistica, che i comunisti avrebbero impedito l’appropriazione personale dei prodotti del lavoro, «quel che contraddistingue il comunismo non è l’abolizione della proprietà in generale, bensì l’abolizione della proprietà borghese» , l’eliminazione della «facoltà di appropriarsi dei prodotti sociali […] per asservire lavoro altrui» . A suo avviso i comunisti potevano riassumere la «loro dottrina in quest’unica espressione: abolizione della proprietà privata».

Nel Manifesto del partito comunista, Marx fornì anche un elenco di dieci provvedimenti da realizzare, nei paesi economicamente più sviluppati, in seguito alla conquista del potere. Tra essi rientravano: «espropriazione della proprietà fondiaria e impiego della rendita fondiaria per le spese dello Stato ; […] accentramento del credito in mano allo Stato mediante una banca nazionale; […] accentramento di tutti i mezzi di trasporto in mano allo Stato; […] istruzione pubblica e gratuita di tutti i fanciulli»; ma anche la «abolizione del diritto di successione», una misura di matrice sansimoniana in seguito fermamente respinta da Marx.

Così come nel caso dei manoscritti redatti tra il 1844 e il 1846, si commetterebbe un errore se i principî elencati nel Manifesto del partito comunista, elaborati quando Marx era appena trentenne, venissero assunti come la compiuta descrizione della società post-capitalista da lui propugnata . La piena maturazione del suo pensiero necessitò di tanti altri anni di studio e di ulteriori esperienze politiche.

5. Comunismo come libera associazione.
Nel Libro primo del Capitale, Marx argomentò che il capitalismo è un modo di produzione sociale «storicamente determinato» , nel quale il prodotto del lavoro è trasformato in merce. In conseguenza di questa peculiarità, gli individui hanno valore solo in quanto produttori e «l’esistenza dell’essere umano» è asservita all’atto della «produ[zione] di merci» . Pertanto, è «il processo di produzione [a] padroneggi[are] gli esseri umani» , non viceversa. Il capitale «non si preoccupa della durata della vita della forza-lavoro» e non ritiene rilevante il miglioramento delle condizioni del proletariato. Quello che gli «interessa è unicamente […] il massimo [sfruttamento] di forza lavoro […], così come un agricoltore avido ottiene aumentati proventi dal suolo rapinandone la fertilità».

Nei Grundrisse, Marx ricordò che, poiché nel capitalismo, «lo scopo del lavoro non è un prodotto particolare che sta in […] rapporto con i bisogni […] dell’individuo, ma [è, invece,] il denaro […], la laboriosità dell’individuo non ha alcun limite» . In siffatta società «tutto il tempo di un individuo è posto come tempo di lavoro e [l’uomo] viene degradato a mero operaio, sussunto sotto il lavoro» . Ciò nonostante, l’ideologia borghese presenta questa condizione come se l’individuo godesse di una maggiore libertà e fosse protetto da norme giuridiche imparziali, in grado di garantire giustizia ed equità. Paradossalmente, malgrado l’economia sia giunta a un livello di sviluppo in grado di consentire a tutta la società di vivere in condizioni migliori rispetto al passato, «le macchine più progredite costringono l’operaio a lavorare più a lungo di quanto era toccato al selvaggio o di quanto lui stesso aveva fatto, [prima di allora,] con strumenti più semplici e rozzi».

Al contrario, il comunismo fu definito da Marx come «un’associazione di liberi esseri umani [einen Verein freier Menschen] che lavor[a]no con mezzi di produzione comuni e spend[o]no coscientemente le loro molteplici forze-lavoro individuali come una sola forza-lavoro sociale» . Definizioni simili sono presenti in numerosi manoscritti di Marx. Nei Grundrisse, egli scrisse che la società postcapitalista si sarebbe fondata sulla «produzione sociale» [gemeinschaftlichen Produktion] . Nei Manoscritti economici del 1863-1867, parlò del «passaggio del modo di produzione capitalistico al modo di produzione del lavoro associato [Produktionsweise der assoziierten Arbeit] . Nella Critica al programma di Gotha (1875), Marx definì l’organizzazione sociale «fondata sulla proprietà comune dei mezzi di produzione» come «società cooperativa» [genossenschaftliche Gesellschaft].

Nel Libro primo del Capitale, Marx chiarì che il «principio fondamentale» di questa «forma superiore di società» sarebbe stato il «pieno e libero sviluppo di ogni individuo» . Ne La guerra civile in Francia, espresse la sua approvazione per le misure adottate dai comunardi che lasciavano «presagire la tendenza di un governo del popolo per il popolo» . Più precisamente, nelle sue valutazioni circa le riforme politiche della Comune di Parigi, egli ritenne che «il vecchio governo centralizzato avrebbe dovuto cedere il passo, anche nelle province, all’autogoverno dei produttori». L’espressione venne ripresa negli Estratti e commenti critici a «Stato e anarchia» di Bakunin, dove specificò che un radicale cambiamento sociale avrebbe avuto «inizio con l’autogoverno della comunità» . L’idea di società di Marx è, dunque, l’antitesi dei totalitarismi sorti in suo nome nel XX secolo. I suoi testi sono utili non solo per comprendere il modo di funzionamento del capitalismo, ma anche per individuare le ragioni dei fallimenti delle esperienze socialiste fin qui compiute.

In riferimento al tema della cosiddetta libera concorrenza, ovvero l’apparente eguaglianza con la quale operai e capitalisti si trovano posti sul mercato nella società borghese, Marx dichiarò che essa era tutt’altro dalla libertà umana tanto esaltata dagli esegeti del capitalismo. Egli riteneva che questo sistema costituisse un grande impedimento per la democrazia e mostrò, meglio di chiunque altro, che i lavoratori non ricevono il corrispettivo di quello che producono . Nei Grundrisse, spiegò che quanto veniva rappresentato come uno «scambio di equivalenti» era, invece, «appropriazione di lavoro altrui senza scambio, ma sotto la parvenza dello scambio». Le relazioni tra le persone erano «determinate soltanto dai loro interessi egoistici». Questa «collisione di individui» era stata spacciata come la «forma assoluta di esistenza della libera individualità nella sfera della produzione e dello scambio».

Per Marx non vi era, in realtà, «niente di più falso», poiché, «nella libera concorrenza, non gli individui, ma il capitale è posto in condizioni di libertà» . Nei Manoscritti economici del 1861-63 egli denunciò che era «il capitalista a incassare questo pluslavoro – [che era] […] tempo libero [e] […] la base materiale dello sviluppo e della cultura in generale […] – in nome della società» . Nel Libro primo del Capitale, egli denunciò che la ricchezza della borghesia è possibile solo mediante la «trasformazione in tempo di lavoro di tutto il tempo di vita delle masse».

Nei Grundrisse, Marx osservò che nel capitalismo «gli individui sono sussunti dalla produzione sociale» , la quale esiste come qualcosa che è a «loro estraneo» . Essa viene realizzata solamente in funzione dell’attribuzione del valore di scambio conferito ai prodotti, la cui compravendita avviene soltanto «post festum» . Inoltre, «tutti i fattori sociali della produzione» , comprese le scoperte scientifiche che si palesano come «una scienza altrui, esterna all’operaio» , sono poste dal capitale. Lo stesso associarsi degli operai nei luoghi e nell’atto della produzione è «operato dal capitale» ed è, pertanto, «soltanto formale». L’uso dei beni creati da parte dei lavoratori «non è mediat[o] dallo scambio di lavori o di prodotti di lavoro reciprocamente indipendenti [, bensì] […] dalle condizioni sociali della produzione entro le quali agisce l’individuo» . Marx fece comprendere come l’attività produttiva nella fabbrica «riguarda[sse] solo il prodotto del lavoro, non il lavoro stesso» , dal momento che avveniva «in un ambiente comune, sotto vigilanza, irreggimentazione, maggiore disciplina, immobilità e dipendenza».

Nel comunismo, invece, la produzione sarebbe stata «immediatamente sociale […], il risultato dell’associazione [the offspring of association] che ripartisce il lavoro al proprio interno». Essa sarebbe stata controllata dagli individui come «loro patrimonio comune» . Il «carattere sociale della produzione» [gesellschaftliche Charakter der Produktion] avrebbe fatto sì che l’oggetto del lavoro fosse stato, «fin dal principio, un prodotto sociale e generale» . Il carattere associativo «è presupposto» e «il lavoro del singolo si pone, sin dalla sua origine, come lavoro sociale» . Come volle sottolineare nella Critica al programma di Gotha, nella società postcapitalistica «i lavori individuali non [sarebbero] più diventa[ti] parti costitutive del lavoro complessivo attraverso un processo indiretto, ma in modo diretto» . In aggiunta, gli operai avrebbero potuto creare le condizioni per una «scomparsa [del]la subordinazione servile degli individui alla divisione del lavoro» . Nel Libro primo del Capitale, Marx evidenziò che nella società borghese «l’operaio esiste in funzione del processo di produzione e non il processo di produzione per l’operaio» .

Inoltre, parallelamente allo sfruttamento dei lavoratori, si manifestava anche quello verso l’ambiente. All’opposto delle interpretazioni che hanno assimilato la concezione marxiana della società comunista al mero sviluppo delle forze produttive, il suo interesse per la questione ecologica fu rilevante . Marx denunciò, ripetutamente, che lo sviluppo del modo di produzione capitalistico determinava un aumento «non solo nell’arte di rapinare l’operaio, ma anche nell’arte di rapinare il suolo» . Per suo tramite, venivano minate entrambe le «fonti da cui sgorga ogni ricchezza: la terra e l’operaio».

Nel comunismo, viceversa, si sarebbero create le condizioni per una forma di «cooperazione pianificata», in virtù della quale «l’operaio si [sarebbe] spoglia[to] dei suoi limiti individuali e [avrebbe] sviluppa[to] la facoltà della sua specie» . Nel Libro secondo Marx scrisse che nel comunismo la società sarebbe stata in grado di «calcolare in precedenza quanto lavoro, mezzi di produzione e di sussistenza [avrebbe potuto] adoperare». Essa si sarebbe così differenziata, anche da questo punto di vista, dal capitalismo, sotto il quale «l’intelletto sociale si fa valere sempre soltanto post festum, [facendo] così intervenire, costantemente, grandi perturbamenti» . Anche in alcuni brani del Libro terzo, Marx offrì chiarimenti sulle differenze tra il modo di produzione socialista e quello basato sul mercato, auspicando la nascita di una società «organizzata come una associazione cosciente e sistematica» . Egli affermò che «è solo quando la società controlla efficacemente la produzione, regolandola in anticipo, che essa crea il legame fra la misura del tempo di lavoro sociale dedicato alla produzione di un articolo determinato e l’estensione del bisogno sociale che tale articolo deve soddisfare».

Nelle Glosse marginali al «Trattato di economia politica» di Adolf Wagner, infine, compare un’altra indicazione in proposito: «il volume della produzione» avrebbe dovuto essere «regolato razionalmente» . L’applicazione di questo criterio avrebbe consentito di abbattere anche gli sprechi dell’«anarchico sistema della concorrenza», il quale, nel ricorrere delle sue crisi strutturali, oltre a «determina[re] lo sperpero smisurato dei mezzi di produzione e delle forze-lavoro sociali» , non era in grado di risolvere le contraddizioni derivanti dall’introduzione dei macchinari, dovute essenzialmente «al loro uso capitalistico».

6. Proprietà collettiva e tempo libero.
Per ribaltare questo stato di cose, contrariamente a quanto credevano molti socialisti contemporanei a Marx, non bastava modificare la redistribuzione dei beni di consumo. Occorreva modificare alla radice gli assetti produttivi della società. Fu per questo che, nei Grundrisse, Marx annotò che «lasciare sussistere il lavoro salariato e, allo stesso tempo, sopprimere il capitale [era] una rivendicazione che si autocontraddice[va]» . Occorreva, viceversa, la «dissoluzione del modo di produzione e della forma di società fondati sul valore di scambio» . Nel discorso pubblicato con il titolo Salario, prezzo e profitto, egli ammonì gli operai affinché sulle loro bandiere non apparisse «la parola d’ordine conservatrice “Equo salario per un’equa giornata di lavoro”», ma il «motto rivoluzionario “Soppressione del sistema del lavoro salariato”».

Per di più, come si trova dichiarato nella Critica al programma di Gotha, nel modo di produzione capitalistico «le condizioni materiali della produzione [erano] a disposizione dei non operai sotto forma di proprietà del capitale e proprietà della terra, mentre la massa [era] soltanto proprietaria della [propria] forza lavoro» . Pertanto, era essenziale rovesciare i rapporti proprietari alla base del modo di produzione borghese. Nei Grundrisse, Marx ricordò che «le leggi della proprietà privata – ovvero la libertà, l’uguaglianza, la proprietà sul lavoro e la sua libera disposizione – si riversano nella mancanza di proprietà dell’operaio, nell’espropriazione del suo lavoro e nel suo riferirsi a esso come proprietà altrui» . In un intervento svolto, nel 1869, al Consiglio generale dell’Associazione internazionale dei lavoratori, Marx affermò che la «proprietà privata dei mezzi di produzione» serviva soltanto ad assicurare alla classe borghese il «potere con il quale essa [avrebbe] costr[etto] altri esseri umani a lavorare» per lei. Egli ribadì lo stesso concetto in un altro breve scritto politico, il Programma elettorale dei lavoratori socialisti, aggiungendo che «i produttori possono essere liberi solo quando sono in possesso dei mezzi di produzione» e che l’obiettivo della lotta del proletariato doveva essere la «restituzione alla comunità di tutti i mezzi di produzione».

Nel Libro terzo del Capitale, Marx osservò che, quando i lavoratori avrebbero instaurato un modo di produzione comunista, «la proprietà privata del globo terrestre da parte di singoli individui [sarebbe] appar[sa] così assurda come la proprietà privata di un essere umano da parte di un altro essere umano». Egli manifestò la sua più radicale critica verso l’idea di possesso distruttivo insita nel capitalismo, ricordando che «anche un’intera società, una nazione, o anche tutte le società di una stessa epoca prese complessivamente, non sono proprietarie della terra». Per Marx, gli esseri umani erano «soltanto […] i suoi usufruttuari» e, dunque, avevano «il dovere di tramandare alle generazioni successive [il mondo] migliorato, come boni patres familias».

Un diverso assetto della proprietà dei mezzi di produzione avrebbe mutato alla radice anche i tempi di vita della società. Nel Libro primo del Capitale, Marx disvelò, con inequivocabile chiarezza, le ragioni per le quali, nel capitalismo, «l’economia di lavoro mediante lo sviluppo della forza produttiva del lavoro non ha affatto lo scopo di accorciare la giornata lavorativa». Il tempo che il progredire della tecnica e della scienza renderebbe disponibile per i singoli viene, infatti, immediatamente convertito in pluslavoro. La classe dominante ha come unica ambizione quella di «ridurre il tempo di lavoro necessario per la produzione di una determinata quantità di merci» . Il suo solo scopo è quello di sviluppare la forza produttiva con il solo fine di «abbrevia[re] la parte della giornata lavorativa nella quale l’operaio deve lavorare per sé stesso, per prolungare […] la parte […] nella quale l’operaio può lavorare gratuitamente per il capitalista» . Questo sistema differisce dalla schiavitù o dalle corvées dovute al signore feudale, poiché «pluslavoro e lavoro necessario sfumano l’uno nell’altro» e rendono più difficilmente percettibile l’entità dello sfruttamento.

Nei Grundrisse, Marx mise bene in evidenza che è solo grazie a questo surplus del tempo di lavoro di tutti che si rende possibile il «tempo libero per alcuni» . La borghesia consegue l’accrescimento delle sue facoltà materiali e culturali solo grazie alla limitazione imposta a quello del proletariato. Lo stesso accade nelle nazioni capitalisticamente più avanzate, a discapito delle periferie del sistema. Nei Manoscritti economici del 1861-1863, Marx ribadì che il progresso della classe dominante è speculare alla «mancanza di sviluppo della massa lavoratrice» . Il tempo libero della prima «corrisponde al tempo asservito» dei lavoratori; «lo sviluppo sociale dell’una fa del lavoro di [questi] altr[i] la propria base naturale» . Questo tempo di pluslavoro degli operai non solo è il pilastro sul quale poggia la «esistenza materiale» della borghesia, ma crea la condizione anche per il suo «tempo libero, la sfera del [suo] sviluppo». Come meglio non si potrebbe dichiarare: «il tempo libero dell’una corrisponde al […] tempo soggiogato al lavoro […] dell’altra».

Per Marx, al contrario, la società comunista sarebbe stata caratterizzata da una diminuzione generalizzata dei tempi di lavoro. Nel documento Istruzioni per i delegati del Consiglio Generale provvisorio. Le differenti questioni, da lui predisposto per il primo congresso dell’Associazione internazionale dei lavoratori, enunciò che la riduzione della giornata lavorativa era la «condizione preliminare senza la quale [sarebbero] aborti[ti] tutti gli ulteriori tentativi di miglioramento e di emancipazione». Era necessario non solo «fare recuperare l’energia e la salute alla classe lavoratrice», ma anche «fornire a essa la possibilità di sviluppo intellettuale, di relazioni e attività sociali e politiche» . Nel Libro primo del Capitale, Marx argomentò che il «tempo per un’educazione da esseri umani, per lo sviluppo intellettuale, per l’adempimento di funzioni sociali, per rapporti socievoli, per la libera espressione delle energie vitali, fisiche e mentali», considerati dai capitalisti «fronzoli puri e semplici» , sarebbero stati gli elementi fondativi della nuova società. Il decremento delle ore destinate al lavoro – non solo del tempo di lavoro necessario per creare nuovo pluslavoro in favore della classe capitalista – avrebbe favorito, così appuntò Marx nei Grundrisse, «il libero sviluppo delle individualità», ovvero «la formazione e lo sviluppo artistico e scientifico […] degli individui, grazie al tempo divenuto libero e ai mezzi creati per tutti loro».

Sulla base di queste convinzioni, egli ravvisò nella «economia di tempo, e [nella] ripartizione pianificata del tempo di lavoro nei diversi rami di produzione, la prima legge economica alla base della produzione sociale» . Nelle Teorie sul plusvalore precisò, ancor più, che «la ricchezza non è niente altro che tempo disponibile». Nella società comunista l’autogestione dei lavoratori avrebbe dovuto assicurare una maggiore quantità di tempo che non doveva essere «assorbito dal lavoro immediatamente produttivo, [ma] dar[e] luogo al godimento, all’ozio e, pertanto, alla libera attività e al libero sviluppo» . In questo testo, così come nei Grundrisse, Marx citò un breve pamphlet intitolato La fonte e il rimedio delle difficoltà nazionali dedotte dai principi di economia politica in una lettera al signor John Russell, del quale condivideva pienamente la definizione di benessere formulata dall’anonimo autore: «una nazione si può dire veramente ricca, quando in essa invece di lavorare per 12 ore si lavora soltanto per sei.

La ricchezza reale non è l’imposizione del tempo di lavoro supplementare, ma è il tempo [che viene reso] disponibile a ogni individuo e a tutta la società, fuori da quello usato nella produzione immediata». La medesima idea si trova ribadita in un altro brano dei Grundrisse, nel quale Marx domandava retoricamente: «che cos’è la ricchezza se non l’universalità dei bisogni, delle capacità, dei godimenti, delle forze produttive degli individui? […] Che cos’è se non l’estrinsecazione assoluta delle [loro] doti creative?» . È evidente, dunque, che il modello socialista al quale egli guardava non contemperava uno stato di miseria generalizzata, ma il conseguimento di una maggiore ricchezza collettiva.

7. Ruolo dello Stato, diritti individuali e libertà.
Nella società comunista, accanto alle trasformazioni dell’economia, avrebbero dovuto essere ridefiniti anche il ruolo dello Stato e le funzioni della politica. Ne La guerra civile in Francia, Marx tenne a chiarire che, in seguito alla presa del potere, la classe lavoratrice avrebbe dovuto lottare per «estirpare le basi economiche sulle quali riposa l’esistenza delle classi e, quindi, il dominio di classe». Una volta che sarà «emancipato il lavoro, ogni essere umano div[errà] un lavoratore e il lavoro produttivo cess[erà] di essere l’attributo di una classe» . La nota affermazione «la classe operaia non può semplicemente impadronirsi della macchina statale così com’è» stava a significare, come Marx ed Engels spiegarono nell’opuscolo Le cosiddette scissioni nell’Internazionale, che il movimento operaio avrebbe dovuto tendere a trasformare «le funzioni governative […] in semplici funzioni amministrative» . Anche se con una formulazione alquanto concisa, negli Estratti e commenti critici a «Stato e anarchia» di Bakunin, Marx spiegò che «la distribuzione delle funzioni [governative avrebbe dovuto] diven[tare] un fatto amministrativo che non attribuisce alcun potere». In questo modo, si sarebbe potuto evitare, quanto più possibile, che l’esercizio degli incarichi politici generasse nuove dinamiche di dominio e soggezione.

Marx valutò che, con lo sviluppo della società moderna, «il potere dello Stato [aveva] assu[nto] sempre più il carattere di potere nazionale del capitale sul lavoro, di una forza pubblica organizzata di asservimento sociale, di uno strumento del dispotismo di classe» . Nel comunismo, al contrario, i lavoratori avrebbero dovuto impedire che lo Stato divenisse un ostacolo alla piena emancipazione degli individui. A essi Marx indicò la necessità che «gli organi meramente repressivi del vecchio potere governativo [fossero] amputati», mentre le sue «funzioni legittime» avrebbe[ro] dovuto essere «strappate da un’autorità che usurpava il primato della società […] e restituite agli agenti responsabili della società» . Nella Critica al programma di Gotha Marx chiarì che «la libertà consiste nel mutare lo Stato da organo sovrapposto alla società in organo assolutamente subordinato ad essa», chiosando con sagacia che «le forme dello Stato sono più o meno libere nella misura in cui limitano la “libertà dello Stato”».

In questo stesso testo, Marx sottolineò anche l’esigenza che, nella società comunista, le politiche pubbliche privilegiassero la «soddisfazione collettiva dei bisogni». Le spese per le scuole, le istituzioni sanitarie e gli altri beni comuni sarebbero «notevolmente aumentat[e] fin dall’inizio, rispetto alla società attuale, e [sarebbero] aument[ate] nella misura in cui la nuova società si verrà sviluppando» . L’istruzione avrebbe assunto una funzione di primario rilievo e, così come aveva ricordato ne La guerra civile in Francia, riferendosi al modello adottato dai comunardi parigini nel 1871, «tutti gli istituti di istruzione [sarebbero] stati aperti gratuitamente al popolo e liberati da ogni ingerenza sia della Chiesa che dello Stato». Solo così la cultura sarebbe «stata resa accessibile a tutti» e la scienza affrancata sia «dai pregiudizi di classe [che] dalla forza del governo».

Differentemente dalla società liberale, nella quale «l’eguale diritto» lascia inalterate le disuguaglianze esistenti, per Marx nella società comunista «il diritto [avrebbe] dov[uto] essere disuguale, invece di essere uguale». Una sua trasformazione in tal senso avrebbe riconosciuto, e tutelato, gli individui in base ai loro specifici bisogni e al minore o maggiore disagio delle loro condizioni, poiché «non sarebbero individui diversi, se non fossero disuguali». Sarebbe stato possibile, inoltre, determinare la giusta partecipazione di ciascuna persona ai servizi e alla ricchezza disponibile. La società che ambiva a seguire il principio «ognuno secondo le sue capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni» aveva, davanti a sé, questo cammino complesso e irto di difficoltà. Tuttavia, l’esito finale non era garantito da «magnifiche sorti e progressive» e, allo stesso tempo, non era irreversibile.

Marx assegnò un valore fondamentale alla libertà individuale e il suo comunismo fu radicalmente diverso tanto dal livellamento delle classi, auspicato da diversi suoi predecessori, quanto dalla grigia uniformità politica ed economica, realizzata da molti suoi seguaci. Nell’Urtext , però, pose l’accento anche sull’«errore di quei socialisti, specialmente francesi», che, considerando «il socialismo [quale] realizzazione delle idee borghesi», avevano cercato di «dimostrare che il valore di scambio [fosse], originariamente […], un sistema di libertà ed eguaglianza per tutti, […] falsificato [… poi] dal capitale» . Nei Grundrisse, Marx etichettò come «insulsaggine [quella] di considerare la libera concorrenza quale ultimo sviluppo della libertà umana». Difatti, questa tesi «non significa[va] altro se non che il dominio della borghesia [era] il termine ultimo della libertà umana», idea che, ironicamente, Marx definì «allettante per i parvenus».

Allo stesso modo, egli contestò l’ideologia liberale secondo la quale «la negazione della libera concorrenza equivale alla negazione della libertà individuale e della produzione sociale basata sulla libertà individuale». Nella società borghese si rendeva possibile soltanto un «libero sviluppo su base limitata, sulla base del dominio del capitale». A suo avviso, «questo genere di libertà individuale [era], al tempo stesso, la più completa soppressione di ogni libertà individuale e il più completo soggiogamento dell’individualità alle condizioni sociali, le quali assumono la forma di poteri oggettivi […] [e] oggetti indipendenti […] dagli stessi individui e dalle loro relazioni».

L’alternativa all’alienazione capitalistica era realizzabile solo se le classi subalterne avessero preso coscienza della loro condizione di nuovi schiavi e avessero dato inizio alla lotta per una trasformazione radicale del mondo nel quale venivano sfruttati. La loro mobilitazione e la loro partecipazione attiva a questo processo non poteva arrestarsi, però, all’indomani della presa del potere. Avrebbe dovuto proseguire al fine di scongiurare la deriva verso un socialismo di Stato nei cui confronti Marx manifestò sempre la più tenace e convinta opposizione.

In una significativa lettera indirizzata, nel 1868, al presidente dell’Associazione generale degli operai tedeschi, Marx spiegò che «l’operaio non andava trattato con provvedimenti burocratici», affinché potesse obbedire «all’autorità e ai superiori; la cosa più importante era insegnargli a camminare da solo» . Egli non mutò mai questa convinzione nel corso della sua esistenza. Non a caso, come primo punto degli Statuti dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori, da lui redatto, aveva posto: «l’emancipazione della classe lavoratrice deve essere opera dei lavoratori stessi». Aggiungendo, in quello immediatamente successivo, che la loro lotta non doveva «tendere a costituire nuovi privilegi e monopoli di classe, ma a stabilire diritti e doveri eguali per tutti» . Molti dei partiti e dei regimi politici sorti nel nome di Marx, utilizzando in modo strumentale e citando impropriamente il concetto di «dittatura del proletariato» , non hanno seguito la direzione da lui indicata. Tuttavia, ciò non vuol dire che non sia possibile provarci ancora.

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I. I limiti del “giovane Marx”
L’alienazione è stata una delle teorie più rilevanti e dibattute del XX secolo e la concezione che ne elaborò Marx assunse un ruolo determinante nell’ambito delle discussioni sviluppatesi sul tema. A favorire la diffusione di questa complessa tematica fu la pubblicazione, nel 1932, di un inedito appartenente alla produzione giovanile di Marx, i Manoscritti economico filosofici del 1844. In questo testo, che finì con l’assumere un ruolo determinante nell’ambito delle discussioni sviluppatesi sul tema, mediante l’introduzione della categoria di lavoro alienato (entfremdete Arbeit), Marx non solo traghettò la problematica dell’alienazione dalla sfera filosofica, religiosa e politica a quella economica della produzione materiale, ma fece di quest’ultima il presupposto fondamentale per comprendere e poter superare le prime . A differenza di molti dei suoi critici e presunti seguaci, Marx trattò l’alienazione sempre come un fenomeno storico e non naturale.

Tuttavia, le riflessioni contenute in questi appunti – scritti da un autore appena ventiseienne – sintetizzano un pensiero frammentario e ancora molto parziale, se rapportato al complesso della sua elaborazione teorica . Ciò nonostante, i Manoscritti economico filosofici del 1844 sono stati considerati, erroneamente, come il principale testo marxiano relativo alla teoria dell’alienazione ed è stato a partire da esso che numerosi autori hanno esteso oltremodo il significato di questo concetto, sino a renderlo generico e privo di quel potenziale critico e anticapitalista che gli era stato conferito da Marx.

Fu così per Herbert Marcuse che finì con identificare l’alienazione con l’oggettivazione in generale e non con la sua manifestazione nei rapporti di produzione capitalistici. Nel saggio Sui fondamenti filosofici del concetto di lavoro nella scienza economica, egli sostenne che il «carattere di peso del lavoro» non poteva essere ricondotto meramente a «determinate condizioni presenti nell’esecuzione del lavoro, alla sua organizzazione tecnico-sociale» , ma andava considerato come uno dei suoi tratti fondamentali. Per Marcuse esisteva una «negatività originaria del fare lavorativo», che egli reputava appartenere alla «essenza stessa dell’esistenza umana» . La critica dell’alienazione divenne, così, una critica della tecnologia e del lavoro in generale. Il superamento dell’alienazione fu ritenuto possibile soltanto attraverso il gioco, momento nel quale l’uomo poteva raggiungere la libertà negatagli durante l’attività produttiva: «un singolo lancio di palla da parte di un giocatore rappresenta un trionfo della libertà umana sull’oggettività che è infinitamente maggiore della conquista più strepitosa del lavoro tecnico» . In Eros e civiltà, Marcuse prese le distanze dalla concezione marxiana in modo netto. Egli affermò che l’emancipazione dell’uomo poteva realizzarsi solo mediante la liberazione dal lavoro (abolition of labor) e attraverso l’affermazione della libido e del gioco nei rapporti sociali.

Dopo la Seconda guerra mondiale, il concetto di alienazione approdò anche nell’ambito della psicoanalisi. Coloro che se ne occuparono partirono dalla teoria di Freud, per la quale, nella società borghese, l’uomo è posto dinanzi alla decisione di dovere scegliere tra natura e cultura e, per potere godere delle sicurezze garantite dalla civilizzazione , deve necessariamente rinunciare alle proprie pulsioni. Gli psicologi collegarono l’alienazione con le psicosi che si manifestano, in alcuni individui, proprio in conseguenza di questa scelta conflittuale. Conseguentemente, la vastità della problematica dell’alienazione venne ridotta ad un mero fenomeno soggettivo.

Diversamente dalla maggioranza dei suoi colleghi, Erich Fromm non separò mai le manifestazioni dell’alienazione dal contesto storico capitalistico e con i suoi scritti Psicoanalisi della società contemporanea e L’uomo secondo Marx si servì di questo concetto per tentare di costruire un ponte tra la psicoanalisi ed il marxismo. Tuttavia, Fromm affrontò questa problematica privilegiando sempre l’analisi soggettiva e la sua concezione di alienazione, riassunta come «una forma di esperienza per la quale la persona conosce se stessa come un estraneo» , risultò troppo circoscritta al singolo. La sua interpretazione della concezione dell’alienazione presente in Marx si basò sui soli Manoscritti economico-filosofici del 1844 e si caratterizzò per una profonda incomprensione della specificità e della centralità del concetto di lavoro alienato nel pensiero di Marx.

A partire dagli anni Quaranta, in un periodo caratterizzato dagli orrori della guerra, dalla conseguente crisi delle coscienze e, nel panorama filosofico francese, dal neohegelismo di Alexandre Kojeve, il fenomeno dell’alienazione fu affrontato anche da Jean-Paul Sartre e dagli esistenzialisti francesi . Tuttavia, anche in questa circostanza, la nozione di alienazione assunse un profilo molto più vago di quello esposto da Marx. Essa fu identificata con un indistinto disagio dell’uomo nella società, con una separazione tra la personalità umana e il mondo dell’esperienza e, significativamente, come condition humaine non sopprimibile. I filosofi esistenzialisti non fornirono una specifica origine sociale dell’alienazione, ma, tornando ad assimilarla con ogni fatticità (il fallimento dell’esperienza socialista in Unione sovietica favorì certamente l’affermazione di questa posizione), concepirono l’alienazione come un generico senso di alterità umana.

Se Marx aveva contribuito a sviluppare una critica della soggezione umana basata sull’opposizione ai rapporti di produzione capitalistici , gli esistenzialisti, invece, intrapresero una strada diversa, ovvero tentarono di riassorbire il pensiero di Marx, attraverso quelle parti della sua opera giovanile che potevano risultare più utili alle loro tesi, in una discussione priva di una specifica critica storica e, a tratti, meramente filosofica . Inoltre, alcune frasi dei Manoscritti economico-filosofici del 1844 furono estrapolate dal loro contesto e trasformate in citazioni sensazionali con lo scopo di dimostrare la presunta esistenza di un “nuovo Marx”, radicalmente diverso da quello fino ad allora conosciuto, perché intriso di teoria filosofica e ancora privo del determinismo economico che alcuni suoi commentatori attribuivano ad Il capitale, testo, a dire il vero, molto poco letto da quanti sostennero questa tesi. Anche rispetto al solo manoscritto del 1844, gli esistenzialisti francesi privilegiarono di gran lunga la nozione di autoalienazione (Selbstentfremdung), ovvero, il fenomeno per il quale il lavoratore è alienato dal genere umano e dai suoi simili, che Marx aveva trattato nel suo scritto giovanile, ma sempre in relazione all’alienazione oggettiva.

Negli anni Sessanta, l’esegesi della teoria dell’alienazione contenuta nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 divenne il pomo della discordia rispetto all’interpretazione generale di Marx. In questo periodo venne concepita la distinzione tra due presunti Marx: il “giovane Marx” e il “Marx maturo” . Questa arbitraria ed artificiale contrapposizione fu alimentata sia da quanti preferirono il Marx delle opere giovanili e filosofiche (ad esempio la gran parte degli esistenzialisti), sia da quanti (tra questi Louis Althusser e quasi tutti i marxisti sovietici) affermarono che il solo vero Marx fosse quello de Il capitale. Coloro che sposarono la prima tesi considerarono la teoria dell’alienazione contenuta nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 il punto più significativo della critica marxiana della società; mentre quelli che abbracciarono la seconda ipotesi mostrarono, spesso, una vera e propria «fobia dell’alienazione»; tentando, in un primo momento, di minimizzarne il rilievo e, quando ciò non fu più possibile, considerando il tema dell’alienazione come «un peccato di gioventù, un residuo di hegelismo» , successivamente abbandonato da Marx. I primi rimossero la circostanza che la concezione dell’alienazione contenuta nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 era stata scritta da un autore appena agli albori dei suoi studi principali; i secondi, invece, non vollero riconoscere l’importanza della teoria dell’alienazione in Marx anche quando, con la pubblicazione di nuovi inediti, divenne evidente che egli non aveva mai smesso di occuparsene nel corso della sua esistenza e che essa, anche se mutata, aveva conservato un posto di rilievo nelle tappe principali dell’elaborazione del suo pensiero.

Sostenere, come affermarono in tanti, che la teoria dell’alienazione contenuta nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 fosse il tema centrale del pensiero di Marx è un falso che denota soltanto la scarsa familiarità con la sua opera da parte di coloro che propesero per questa tesi. D’altro canto, quando Marx ritornò ad essere l’autore più discusso e citato nella letteratura filosofica mondiale proprio per le sue pagine inedite relative all’alienazione, il silenzio dell’Unione sovietica su questa tematica, e sulle controversie ad essa legate, fornisce uno dei tanti esempi di utilizzo strumentale dei suoi scritti in quel paese. Infatti, l’esistenza del fenomeno dell’alienazione in Unione sovietica, così come nei suoi paesi satelliti, fu semplicemente negata e tutti i testi che trattavano questa problematica vennero ritenuti sospetti. Secondo Henry Lefebvre: «nella società sovietica non poteva, non doveva più essere questione di alienazione. Il concetto doveva sparire, per ordine superiore, per la ragion di Stato» . E, così, fino agli anni Settanta, furono pochissimi gli autori che, nel cosiddetto “campo socialista”, scrissero opere in proposito.

II. La trasformazione del concetto
Nel frattempo, in Europa occidentale, la descrizione di una condizione di estraneazione generalizzata, prodotta da un controllo sociale invasivo e dalla manipolazione dei bisogni creata dalla capacità d’influenza dei mass-media, fu avanzata da Max Horkheimer e Theodor Adorno, i due esponenti di punta della scuola di Francoforte. In Dialettica dell’illuminismo, essi affermarono che «la razionalità tecnica di oggi non è altro che la razionalità del dominio. È il carattere coatto […] della società estraniata a se stessa» . In questo modo, essi avevano posto in evidenza come, nel capitalismo contemporaneo, persino la sfera del divertimento, un tempo libera ed alternativa al lavoro, fosse stata assorbita negli ingranaggi della riproduzione del consenso.

In ambito marxista, la riscoperta della teoria dell’alienazione si accompagnò al successo di Storia e coscienza di classe, il libro nel quale, già nel 1923, György Lukács aveva elaborato il concetto di reificazione (Verdinglichung o Versachlichung), ovvero il fenomeno attraverso il quale l’attività lavorativa si contrappone all’uomo come qualcosa di oggettivo ed indipendente e lo domina mediante leggi autonome ed a lui estranee. Nei tratti fondamentali, però, la teoria di Lukács era ancora troppo simile a quella hegeliana, poiché anche egli aveva concepito la reificazione come un “fatto strutturale fondamentale” . Così, quando dopo la comparsa della traduzione francese, nel 1960, questo testo tornò ad esercitare una grande influenza tra gli studiosi ed i militanti di sinistra, Lukács decise di ripubblicare il suo scritto in una nuova edizione introdotta da una lunga prefazione autocritica, nella quale, per chiarire la sua posizione, egli affermò: “Storia e coscienza di classe segue Hegel nella misura in cui, anche in questo libro, l’estraneazione viene posta sullo stesso piano dell’oggettivazione” .

In questo periodo, il concetto di alienazione entrò anche nel vocabolario sociologico nord-americano. L’approccio col quale venne affrontato questo tema fu, però, completamente diverso rispetto a quello prevalente in Europa. Infatti, nella sociologia convenzionale si tornò a trattare l’alienazione come una problematica che riguardava il singolo essere umano anziché le relazioni sociali, e la ricerca di soluzioni per un suo superamento fu indirizzata verso le capacità di adattamento degli individui all’ordine esistente, e non nelle pratiche collettive volte a mutare la società.

Nell’opera dei sociologi statunitensi, quindi, l’alienazione venne concepita come una manifestazione relativa al sistema di produzione industriale, a prescindere se esso fosse capitalistico o socialista, e come una problematica inerente soprattutto la coscienza umana. Questo approccio finì col mettere ai margini, o persino escludere, l’analisi dei fattori storico-sociali che determinano l’alienazione, producendo una sorta di iper-psicologizzazione dell’analisi di questa nozione, la quale, anche in questa disciplina, oltre che in psicologia, fu assunta non più come una questione sociale, ma quale patologia individuale, e la cui cura riguardava i singoli individui . Ciò determinò un profondo mutamento della concezione dell’alienazione. Se nella tradizione marxista essa rappresentava uno dei concetti critici più incisivi del modo di produzione capitalistico, in sociologia subì un processo di istituzionalizzazione e finì con l’essere considerata come un fenomeno relativo al mancato adattamento degli individui alle norme sociali.

A partire dagli anni Sessanta, esplose una vera e propria moda per la teoria dell’alienazione e, in tutto il mondo, apparvero centinaia di libri e articoli sul tema. Fu il tempo dell’alienazione tout-court. Il periodo nel quale autori, diversi tra loro per formazione politica e competenze disciplinari, attribuirono le cause di questo fenomeno alla mercificazione, alla eccessiva specializzazione del lavoro, all’anomia, alla burocratizzazione, al conformismo, al consumismo, alla perdita del senso di sé che si manifesta nel rapporto con le nuove tecnologie; e persino all’isolamento dell’individuo, all’apatia, all’emarginazione sociale ed etnica, e all’inquinamento ambientale.

Il concetto di alienazione sembrò riflettere alla perfezione lo spirito del tempo. La popolarità del termine e la sua applicazione indiscriminata diedero origine, però, ad una profonda ambiguità teorica . Così, nel giro di pochi anni, l’alienazione divenne una formula vuota che inglobava tutte le manifestazioni dell’infelicità umana e lo spropositato ampliamento della sua nozione generò la convinzione dell’esistenza di un fenomeno così tanto diffuso da apparire immodificabile.

Successivamente, la teoria dell’alienazione approdò anche alla critica della produzione immateriale. Con il libro La società dello spettacolo, divenuto dopo la sua uscita nel 1967 un vero e proprio manifesto di critica sociale per la generazione di studenti in rivolta contro il sistema, Guy Debord riprese alcune delle tesi già avanzate da Horkheimer e Adorno, secondo le quali nella società contemporanea anche il divertimento era stato sussunto nella sfera della produzione del consenso per l’ordine sociale esistente. Debord affermò che, nelle circostanze date, il non-lavoro non poteva più essere considerato come una sfera differente dall’attività produttiva.

Anche Jean Baudrillard utilizzò il concetto di alienazione per interpretare criticamente le mutazioni sociali intervenute con l’avvento del capitalismo maturo. In La società dei consumi (1970), egli individuò nel consumo il fattore primario della società moderna, prendendo così le distanze dalla concezione marxiana ancorata alla centralità della produzione. Secondo Baudrillard «l’era del consumo», in cui pubblicità e sondaggi di opinione creano bisogni fittizi e consenso di massa, era divenuta anche «l’era dell’alienazione radicale» . Le conclusioni politiche di questi autori furono, però, confuse e pessimistiche e, di certo, lontane da Marx e dalla sua individuazione della classe lavoratrice quale soggetto rivoluzionario di riferimento.

III. Alienazione e conflitto sociale
Gli scritti di Marx ebbero un ruolo fondamentale per coloro che tentarono di opporsi alle tendenze, manifestatesi nell’ambito delle scienze sociali, di mutare il senso del concetto di alienazione. L’attenzione rivolta alla teoria dell’alienazione in Marx, inizialmente incentrata sui Manoscritti economico-filosofici del 1844, si spostò, dopo la pubblicazione di ulteriori inediti, su nuovi testi e con essi fu possibile ricostruire il percorso della sua elaborazione dagli scritti giovanili ad Il capitale. Quando nel 1857, dopo una lunga pausa, Marx riprese a scrivere di economia nei Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (i cosiddetti Grundrisse), egli tornò ad utilizzare il concetto di alienazione ripetutamente. La sua esposizione ricordava, per molti versi, quella dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, anche se, grazie agli studi condotti nel frattempo, la sua analisi risultò essere molto più approfondita:

“il carattere sociale dell’attività, così come la forma sociale del prodotto e la partecipazione dell’individuo alla produzione, si presentano come qualcosa di estraneo e di oggettivo di fronte dagli individui; non come loro relazione reciproca, ma come loro subordinazione a rapporti che sussistono indipendentemente da loro e nascono dall’urto degli individui reciprocamente indifferenti. Lo scambio generale delle attività e dei prodotti, che è diventato condizione di vita per ogni singolo individuo, il nesso che unisce l’uno all’altro, si presenta ad essi stessi estraneo, indipendente, come una cosa. Nel valore di scambio la relazione sociale tra le persone si trasforma in rapporto tra le cose; la capacità personale in una capacità delle cose” .

Nei Grundrisse, la descrizione dell’alienazione acquisì maggiore spessore rispetto a quella compiuta negli scritti giovanili, essendo stata arricchita, nel tempo, dalla comprensione di importanti categorie economiche e da una più rigorosa analisi sociale. Accanto al nesso tra alienazione e valore di scambio, tra i passaggi più brillanti che delinearono le caratteristiche di questo fenomeno della società moderna figurano anche quelli in cui l’alienazione venne messa in relazione con la contrapposizione tra capitale e «forza-lavoro viva»:

“le condizioni oggettive del lavoro vivo si presentano come valori separati, autonomizzati di fronte alla forza-lavoro viva quale esistenza soggettiva […], sono presupposte come un’esistenza autonoma di fronte ad essa, come l’oggettività di un soggetto che si distingue dalla forza-lavoro vivo e le si contrappone autonomamente; la riproduzione e la valorizzazione, ossia l’allargamento di queste condizioni oggettive è perciò al tempo stesso la riproduzione e la nuova produzione di esse in quanto ricchezza di un soggetto che è estraneo, indifferente e si contrappone autonomamente alla forza-lavoro. Ciò che viene riprodotto e nuovamente prodotto non è soltanto l’esistenza di queste condizioni oggettive del lavoro vivo, ma la loro esistenza di valori autonomi, ossia appartenenti ad un soggetto estraneo, opposto a questa forza-lavoro viva. Le condizioni oggettive del lavoro acquistano un’esistenza soggettiva di fronte alla forza-lavoro viva – dal capitale nasce il capitalista” .

I Grundrisse non furono l’unico testo della maturità di Marx in cui ricorre, con frequenza, la problematica dell’alienazione. Un lustro dopo la loro stesura, infatti, essa riapparve in Il Capitale: Libro I, capitolo VI inedito, manoscritto nel quale l’analisi economica e quella politica dell’alienazione vennero messe in maggiore relazione tra loro: «il dominio dei capitalisti sugli operai non è se non dominio delle condizioni di lavoro autonomizzatesi contro e di fronte al lavoratore» . In queste bozze preparatorie de Il capitale, Marx pose in evidenza che nella società capitalistica, mediante «la trasposizione delle forze produttive sociali del lavoro in proprietà materiali del capitale» , si realizza una vera e propria «personificazione delle cose e reificazione delle persone», ovvero si crea un’apparenza in forza della quale «non i mezzi di produzione, le condizioni materiali del lavoro, appaiono sottomessi al lavoratore, ma egli ad essi» . In realtà, a suo giudizio:

“il capitale non è una cosa più che non lo sia il denaro. Nell’uno come nell’altro, determinati rapporti produttivi sociali fra persone appaiono come rapporti fra cose e persone, ovvero determinati rapporti sociali appaiono come proprietà sociali naturali di cose. Senza salariato, dacché gli individui si fronteggiano come persone libere, niente produzione di plusvalore; senza produzione di plusvalore, niente produzione capitalistica, quindi niente capitale e niente capitalisti! Capitale e lavoro salariato (come noi chiamiamo il lavoro dell’operaio che vende la propria capacità lavorativa) esprimono due fattori dello stesso rapporto. Il denaro non può diventare capitale senza scambiarsi preventivamente contro forza-lavoro che l’operaio vende come merce; d’altra parte, il lavoro può apparire come lavoro salariato solo dal momento in cui le sue proprie condizioni oggettive gli stanno di fronte come potenze autonome, proprietà estranea, valore esistente per sé e arroccato in sé stesso; insomma, capitale” .

Nel modo di produzione capitalistico il lavoro umano è diventato uno strumento del processo di valorizzazione del capitale, che «nell’incorporare la forza-lavoro viva alle sue parti componenti oggettive […] diventa un mostro animato, e comincia ad agire come se avesse l’amore in corpo» . Questo meccanismo si espande su scala sempre maggiore, fino a che la cooperazione nel processo produttivo, le scoperte scientifiche e l’impiego dei macchinari, ossia i progressi sociali generali creati dalla collettività, diventano forze del capitale che appaiono come proprietà da esso possedute per natura e si ergono estranee di fronte ai lavoratori come ordinamento capitalistico:

“le forze produttive […] sviluppate del lavoro sociale […] si rappresentano come forze produttive del capitale. […] L’unità collettiva nella cooperazione, la combinazione nella divisione del lavoro, l’impiego delle energie naturali e delle scienze, dei prodotti del lavoro come macchinario – tutto ciò si contrappone agli operai singoli, in modo autonomo, come qualcosa di straniero, di oggettivo, di preesistente, senza e spesso contro il loro contributo attivo, come pure forme di esistenza dei mezzi di lavoro da essi indipendenti e su di essi esercitanti il proprio dominio; e l’intelligenza e la volontà dell’officina collettiva incarnate nel capitalista o nei suoi subalterni, nella misura in cui l’officina collettiva si basa sulla loro combinazione, gli si contrappongono come funzioni del capitale che vive nel capitalista” .

È mediante questo processo, dunque, che, secondo Marx, il capitale diventa qualcosa di «terribilmente misterioso». Accade in questo modo che «le condizioni di lavoro si accumulano come forze sociali torreggianti di fronte all’operaio e, in questa forma, vengono capitalizzate» .

La diffusione, a partire dagli anni Sessanta, de Il Capitale: Libro I, capitolo VI inedito e, soprattutto, dei Grundrisse aprì la strada ad una concezione dell’alienazione differente rispetto a quella egemone in sociologia e in psicologia, la cui comprensione era finalizzata al suo superamento pratico, ovvero all’azione politica di movimenti sociali, partiti e sindacati, volta a mutare radicalmente le condizioni lavorative e di vita della classe operaia. La pubblicazione di quella che, dopo i Manoscritti economico-filosofici del 1844 negli anni Trenta, può essere considerata la “seconda generazione” di scritti di Marx sull’alienazione fornì non solo una coerente base teorica per una nuova stagione di studi, ma soprattutto una piattaforma ideologica anticapitalista allo straordinario movimento politico e sociale esploso nel mondo in quel periodo.

IV. Il feticismo della merce e l’alternativa della cooperazione
La più efficace descrizione dell’alienazione realizzata da Marx resta, comunque, quella contenuta nel celebre paragrafo Il carattere di feticcio della merce e il suo arcano in Il capitale. Al suo interno egli mise in evidenza che, nella società capitalistica, gli uomini sono dominati dai prodotti che hanno creato e vivono in un mondo in cui le relazioni reciproche appaiono «non come rapporti immediatamente sociali tra persone [… ma come], rapporti di cose tra persone e rapporti sociali tra cose» . Più precisamente:

“l’arcano della forma di merce consiste […] nel fatto che tale forma, come uno specchio, restituisce agli uomini l’immagine dei caratteri sociali del loro proprio lavoro, facendoli apparire come caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, come proprietà sociali naturali di quelle cose, e quindi restituisce anche l’immagine del rapporto sociale tra produttori e lavoro complessivo, facendolo apparire come un rapporto sociale fra oggetti esistenti al di fuori di essi produttori. Mediante questo quid pro quo i prodotti del lavoro diventano merci, come sensibilmente sovrasensibili, cioè cose sociali. […] Quel che qui assume per gli uomini la forma fantasmagorica di un rapporto fra cose è soltanto il rapporto sociale determinato che esiste fra gli uomini stessi. Per trovare un’analogia, dobbiamo involarci nella regione nebulosa del mondo religioso. Qui i prodotti del cervello umano paiono figure indipendenti, dotate di vita propria, che stanno in rapporto fra di loro e in rapporto con gli uomini. Così nel mondo delle merci fanno i prodotti della mano umana. Questo io chiamo il feticismo che si appiccica ai prodotti del lavoro appena vengono prodotti come merci, e che quindi è inseparabile dalla produzione delle merci” .

Il feticismo, infatti, non venne concepito da Marx come una problematica individuale, ma fu sempre considerato un fenomeno sociale . Non una manifestazione dell’anima, ma un potere reale, una dominazione concreta, che si realizza, nell’economia di mercato, in seguito alla trasformazione dell’oggetto in soggetto. Per questo motivo, egli non limitò la propria analisi dell’alienazione al disagio del singolo essere umano, ma analizzò i processi sociali che ne stavano alla base, in primo luogo l’attività produttiva. Per Marx, inoltre, il feticismo si manifesta in una precisa realtà storica della produzione, quella del lavoro salariato, e non è legato al rapporto tra la cosa in generale e l’uomo, ma da quello che si verifica tra questo e un tipo determinato di oggettività: la merce.

Nella società borghese le proprietà e le relazioni umane si trasformano in proprietà e relazioni tra cose. La teoria che, dopo la formulazione di Lukács, fu designata col nome di reificazione illustrava questo fenomeno dal punto di vista delle relazioni umane, mentre il concetto di feticismo lo trattava da quello delle merci. Diversamente da quanto sostenuto da coloro che hanno negato la presenza di riflessioni sull’alienazione nell’opera matura di Marx, essa non venne sostituta da quella del feticismo delle merci, perché questa ne rappresenta solo un suo aspetto particolare.

L’avanzamento teorico compiuto da Marx rispetto alla concezione dell’alienazione dai Manoscritti economico-filosofici del 1844 a Il capitale non consiste, però, soltanto in una sua più precisa descrizione, ma anche in una diversa e più compiuta elaborazione delle misure ritenute necessarie per il suo superamento. Se, nel 1844, Marx aveva considerato che gli esseri umani avrebbero eliminato l’alienazione mediante l’abolizione della produzione privata e della divisione del lavoro, ne Il capitale, e nei suoi manoscritti preparatori, il percorso indicato per costruire una società libera dall’alienazione divenne molto più complesso. Marx riteneva che il capitalismo fosse un sistema nel quale i lavoratori sono soggiogati dal capitale e dalle sue condizioni, ma egli era anche convinto del fatto che esso avesse creato le basi per una società più progredita e che l’umanità potesse proseguire il cammino dello sviluppo sociale generalizzando i benefici prodotti da questo nuovo modo di produzione. Secondo Marx, a un sistema che produce enorme accumulo di ricchezza per pochi e spoliazione e sfruttamento per la massa dei lavoratori, occorre sostituire «un’associazione di uomini liberi che lavorino con mezzi di produzione comuni e spendano coscientemente le loro molte forze-lavoro individuali come una sola forza-lavoro sociale» . Questo diverso tipo di produzione si differenzierebbe da quello basato sul lavoro salariato, poiché porrebbe i suoi fattori determinanti sotto il governo collettivo, assumendo un carattere immediatamente generale e trasformando il lavoro in una vera attività sociale. La sua creazione non è un processo meramente politico, ma investe necessariamente la trasformazione radicale della sfera della produzione. Come Marx scrisse in Il capitale. Libro III:

“di fatto, il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi, per sua natura, oltre la sfera della produzione materiale vera e propria. Come il selvaggio deve lottare con la natura per soddisfare i suoi bisogni, per conservare e per riprodurre la sua vita, così deve fare anche l’uomo civile, e lo deve fare in tutte le forme della società e sotto tutti i possibili modi di produzione. A mano a mano che egli si sviluppa, il regno delle necessità naturali si espande, perché si espandono i suoi bisogni, ma al tempo stesso si espandono le forze produttive che soddisfano questi bisogni. La libertà in questo campo può consistere soltanto in ciò: che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca; che essi eseguono il loro compito con il minore possibile impiego di energia e nelle condizioni più adeguate alla loro natura umana e più degne di essa” .

Questa produzione dal carattere sociale, insieme con i progressi tecnologici e scientifici e la conseguente riduzione della giornata lavorativa, crea le possibilità per la nascita di una nuova formazione sociale. In essa, il lavoro coercitivo e alienato, imposto dal capitale e sussunto dalle sue leggi, viene progressivamente sostituito da un’attività creativa e consapevole, non imposta dalla necessità e nella quale compiute relazioni sociali prendono il posto dello scambio indifferente e accidentale in funzione delle merci e del denaro . Non è più il regno della libertà del capitale, ma quello dell’autentica libertà umana dell’individuo sociale, descritto da Marx in alcune delle sue pagine più brillanti e, paradossalmente, più distanti dal cosiddetto “socialismo reale” eretto, arbitrariamente, in suo nome.

Con la diffusione de Il capitale e dei suoi manoscritti preparatori, la teoria dell’alienazione uscì dalle carte dei filosofi e dalle aule universitarie per divenire critica sociale e irrompere, attraverso le lotte operaie, nelle piazze. Il drammatico aumento di povertà, diseguaglianze e sfruttamento, prodotto su scala globale dal capitalismo degli ultimi decenni, impone che lì vi ritorni, il prima possibile, per non essere nuovamente confinata alle sole pagine dei libri.

References
1. Per una trattazione estesa di questo testo cfr. Marcello Musto, Ripensare Marx e i marxismi, Carocci, Roma 2011, pp. 308-12 e 51-4.
2. Per un’antologia completa dei testi marxiani sull’alienazione si rimanda a Marcello Musto (a cura di), Karl Marx. Scritti sull’alienazione, Donzelli, Roma 2018.
3. Herbert Marcuse, Sui fondamenti filosofici del concetto di lavoro nella scienza economica, in Id., Cultura e società, Einaudi, Torino 1969, p. 170.
4. Ivi, p. 171.
5. Ivi, p. 155.
6. Con questa espressione Marcuse si riferiva al lavoro fisico e al travaglio, non al lavoro tout court.
7. Cfr. Sigmund Freud, Il disagio della civiltà, Boringhieri, Torino 1971, p. 250.
8. Erich Fromm, Psicoanalisi della società contemporanea, Edizioni di comunità, Milano 1981, p. 121.
9. Sebbene i filosofi esistenzialisti si servirono spesso di questo concetto, nei loro testi esso non appare così diffusamente come, invece, generalmente si ritiene.
10. Cfr. George Lichtheim, Alienation, in David Sills (ed.), International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. I, , Crowell – Macmillan Inc., New York 1968, pp. 264-8, che scrisse: «l’alienazione (che i pensatori romantici avevano attribuito all’aumentata razionalizzazione e specializzazione dell’esistenza) fu attribuita da Marx alla società e specificamente allo sfruttamento del lavoratore da parte del non-lavoratore, ovvero il capitalista. […] Diversamente dai pensatori romantici e dai loro predecessori illuministi del XVIII secolo, Marx attribuì questa disumanizzazione non alla divisione del lavoro per sé, ma alla forma storica che aveva preso sotto il capitalismo», p. 266.
11. Cfr. Ornella Pompeo Faracovi, Il marxismo francese contemporaneo, Feltrinelli, Milano 1972, p. 28; e István Mészáros, La teoria dell’alienazione in Marx, Editori Riuniti, Roma 1976, pp. 301-2.
12. Cfr. Marcello Musto, Ripensare Marx e i marxismi, op. cit., pp. 223-267.
13. Adam Schaff, L’alienazione come fenomeno sociale, Editori Riuniti, Roma 1979, pp. 27 e 53.
14. Eccezione di rilievo a questo atteggiamento fu lo studioso polacco Adam Schaff, che nel libro Il marxismo e la persona umana, Feltrinelli, Milano 1965, mise in evidenza come l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione non comportava la scomparsa automatica dell’alienazione, poiché anche nelle società “socialiste” il lavoro conservava il carattere di merce.
15. Henry Lefebvre, Critica della vita quotidiana, vol. I, Dedalo, Bari 1977, p. 62.
16. Max Horkheimer – Theodor W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 2010, p. 127.
17. György Lukács, Storia e coscienza di classe, Sugar, Milano 1971, p. 112
18. Ivi, p. XXV.
19. Per una critica delle conseguenze politiche di questa impostazione cfr. David Schweitzer – Felix Geyer, Introduction, in Id. (eds.), Alienation: Problems of Meaning, Theory and Method, Routledge, London 1981, che affermò «riallocando il problema dell’alienazione nell’individuo, anche la soluzione al problema tende a essere posto sull’individuo; ovvero, ci devono essere adattamenti e aggiustamenti individuali in conformità degli assetti e dei valori dominanti», p. 12. Eguale matrice culturale hanno tutte le presunte strategie di disalienazione, promosse dalle amministrazioni aziendali, che vanno sotto il nome di “relazioni umane”. Nel volume James W. Rinehart, The Tiranny of Work: Alienation and the Labour Process, Harcourt Brace Jovanovich, Toronto 1987, si ricorda come queste strategie, lungi dall’umanizzare l’attività lavorativa, sono funzionali alle esigenze padronali e mirano esclusivamente a intensificare il lavoro ed a ridurre i suoi costi per l’impresa.
20. Cfr. Richard Schacht, Alienation, Doubleday, Graden City 1970, il quale notò che «non c’era quasi alcuno aspetto della vita contemporanea che non sia stato discusso nei termini di “alienazione”», p. lix.
21. Cfr. David Schweitzer, Alienation, De-alienation, and Change: A critical overview of current perspectives in philosophy and the social sciences, in Giora Shoham (ed.), Alienation and Anomie Revisited, Ramot, Tel Aviv 1982, secondo cui «il vero significato di alienazione è spesso diluito fino al punto di un’assenza virtuale di significato», p. 57.
22. Cfr. Guy Debord, La società dello spettacolo, Baldini Castoldi Dalai, Milano 2008, pp. 70-1.
23. Jean Baudrillard, La società dei consumi, Il Mulino, Bologna 2010, p. 234.
24. Karl Marx, Grundrisse, La Nuova Italia, Firenze 1997, vol. I, pp. 97-8. Per un’analisi completa di questo testo si rimanda a Marcello Musto (a cura di), I Grundrisse di Karl Marx. Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica 150 anni dopo, ETS, Pisa 2015.
25. Karl Marx, Grundrisse, op. cit., vol. II, pp. 22-3.
26. Karl Marx, Il capitale: Libro I, capitolo VI inedito, La Nuova Italia, Firenze 1969, p. 20.
27. Ivi, p. 94.
28. Ivi, p. 90.
29. Karl Marx, Il capitale: Libro I, capitolo VI inedito, op. cit., p. 37.
30. Ivi, p. 39.
31. Ivi, p. 90.
32. Ivi, p. 96.
33. Karl Marx, Il capitale, vol. I, Editori Riuniti, Roma 1964, p. 105.
34. Ivi, pp. 104-5.
35. Su queste tematiche il contributo di Alfonso Maurizio Iacono è imprescindibile. Cfr., in particolare, The History and Theory of Fetishism, Palgrave, New York 2015.
36. Cfr. Adam Schaff, op. cit., pp. 149-50.
37. Karl Marx, Il capitale, op. cit., p. 110.
38. Karl Marx, Il capitale, vol. III, Editori Riuniti, Roma 1965, p. 933.
39. Cf. Alfonso Maurizio Iacono, The Ambivalence of Cooperation, in Marcello Musto (Ed.), Marx’s Capital after 150 Years: Critique and Alternative to Capitalism, Routledge, London 2019, in press.

I. L’uomo giusto al posto giusto
L’Associazione Internazionale dei Lavoratori nacque il 28 settembre del 1864 presso la sala del St. Martin’s Hall, un edificio situato nel cuore di Londra, quel giorno gremito da 2.000 lavoratrici e lavoratori. Le organizzazioni operaie che fondarono l’Internazionale erano molto differenti tra loro. Il centro motore fu il sindacalismo inglese. I suoi dirigenti, quasi tutti riformisti, erano interessati soprattutto a questioni di carattere economico. Essi lottavano per il miglioramento delle condizioni dei lavoratori senza, però, mettere in discussione il capitalismo. Pertanto, concepirono l’Internazionale come uno strumento che avrebbe potuto favorire il loro obiettivo, impedendo l’importazione della mano d’opera dall’estero durante gli scioperi.

Un altro significativo ramo dell’organizzazione, a lungo dominante in Francia e forte anche in Belgio e nella Svizzera francese, fu quello dei mutualisti. Seguaci delle teorie di Pierre-Joseph Proudhon, essi si opponevano a qualsiasi tipo di coinvolgimento politico dei lavoratori, erano contrari allo sciopero come strumento di lotta ed esprimevano posizioni conservatrici rispetto all’emancipazione della donna. Fautori di un sistema cooperativo su base federalistica, ritenevano possibile modificare il capitalismo mediante un equo accesso al credito. Per queste ragioni, costituirono l’ala destra dell’Internazionale.

Accanto a queste due componenti, numericamente maggioritarie, il terzo gruppo, per ordine d’importanza, furono i comunisti, riuniti attorno alla figura di Karl Marx e attivi, con piccoli gruppi dalla sfera d’influenza molto circoscritta, in alcune città tedesche e svizzere, così come a Londra. Anticapitalisti, si opponevano al sistema di produzione esistente, rivendicando la necessità dell’azione politica per il suo rovesciamento.

Tra le file dell’Internazionale, al tempo della sua fondazione, erano presenti anche componenti che non avevano nulla a che fare con la tradizione socialista – come alcuni gruppi di esuli dei paesi dell’est Europa – ispirati da concezioni vagamente democratiche. Tra queste possono essere annoverati i seguaci di Giuseppe Mazzini, esponente di un pensiero interclassista orientato principalmente alle rivendicazioni nazionali, che concepiva l’Internazionale come un’associazione utile per diffondere generici appelli di riscatto ai popoli europei.

A completare il quadro dell’organizzazione, rendendone ancora più complesso l’equilibrio, vi furono anche vari gruppi di lavoratori francesi, belgi e svizzeri, che aderirono all’Internazionale portandovi le teorie più diverse e confuse, tra le quali anche alcune ispirate all’utopismo. Infine, mai associatasi all’Internazionale, seppure ruotasse nella sua orbita, vi era anche l’Associazione Generale dei Lavoratori Tedeschi, il partito diretto dai seguaci di Ferdinand Lassalle, che aveva una netta posizione antisindacale e concepiva l’azione politica esclusivamente nella rigida cornice dei confini nazionali.

Furono questi gli eterogenei gruppi fondatori dell’Internazionale e fu questo il variegato e complesso intreccio, di culture e di esperienze politiche e sindacali, che caratterizzò la sua nascita. Costruire l’impalcatura generale e saper compiere la sintesi politica di un’organizzazione così ampia, nonostante la sua forma federativa, si presentò, sin dall’inizio, come un compito molto arduo. Inoltre, tutte queste differenti tendenze, anche dopo aver aderito a un programma comune, continuarono a esercitare una notevole influenza, spesso centrifuga, nelle sezioni locali dove furono maggioritarie.

L’impresa politica di riuscire a far convivere tutte queste anime nella stessa organizzazione e, per giunta, con un programma così distante dalle impostazioni iniziali di ognuna di esse, fu indiscutibilmente opera di Marx. Le sue doti politiche gli permisero di conciliare ciò che appariva non conciliabile e assicurarono un futuro all’Internazionale, la quale, senza il suo protagonismo, avrebbe sicuramente condiviso lo stesso rapido oblio di tutte le altre numerose associazioni operaie che l’avevano preceduta (Collins e Abramsky 1965, 34) . Fu Marx a dare una chiara finalità all’Internazionale. Fu Marx a realizzare un programma politico non preclusivo eppure fermamente di classe, a garanzia di un’organizzazione che ambiva ad essere di massa e non settaria. Anima politica del suo Consiglio Generale, fu sempre Marx che redasse tutte le sue principali risoluzioni e compilò tutti i rapporti preparatori per i congressi (a eccezione di quello di Losanna del 1867, in quanto coincidente con il suo impegno nella revisione delle bozze di stampa di Il capitale). Egli fu “l’uomo giusto al posto giusto” (Eccarius 1864, 11), come scrisse il dirigente operaio tedesco Johann Georg Eccarius.

Tuttavia, diversamente da quanto sostenuto dalle tante ricostruzioni fantasiose, che lo raffigurarono come il fondatore dell’Internazionale, egli non fu tra gli organizzatori dell’assemblea tenutasi alla St. Martin’s Hall. Vi assistette, al contrario, da “personaggio muto” (Marx 1974c, 11). Nonostante l’iniziale posizione defilata, Marx seppe riconoscere immediatamente le potenzialità dell’evento e si mise subito al lavoro, affinché l’organizzazione potesse intraprendere e portare al successo il suo imponente compito. Grazie al prestigio che, pur circoscritto in piccoli ambiti, accompagnava il suo nome, egli fu nominato tra i 34 membri del Comitato Direttivo Provvisorio dell’Associazione, dal quale, conquistatane la fiducia nel giro di poco tempo, si vide affidare il compito di scrivere l’Indirizzo Inaugurale e gli Statuti Provvisori dell’Internazionale.

Secondo Marx, gli operai dovevano intendere che “i padroni della terra e del capitale non vogliono che una cosa: impiegare i loro privilegi politici per difendere e perpetuare i loro monopoli economici. Non certo vogliono favorire la via dell’emancipazione del lavoro, anzi, vogliono solo continuare a frapporle ogni sorta di ostacoli”. Pertanto: “la conquista del potere è politico è divenuto il grande dovere della classe operaia” (Marx 2014a, 30–31).

Fu grazie alla perspicacia di Marx che l’Internazionale divenne un organo di sintesi politica delle tendenze presenti nei diversi contesti nazionali. L’Internazionale fu capace di unificarle in un progetto di lotta comune, garantendo autonomia alle sezioni locali, ma non una totale indipendenza dal centro dirigente (Bravo 1979, 25). Le fatiche per tenere, di volta in volta, unita l’organizzazione furono estenuanti per Marx; soprattutto se si considera che la sua concezione anticapitalistica non era la posizione politica dominante all’interno dell’organizzazione. Tuttavia, nel tempo, a volte anche attraverso scontri e rotture, grazie all’incessante tenacia del suo operato, il pensiero di Marx divenne la dottrina egemone.

La sua elaborazione trasse non pochi benefici dalle lotte politiche di quegli anni. Il nuovo profilo delle mobilitazioni operaie; l’esperienza rivoluzionaria della Comune di Parigi; la prova, per lui inedita, di tenere insieme un’organizzazione politica, per di più di tale portata e complessità; le polemiche con le altre tendenze del movimento operaio, nate dalle varie questioni che si susseguirono nella vita dell’Associazione, spinsero nuovamente Marx oltre gli steccati dell’economia politica, alla quale si era completamente dedicato in seguito alla sconfitta della rivoluzione del 1848 e del conseguente riflusso delle forze più progressiste. Inoltre, egli fu sollecitato a sviluppare le sue idee, talvolta a rivederle, mettendo in discussione antiche certezze, ponendosi nuovi interrogativi ed elaborando, più concretamente in termini di definizione della società comunista, la sua critica al capitalismo.

2. La struttura e i primi sviluppi dell’Internazionale
Tanto nel corso della sua esistenza, quanto nei decenni successivi, l’Internazionale è stata rappresentata come un’organizzazione vasta e finanziariamente potente. Il numero dei suoi aderenti fu sempre stimato in eccesso, sia per un’insufficiente conoscenza della realtà, sia per le esagerazioni di alcuni dei suoi dirigenti, sia per giustificare la brutale repressione nei confronti dell’Internazionale. Il pubblico istruttore che, nel giugno del 1870, processò alcuni dei dirigenti francesi dell’Internazionale, dichiarò che l’organizzazione aveva oltre 800.000 membri in Europa (Testut 1870, 310). Un anno più tardi, dopo la sconfitta della Comune di Parigi, The Times affermò che essi erano 2.500.000. Mentre il suo principale studioso del tempo nel campo conservatore, Oscar Testut, si spinse addirittura a immaginare la soglia dei 5.000.000 di componenti (The Times 1871; Testut 1871).

In realtà, anche in Inghilterra, con l’unica eccezione degli operai siderurgici, la forza dell’Internazionale tra i proletari dell’industria fu sempre limitatissima (Collins e Abramsky 1965, 70; D’Hondt 1968, 475). Essi non divennero mai la maggioranza dell’Associazione, tantomeno dopo la sua espansione nei paesi dell’Europa meridionale. L’altro grande limite dell’Internazionale fu quello di non essere riuscita a coinvolgere il mondo del lavoro non qualificato.

Infine, l’Internazionale restò sempre un’organizzazione di soli occupati, i senza lavoro non entrarono mai a farne parte. Analoga fu la provenienza dei suoi dirigenti che, pur con alcune eccezioni, furono prevalentemente artigiani e intellettuali. Poter disporre di un resoconto dei mezzi dell’Internazionale è ugualmente complicato. A dispetto delle fantasiose descrizioni sulla presunta abbondanza delle sue risorse economiche, l’organizzazione ebbe una situazione finanziaria cronicamente instabile. La quota d’iscrizione per i singoli militanti era di uno scellino; mentre i sindacati avrebbero dovuto versare, in quanto soggetto collettivo, tre penny per ogni loro singolo membro. Le somme raccolte non superarono mai le poche decine di sterline annue, sufficienti appena a pagare il salario di 4 scellini a settimana per il segretario generale e l’affitto della sede, per la quale l’Internazionale fu spesso minacciata di sfratto per morosità.

In uno dei più importanti documenti della vita dell’organizzazione, Marx ne riassunse così le funzioni: “è compito dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori di unificare i movimenti spontanei delle classi operaie e di dare loro uniformità, ma non di dirigerle o di imporre loro un qualsivoglia sistema dottrinario” (Marx 2014d, 37).

Nonostante la notevole autonomia concessa alle federazioni e alle singole sezioni locali, l’Internazionale, però, conservò sempre un luogo di direzione politica. Il suo Consiglio Generale, infatti, costituì l’organo in cui si compiva la sintesi tra le varie tendenze politiche e dal quale venivano emanate le linee direttive dell’organizzazione. Dall’ottobre del 1864 all’agosto del 1872, esso si riunì, con grande regolarità, per ben 385 volte. Nel corso dei tanti mercoledì sera durante i quali, in una stanza piena del fumo di sigari e pipe, si svolsero le sedute del Consiglio Generale, i suoi membri dibatterono di numerosissime problematiche, tra le quali: le condizioni lavorative degli operai, gli effetti dell’introduzione dei macchinari, gli scioperi da sostenere, il ruolo e l’importanza dei sindacati, la questione irlandese, i numerosi problemi di politica estera e, naturalmente, come costruire la società dell’avvenire. Il Consiglio Generale fu anche l’organismo che si occupò della stesura dei documenti dell’Internazionale. Circolari, lettere e risoluzioni furono le misure utilizzate correntemente, mentre manifesti, indirizzi e appelli furono i documenti eccezionali, diramati in circostanze particolari (Haupt 1978, 78).

La prima conferenza dell’organizzazione, tenutasi a Londra. Essa si svolse tra il 25 e il 29 di settembre, alla presenza di 30 delegati provenienti da Inghilterra, Francia, Svizzera e Belgio e di alcuni altri rappresentanti di Germania, Polonia e Italia. I delegati giunti a Londra nel settembre del 1865, infatti, fornirono notizie, soprattutto di carattere organizzativo, sui primi passi che l’Internazionale aveva cominciato a muovere nei loro paesi. In questa sede fu convocato, per l’anno successivo, il primo congresso generale, del quale furono stabiliti anche i temi da porre in discussione. Marx li riassunse in una lettera indirizzata a Hermann Jung, segretario corrispondente per la Svizzera dell’Internazionale:

“I. Questioni riguardanti l’Associazione: 1. Questioni della sua organizzazione; 2. Istituzioni per il mutuo soccorso per i soci dell’Associazione. (…)
II. Questioni sociali: 1. Lavoro cooperativo; 2. Limitazione del tempo di lavoro; 3. Lavoro delle donne e dei bambini; 4. Unioni di mestiere. II loro passato, presente e futuro; 5. Unificazione degli sforzi nella lotta tra capitale e lavoro con l’aiuto dell’Associazione internazionale; 6. Credito internazionale: fondazione di istituti di credito internazionale, loro forma e loro modalità di azione; 7. Imposte dirette e indirette; 8. Eserciti Permanenti e loro rapporti con la produzione.
III. Politica internazionale: Necessità di eliminare l’influenza moscovita in Europa mediante la realizzazione del diritto dei popoli all’autodeterminazione e la restaurazione della Polonia su basi democratiche e sociali.
IV. Questione filosofica: L’idea religiosa e i suoi rapporti con lo sviluppo sociale, politico e intellettuale” (Marx 1974b, 533-4).

Tra il 3 e l’8 settembre del 1866, la città di Ginevra ospitò il primo congresso dell’Internazionale. Vi presero parte 60 delegati provenienti da Inghilterra, Francia, Germania e Svizzera. L’organizzazione giunse a questo appuntamento con un bilancio molto positivo, avendo raccolto sotto le sue bandiere, due anni appena dopo la sua fondazione, oltre cento sindacati e organizzazioni politiche. I partecipanti del congresso si divisero sostanzialmente in due blocchi. Il primo, composto dai delegati inglesi, dai pochi tedeschi presenti e dalla maggioranza degli svizzeri, seguì le direttive del Comitato Centrale redatte da Marx, assente a Ginevra. Il secondo, del quale facevano parte francesi e una parte degli svizzeri di lingua francese, era costituito dai mutualisti. Al tempo, l’Internazionale era un’organizzazione in cui prevalevano le posizioni moderate. I mutualisti, infatti, guidati dal parigino Henri Tolain, prefiguravano una società in cui il lavoratore avrebbe dovuto essere al tempo stesso produttore, capitalista e consumatore. Essi consideravano la concessione del credito gratuito come la misura determinante per trasformare la società; si opponevano al lavoro femminile, condannato dal punto di vista morale e sociale; e avversavano qualsiasi interferenza dello Stato in materia di rapporti di lavoro (inclusa la riduzione legale della giornata lavorativa a otto ore), poiché erano convinti che essa avrebbe minacciato le relazioni private tra lavoratore e padrone e rafforzato il sistema vigente.

Sulla base delle deliberazioni predisposte da Marx, i dirigenti del Comitato Centrale presenti al congresso riuscirono ad arginare i mutualisti, numericamente forti, e ad acquisire risultati favorevoli rispetto all’importanza dell’intervento dello Stato. Nei confronti di quest’ultimo tema, nella parte dedicata al ‘Lavoro dei giovani e dei fanciulli (dei due sessi)’ del documento Istruzioni per i delegati del consiglio centrale provvisorio. Le singole questioni, Marx aveva chiarito che:

“non possiamo far ciò se non mediante leggi generali, che vengano attuate tramite il potere dello Stato. Facendo introdurre tali leggi, la classe operaia non accrescerà la forza del potere governativo. Come vi sono leggi per difendere i privilegi della proprietà, perché non dovrebbero esistere per impedirne gli abusi? Al contrario, tali leggi trasformerebbero il potere diretto contro di esse in loro proprio agente. La classe operaia, allora, tramite una misura generale farà quanto essa tenterebbe invano di compiere con un numero altissimo di sforzi individuali” (Marx 2014d, 36–37).

Queste rivendicazioni riformistiche, dunque, lungi dal rendere più forte la società borghese come credevano erroneamente Proudhon e i suoi seguaci, rappresentavano, invece, un punto di partenza indispensabile per l’emancipazione della classe operaia. Nelle istruzioni preparate da Marx per il congresso di Ginevra, infine, venne riconosciuta la funzione fondamentale del sindacato, contro la quale si erano espressi non solo i mutualisti, ma anche alcuni seguaci di Robert Owen in Inghilterra e, fuori dall’Internazionale, i lassalliani tedeschi :

“[La sua] attività non è soltanto legittima, ma necessaria. Non vi si può rinunciare, finché dura il sistema attuale; al contrario, esse devono generalizzare la loro azione attraverso la fondazione e l’unione di associazioni analoghe in ogni paese. D’altra parte, e senza poterlo prevedere, i sindacati hanno costituito centri organizzatori della classe operaia, come i comuni e le municipalità medievali avevano avuto una pari funzione per la classe borghese. Se esse sono indispensabili nella guerra di scaramucce tra lavoro e capitale, sono certo molto più importanti come forze organizzate di trasformazione del sistema del lavoro salariato e del predominio capitalistico”.

Nello stesso documento, però, Marx non aveva esentato dalle critiche i sindacati, ritenuti responsabili di essersi

“occupati troppo esclusivamente di lotte locali immediate contro il capitale e [di] non [aver] avuto sufficiente consapevolezza del loro potere d’azione contro il sistema della schiavitù del salariato. Si [erano] tenuti troppo lontani dal movimento generale sociale e politico” (Marx 2014d, 39).

Inoltre, tra le principali risoluzioni approvate al Congresso di Ginevra vi fu quella relativa a una questione ritenuta essenziale per la liberazione della classe operaia dal giogo del capitale: la limitazione della giornata lavorativa.

“Consideriamo la limitazione della giornata lavorativa la condizione preliminare senza la quale abortiranno tutti gli ulteriori tentativi di miglioramento e di emancipazione.

È necessario far recuperare l’energia e la salute alla classe lavoratrice, che costituisce la gran massa di ogni nazione. Non è meno necessario fornire a essa la possibilità di sviluppo intellettuale, di relazioni sociali e di attività sociale e politica” (Marx 2014d, 35).

La deliberazione dei delegati fu quella di promuovere “otto ore di lavoro come limite legale della giornata lavorativa”, una proposta che, come essi avevano ben previsto, col tempo sarebbe divenuta “lo stendardo comune di tutte le rivendicazioni delle classi operaie del mondo” (Marx 1974a, 576-7).

A partire dalla fine del 1866, gli scioperi si intensificarono in numerosi paesi europei. Organizzati da grandi masse di lavoratori, contribuirono alla presa di coscienza delle condizioni in cui erano costretti a vivere e furono il cuore pulsante di una nuova e significativa stagione di lotte. Queste mobilitazioni rappresentarono il primo momento di incontro e di coordinamento con l’Internazionale, che le sostenne con proclami e appelli di solidarietà, organizzò raccolte di denaro in favore degli scioperanti e promosse incontri per bloccare i tentativi di parte padronale volti a fiaccarne la resistenza.

Fu proprio per il ruolo concreto svolto, in questa fase, dall’Internazionale che i lavoratori cominciarono a riconoscerla come luogo di difesa dei loro interessi comuni e a richiederne l’adesione (Freymond 1962, XI). Dunque, nonostante le complicazioni derivanti dall’eterogeneità di paesi, lingue e culture politiche, l’Internazionale riuscì a riunire e coordinare più organizzazioni e numerose lotte nate spontaneamente. Il suo più grande merito fu quello di aver saputo indicare l’assoluta necessità della solidarietà di classe e della cooperazione internazionale, mutando, irreversibilmente, il carattere parziale degli obiettivi e delle strategie del movimento operaio.

Fu questo lo scenario che precedette il congresso del 1867, svoltosi nella città di Losanna, dal 2 all’8 settembre, con la partecipazione di 64 delegati provenienti da 6 paesi (questa volta giunsero anche un rappresentante dal Belgio e uno dall’Italia). Tra essi vi fu una consistente presenza di mutualisti, che imposero nell’agenda del congresso, tipici temi proudhoniani, quali la discussione sul movimento cooperativo e sull’uso alternativo del credito. La mancata partecipazione di Marx all’assise e la sua assenza dal Consiglio Generale durante le settimane in cui furono redatti i documenti preparatori, dovuta alla revisione delle ultime bozze di stampa di Il capitale, si ripercossero negativamente nei contenuti del congresso, i cui lavori rimasero circoscritti alle cronache dei progressi ottenuti dall’organizzazione nei vari paesi e ai dibattiti sulle tematiche preferite dai mutualisti.

3. La sconfitta dei mutualisti
Nell’Internazionale, sin dal tempo della sua nascita, le idee di Proudhon erano state egemoni in Francia e in altre regioni di lingua francese, quali la Svizzera romanda, la Vallonia e la città di Bruxelles. I mutualisti furono per quattro anni la parte più moderata dell’Internazionale. I sindacati inglesi, ovvero la componente maggioritaria dell’organizzazione, pur non condividendo le posizioni anticapitalistiche di Marx, non ebbero, sulle scelte politiche dell’organizzazione, l’effetto zavorra dei seguaci di Proudhon. Sulla base delle concezioni dell’anarchico francese, i mutualisti ritenevano che l’emancipazione economica dei lavoratori sarebbe stata raggiunta tramite la fondazione di cooperative di produzione, finanziate da una banca popolare centrale. Fermamente contrari all’intervento dello Stato in qualsiasi campo, si opponevano alla socializzazione della terra e dei mezzi di produzione e contrastavano la pratica dello sciopero.

Marx svolse, senza alcun dubbio, un ruolo centrale nel corso della lunga lotta per ridurre l’influenza di Proudhon all’interno dell’Internazionale. Le sue idee furono di fondamentale importanza per la maturazione teorica dei dirigenti dell’organizzazione e fu notevole la sua capacità politica per affermarle, vincendo tutti i principali scontri interni. Rispetto alla cooperazione, ad esempio, egli aveva già dichiarato nelle Istruzioni per i delegati del consiglio centrale provvisorio. Le singole questioni del 1866 che:

“per convertire la produzione sociale in un largo e armonioso sistema di libero lavoro cooperativo sono indispensabili cambiamenti sociali generali, trasformazioni delle condizioni generali della società, realizzabili soltanto con l’impiego delle forze organizzate della società, cioè del potere governativo, strappato dalle mani dei capitalisti e dei proprietari fondiari e posto nelle mani dei produttori.”

Raccomandando, inoltre, ai lavoratori “di interessarsi maggiormente della cooperazione di produzione che di quella di consumo: la seconda, infatti, tocca soltanto la superficie del sistema economico attuale, mentre l’altra lo attacca alla sua base” (Marx 2014d, 37).

Ancor più che Marx, però, coloro che resero marginale la dottrina proudhoniana nell’Internazionale furono gli stessi operai. Fu prima di tutto la proliferazione degli scioperi a convincere i mutualisti di quanto fossero sbagliate le loro concezioni. Furono le lotte proletarie a indicare loro che lo sciopero era la risposta immediata e necessaria per migliorare le condizioni esistenti, ma anche, al contempo, per rafforzare la coscienza di classe indispensabile per costruire la società del futuro. Furono le donne e gli uomini che in carne e ossa arrestarono la produzione capitalistica, per rivendicare diritti e giustizia sociale, a spostare i rapporti di forza nell’Internazionale e, ancora più significativamente, nella società. Furono i bronzisti di Parigi, i tessitori di Rouen e Lione, gli operai del carbone di St. Etienne coloro che, con una forza superiore a qualsiasi discussione teorica, convinsero i dirigenti internazionalisti francesi dell’esigenza di socializzare il suolo e l’industria. Fu, insomma, il movimento operaio a dimostrare, smentendo Proudhon, che era impossibile separare la questione economico-sociale da quella politica (Freymond 1962, XIV).

Il Congresso di Bruxelles, svoltosi tra 6 e il 13 settembre del 1868, alla presenza di 99 delegati provenienti da Francia, Inghilterra, Svizzera, Germania, Spagna (un unico delegato) e Belgio (con ben 55 rappresentanti), sancì il ridimensionamento dei mutualisti. Al suo culmine, vi fu il pronunciamento dei delegati a favore della proposta, avanzata da De Paepe, sulla socializzazione dei mezzi di produzione. La risoluzione votata – tra quelle che ebbero maggior rilievo in tutta la vita dell’Internazionale – rappresentò un decisivo passo in avanti nel percorso di definizione delle basi economiche del socialismo, questione che veniva ora trattata non più solamente negli scritti di singoli intellettuali, ma nel programma di una grande organizzazione transnazionale. Per ciò che concerne le miniere e i trasporti, il congresso dichiarò che:

“a) le cave, i bacini carboniferi e le altre miniere, così come le ferrovie, in una condizione normale della società dovranno appartenere alla comunità, rappresentata dallo Stato, ma uno Stato esso stesso soggetto alle leggi di giustizia;
b) che le cave, i bacini carboniferi e le altre miniere, e le ferrovie, verranno concessi dallo Stato non a compagnie di capitalisti, come accade oggi, ma ad associazioni di lavoratori legati per contratto a garantire alla società l’uso razionale e scientifico delle ferrovie, etc., a un costo quanto più possibile vicino alle spese di gestione. Il medesimo contratto obbligherà a riservare allo Stato il diritto di verificare i conti delle compagnie, prevenendo in tal modo qualsivoglia possibilità di ricostruire dei monopoli. Un secondo contratto dovrà garantire i diritti vicendevoli di ciascun membro delle compagnie nei confronti dei suoi colleghi lavoratori.”

Rispetto alla proprietà agricola, fu sancito che:

“l’evoluzione economica della società moderna creerà la necessità sociale di trasformare il suolo coltivabile in proprietà comune della società, e che la terra, per il vantaggio comune, verrà concessa a compagnie agricole a condizioni analoghe a quelle stabilite per le miniere e le ferrovie”.

Analoghe considerazioni vennero riservate a canali, strade e telegrafi:

“considerando che le vie e gli altri mezzi di comunicazione esigono una comune direzione sociale, il congresso ritiene che essi debbano restare proprietà comune della società”.

Non mancarono, infine, interessanti riflessioni intorno alla questione ambientale:

“considerando che l’abbandono delle foreste a individui privati causerebbe la distruzione dei boschi necessari alla conservazione delle fonti e, di conseguenza, alla buona qualità del terreno e così anche della salute e della vita delle popolazioni, il congresso ritiene che le foreste debbano restare proprietà della società” (Marx 2014c, 43–44).

A Bruxelles, dunque, vi fu il primo netto pronunciamento dell’Internazionale sulla necessità della socializzazione dei mezzi di produzione, attraverso l’utilizzo del potere pubblico . Ciò costituì un’importante vittoria del Consiglio Generale e la prima comparsa dei principi socialisti nel programma politico di una vasta organizzazione del movimento operaio.

Se il Congresso di Bruxelles del 1868 fu l’assise dalla quale prese inizio la svolta collettivista dell’Internazionale, quello dell’anno successivo, svoltosi tra il 5 e il 12 settembre del 1869 a Basilea, le diede definitivo compimento, sradicando il proudhonismo anche dalla sua terra madre, la Francia. Il nuovo testo, nel quale si affermava “che la società ha il diritto di abolire la proprietà privata della terra e renderla parte della comunità” (Burgelin, Langfeldt, e Molnár 1962, II:74), fu accolto anche dai delegati francesi. Dopo Basilea, l’Internazionale in Francia non fu più mutualista.

Il congresso di Basilea ebbe anche un altro motivo di interesse: la partecipazione del delegato Michail Bakunin. Non essendo riuscito a conquistare la direzione della Lega della Pace, nel settembre del 1868 egli aveva fondato a Ginevra l’Alleanza della Democrazia Socialista, organizzazione che, in dicembre, presentò domanda di adesione all’Internazionale.

La richiesta fu inizialmente respinta dal Consiglio Generale. L’Internazionale non poteva accettare al suo interno organizzazioni che continuassero a essere affiliate a un’altra parallela struttura trans-nazionale; inoltre, uno degli obiettivi del programma dell’Alleanza della Democrazia Socialista – “l’eguaglianza delle classi” (Bakunin 1973, 174) – era radicalmente distante da uno dei punti fondamentali di quello dell’Internazionale: l’abolizione delle classi. Dopo poco, però, l’Alleanza della Democrazia Socialista cambiò la parte del suo programma criticata dal Consiglio Generale e accettò di sciogliere la rete delle sue sezioni – molte delle quali, in realtà, non esistevano ed erano frutto della fantasia di Bakunin (Carr 2002, 360). Così, il 28 luglio 1869, la sezione ginevrina, composta da 104 membri, fu ammessa all’Internazionale (Carr 2002, 344) . Pur conoscendo bene Bakunin, Marx sottovalutò le conseguenze del suo ingresso nell’Internazionale. Il famoso rivoluzionario russo conquistò rapidamente una notevole influenza in varie sezioni svizzere, spagnole e francesi (e poi italiane, dopo la Comune di Parigi). Dopo aver finalmente sconfitto i mutualisti e lo spettro di Proudhon, Marx si trovò, da quel momento, a dover fronteggiare un rivale ancora più ostico, uno sfidante che formò una nuova tendenza – l’anarchismo collettivista – all’interno dell’organizzazione e che mirava a conquistarla.

4. La lotta per la liberazione dell’Irlanda
Il periodo compreso tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio degli anni Settanta fu ricco di conflitti sociali. In questo arco temporale, molti dei lavoratori che presero parte alle proteste decisero di rivolgersi all’Internazionale, la cui fama andava diffondendosi sempre più, per richiedere il suo intervento a sostegno delle loro lotte. Il 1869 fu per l’Internazionale un anno di significativa espansione in tutt’Europa.

In questa fase furono particolarmente significative anche la nascita di alcune sezioni di lavoratori irlandesi in Inghilterra. Nell’analizzare la questione irlandese, Marx non solo continuò la battaglia politica – contro lo scetticismo dei dirigenti operai inglesi – affinché l’Internazionale assumesse una posizione radicale e non meramente “umanitaria”, del tipo “giustizia per l’Irlanda”, ma maturò anche una svolta importante rispetto alle sue precedenti concezioni. Scrisse, infatti, all’amico Ludwig Kugelmann:

“mi sono sempre più convinto – e adesso si tratta di inculcare questa convinzione nella classe operaia inglese – che essa, qui in Inghilterra, non potrà mai fare nulla di decisivo fino a quando non differenzierà, nel modo più categorico, la sua politica sull’Irlanda dalle vedute delle classi dominanti; fino a quando non solo farà causa comune con gli irlandesi, ma prenderà persino l’iniziativa per lo scioglimento dell’Unione [Anglo-irlandese] fondata nel 1801 e per la sua sostituzione con un libero rapporto federale. Ciò deve essere fatto non come un atto di simpatia verso l’Irlanda, ma come una rivendicazione fondata sull’interesse del proletariato inglese. Altrimenti, il popolo inglese rimane al guinzaglio delle classi dominanti perché con queste esso deve fare causa comune di fronte all’Irlanda. Ogni suo movimento nella stessa Inghilterra rimane paralizzato dal dissidio con gli irlandesi che, nella stessa Inghilterra, formano una parte considerevole della classe operaia. La prima condizione dell’emancipazione qui – il crollo dell’oligarchia terriera inglese – rimane impossibile, poiché la sua posizione non può essere presa d’assalto finché il suo avamposto in Irlanda resta sbarrato” (Marx 1975d, 691) .

Nel dicembre 1869, egli riassunse le convinzioni maturate circa il corretto rapporto tra la classe operaia inglese e la liberazione dell’Irlanda anche a Engels, al quale fece notare:

“per lungo tempo, ho creduto che fosse possibile abbattere il regime irlandese mediante l’ascesa della classe operaia inglese. Ho sempre sostenuto questo parere nella New-York Tribune. Uno studio più approfondito mi ha persuaso ora del contrario. La classe operaia inglese non farà mai nulla, finché non si sarà liberata dell’Irlanda. È dall’Irlanda che si deve fare leva. Per questo motivo, la questione irlandese è così importante per il movimento sociale in genere” (Marx 1975e, 448).

Inoltre, se Marx riteneva che l’Irlanda fosse determinante per l’Inghilterra, quest’ultima – definita “metropoli della proprietà fondiaria e del capitalismo nel mondo intero” – lo sarebbe stata, a suo modo di vedere, per l’intero continente e per lo sviluppo della rivoluzione proletaria in generale. Lo aveva comunicato chiaramente a Laura e Paul Lafargue, nel marzo del 1870:

“per accelerare lo sviluppo dell’Europa è necessario affrettare la catastrofe dell’Inghilterra ufficiale. A questo scopo bisogna colpire in Irlanda. È questo il suo punto più debole. Se cade l’Irlanda, l’impero britannico è finito e la lotta di classe in Inghilterra, fino a questo momento sonnacchiosa e lenta, assumerà forme violente” (Marx 1975a, 724).

Come era stato indicato nella Circolare privata del 28 marzo 1870, l’obiettivo dell’Internazionale doveva essere quello di “spingere avanti la rivoluzione sociale in Inghilterra”. Tuttavia, ciò sarebbe stato possibile soltanto se l’assetto politico che determinava “la schiavitù dell’Irlanda” (Marx 2014g, 204) fosse stato trasformato.

Nella lettera a Meyer e Vogt, questi temi furono ulteriormente trattati: “l’antagonismo tra inglesi e irlandesi (…) permette ai governi dei due paesi, ogni volta che lo ritengano opportuno, di togliere mordente al conflitto sociale sia aizzandoli l’uno contro l’altro, sia, in caso di necessità, mediante la guerra tra i due paesi”. Proprio ai due compagni d’oltreoceano Marx espose meglio che in qualsiasi altro scritto in merito le scelte politiche che si rendevano necessarie nella situazione esistenze:

“l’Inghilterra, in quanto metropoli del capitale, in quanto potenza fino ad oggi dominante il mercato mondiale, è per il momento il paese più importante per la rivoluzione operaia, oltre a ciò essa è l’unico paese, nel quale le condizioni materiali di tale rivoluzione si siano sviluppate fino a un grado di maturità. Perciò l’obiettivo più importante dell’Internazionale è quello di accelerare la rivoluzione sociale in Inghilterra. L’unico mezzo per accelerarla è di rendere indipendente l’Irlanda. Da qui trae origine, per l’Internazionale, il compito di mettere sempre in primo piano il conflitto tra Inghilterra e Irlanda, di prendere sempre aperta posizione a favore dell’Irlanda” (Marx 1975c, 720).

L’Internazionale, e in particolare il Consiglio Generale di Londra, dovevano far comprendere ai lavoratori britannici che “l’emancipazione nazionale dell’Irlanda” non poteva essere trattata come una “questione di astratta giustizia o di sentimenti umanitari”, così come veniva discussa da alcuni liberali illuminati o da esponenti religiosi. Si trattava, invece, di una fondamentale questione di solidarietà di classe e della “prima condizione per la loro stessa emancipazione sociale” (Marx 1975c, 720).

5. L’opposizione alla guerra franco-prussiana e la rivolta dei comunardi
Nell’estate del 1870, nel corso della preparazione del congresso, Marx scrisse a Hermann Jung, al quale inviò una dettagliata nota relativa ai temi da affrontare durante la prossima assise dell’Internazionale. In essa, egli elencò:

“I. [L]a necessità di abolire i debiti di Stato. Discussione sul diritto di risarcimento; II. [I]l nesso tra l’azione politica e il movimento sociale della classe operaia; III. Mezzi pratici per trasformare la proprietà fondiaria in proprietà comune (…); IV. Trasformazione delle banche in banche nazionali; V. Le condizioni della produzione cooperativa su scala nazionale; VI. [I]l dovere della classe operaia di collaborare alla realizzazione di una statistica generale del lavoro conformemente alle risoluzioni del congresso di Ginevra del 1866; VII. Riapertura della questione (…) sui mezzi per sopprimere la guerra”.

A questi punti, egli aggiunse la proposta del consiglio generale belga di prendere in considerazione “i mezzi pratici per formare sezioni di operai agricoli in seno all’Internazionale e per stabilire la solidarietà tra i proprietari agricoli e i [lavoratori] dagli altri settori industriali” (Marx 1975b).

Tuttavia, la guerra franco-prussiana, scoppiata il 19 luglio del 1870, impose la sospensione del congresso. Lo scoppio di una guerra al centro dell’Europa impose all’Internazionale un’assoluta priorità: aiutare il movimento operaio a esprimere una posizione indipendente e lontana dalle retoriche nazionalistiche del tempo. Nel Primo indirizzo sulla guerra franco-prussiana, Marx scrisse:

“mentre la Francia ufficiale e la Germania ufficiale si gettano in una lotta fratricida, gli operai della Francia e della Germania si scambiano messaggi di pace e di benvolere; questo solo grande fatto, che non ha parallelo nella storia del passato, apre la prospettiva di un futuro più sereno. Esso dimostra che, in contrapposto alla vecchia società, con le sue miserie economiche e col suo delirio politico, sta per sorgere una società nuova, la cui legge internazionale sarà la pace, perché la sua legge nazionale sarà dappertutto la stessa, il lavoro! Pioniere di questa nuova società è l’Associazione internazionale dei lavoratori” (Marx 2014b, 192–93).

Questo testo, pubblicato in 30.000 copie, 15.000 per la Germania e 15.000 per la Francia (stampate a Ginevra), costituì la più importante dichiarazione di politica estera mai pronunciata dall’Internazionale. Tuttavia, la sconfitta francese segnò la nascita di una nuova e più potente stagione degli stati nazionali e dello sciovinismo ideologico che l’accompagnò in tutt’Europa.

Era, questo, lo scenario temuto da Marx, prefigurato come possibile allorquando, nel Secondo indirizzo sulla guerra franco-prussiana, aveva scritto che “la presente tremenda guerra sarà soltanto l’annunciatrice di nuovi conflitti internazionali ancora più mortali, e [avrebbe portato] in ogni paese a nuovi trionfi dei signori della spada, della terra e del capitale sugli operai” (Marx 2014e, 195).

Dopo la cattura di Bonaparte, sconfitto a Sedan dai tedeschi, il 4 settembre 1870, venne proclamata in Francia la Terza Repubblica. Nel gennaio dell’anno seguente, la resa di Parigi, che era stata assediata per oltre quattro mesi, costrinse i francesi ad accettare le condizioni imposte da Bismarck. Ne seguì un armistizio che permise lo svolgimento di elezioni e la successiva nomina di Adolphe Thiers a capo del potere esecutivo, con il sostegno di una vasta maggioranza legittimista e orleanista. Nella capitale, però, in controtendenza con il resto della Francia, lo schieramento progressista-repubblicano vinse con una schiacciante maggioranza e il malcontento popolare fu più esteso che altrove. La chiara prospettiva di un governo che non avrebbe realizzato alcuna riforma sociale, e che voleva disarmare la città, animò la sommossa dei parigini. Essa si concluse con la cacciata di Thiers e con la nascita, il 18 marzo, della Comune di Parigi, il più importante evento politico della storia del movimento operaio del XIX secolo.

Se Bakunin aveva incitato gli operai a trasformare la guerra patriottica in guerra rivoluzionaria (Lehning 1977, XVI), a Londra, il Consiglio Generale rispose, in un primo momento, con il silenzio. L’organismo incaricò Marx di redigere un testo a nome dell’Internazionale, ma egli ne ritardò la pubblicazione. Le ragioni di questa attesa furono sofferte e complicate. Conoscendo bene i reali rapporti di forza in campo e le debolezze della Comune, Marx sapeva, sin dal principio, che essa era condannata alla sconfitta. Anzi, egli aveva tentato di mettere in guardia la classe operaia francese già dal settembre 1870. Nel Secondo indirizzo sulla guerra franco-prussiana, infatti, aveva affermato: “ogni tentativo di rovesciare il nuovo governo, nel corso della crisi attuale, con il nemico che quasi bussa alle porte di Parigi, sarebbe una follia disperata. I lavoratori francesi (…) non devono lasciarsi illudere dai ricordi del 1792” (Marx 2014e, 195).

Marx comprese che, quale fosse stato l’esito della rivoluzione, la Comune aveva aperto un nuovo capitolo nella storia del movimento operaio. Scrisse, infatti, a Kugelmann:

“questa insurrezione di Parigi, anche se sarà sopraffatta dai lupi, dai porci e dai volgari cani della vecchia società, è l’azione più gloriosa del nostro partito dopo l’insurrezione di giugno. Si confrontino questi parigini che danno l’assalto al cielo con i mansueti schiavi delle divinità celesti del sacro romano impero tedesco-prussiano, con le sue postume mascherate che puzzano di caserma, di chiesa, di piccola nobiltà rurale e soprattutto di filisteismo” (Marx 1990b, 198-9).

Una dichiarazione piena di fervore sulla vittoria della Comune avrebbe rischiato, però, di generare false aspettative tra i lavoratori di tutt’Europa e di contribuire, poi, alla diffusione di demoralizzazione e sfiducia. Marx decise, dunque, di ritardare la consegna del documento affidatogli e si assentò per diverse settimane dalle riunioni del Consiglio Generale. Le sue amare previsioni si avverarono presto e il 28 maggio, poco più di due mesi dopo la sua proclamazione, la Comune di Parigi fu repressa nel sangue. Due giorni dopo, Marx ritornò al Consiglio Generale e portò con sé un manoscritto intitolato La guerra civile in Francia. Letto e approvato all’unanimità, fu pubblicato (come d’abitudine per i documenti del Consiglio Generale) con in calce i nomi di tutti i suoi componenti e divenne, in poche settimane, il documento del movimento operaio che fece più scalpore in tutto l’Ottocento. Parlando della Comune di Parigi, Marx sostenne che:

“Le poche ma importanti funzioni che sarebbero ancora rimaste per un governo centrale, non sarebbero state soppresse, come venne affermato falsamente in malafede, ma adempiute da funzionari comunali, e quindi strettamente responsabili. L’unità della nazione non doveva essere spezzata, anzi doveva essere organizzata dalla Costituzione comunale, e doveva diventare una realtà attraverso la distruzione di quel potere statale che pretendeva essere l’incarnazione di questa unità indipendente e persino superiore alla nazione stessa, mentre non era che un’escrescenza parassitaria. Mentre gli organi puramente repressivi del vecchio potere governativo dovevano essere amputati, le sue funzioni legittime dovevano essere strappate a un’autorità che usurpava una posizione predominante sulla società stessa, e restituite agli agenti responsabili della società” (Marx 2014f, 169).

La Comune di Parigi era stata un esperimento politico del tutto innovativo:

“fu essenzialmente un governo della classe operaia, il prodotto della lotta della classe dei produttori contro la classe appropriatrice, la forma politica finalmente scoperta, nella quale si poteva compiere l’emancipazione economica del lavoro. Senza quest’ultima condizione, la Costituzione della Comune sarebbe stata una cosa impossibile e un inganno. Il dominio politico dei produttori non può coesistere con la perpetuazione del loro asservimento sociale. La Comune doveva dunque servire da leva per svellere le basi economiche su cui riposa l’esistenza delle classi, e quindi del dominio di classe. Con l’emancipazione del lavoro tutti diventano operai, e il lavoro produttivo cessa di essere un attributo di classe” (Marx 2014f, 171).

Per Marx, la nuova fase della lotta di classe inaugurata dalla Comune di Parigi avrebbe avuto successo – e, dunque, avrebbe prodotto cambiamenti radicali – solo mediante la realizzazione di un programma chiaramente anticapitalista:

“La Comune, essi esclamano, vuole abolire la proprietà, […] quella proprietà di classe che fa del lavoro di molti la ricchezza di pochi. Essa voleva l’espropriazione degli espropriatori. Voleva fare della proprietà individuale una realtà, trasformando i mezzi di produzione, la terra e il capitale, che ora sono essenzialmente mezzi di asservimento e di sfruttamento del lavoro, in semplici strumenti di lavoro libero e associato. […] Ma se la produzione cooperativa non deve restare una finzione e un inganno, se essa deve subentrare al sistema capitalista; se delle associazioni cooperative unite devono regolare la produzione nazionale secondo un piano comune, prendendola così sotto il loro controllo e ponendo fine all’anarchia costante e alle convulsioni periodiche che sono la sorte inevitabile della produzione capitalistica: che cosa sarebbe questo o signori, se non comunismo, «possibile» comunismo? La classe operaia non attendeva miracoli dalla Comune. Essa non ha utopie belle e pronte da introdurre per decreto del popolo. Sa che per realizzare la sua propria emancipazione, e con essa quella forma più alta a cui la società odierna tende irresistibilmente per i suoi stessi fattori economici, dovrà passare per lunghe lotte, per una serie di processi storici che trasformeranno le circostanze e gli uomini. La classe operaia non ha da realizzare ideali, ma da liberare gli elementi della nuova società dei quali è gravida la vecchia e cadente società borghese” (Marx 2014f, 172).

La Comune di Parigi fu repressa con brutale violenza dalle armate di Versailles. Durante la ‘settimana di sangue’ (21-28 maggio) vennero uccisi durante i combattimenti o giustiziati sommariamente circa 10.000 comunardi. Fu il massacro più violento della storia della Francia. I prigionieri catturati furono oltre 43.000 e di questi 13.500 di essi vennero condannati al carcere, ai lavori forzati, alla pena di morte o furono deportati.

Da questo momento, l’Internazionale fu nell’occhio del ciclone e venne ritenuta responsabile di ogni atto contro l’ordine costituito, al punto tale che Marx domandò ironicamente come mai non le fosse stata attribuita anche la colpa delle calamità naturali:

“dopo il grande incendio di Chicago, il telegrafo annunciava la medesima notizia su tutta la terra: era l’opera infernale dell’Internazionale, ed è in effetti strano che non si sia attribuito alla sua azione demoniaca l’uragano che ha devastato le Indie occidentali” (Marx 1968a, 461).

A nome del Consiglio generale, Marx fu costretto a passare intere giornate a rispondere alle falsificazioni sull’Internazionale e sulla sua persona scritte dai giornali: “in questo momento ho l’onore di essere l’uomo più calunniato e più minacciato di Londra” (Marx 1990c, 229). Intanto, i governi di tutt’Europa, preoccupati che, dopo Parigi, avrebbero potuto svilupparsi altre sollevazioni, intensificarono ancor di più i loro strumenti repressivi.

Nonostante i drammatici avvenimenti di Parigi e il furore della brutale repressione messa in atto da tutti i governi europei, la forza dell’Internazionale aumentò in seguito agli avvenimenti della Comune di Parigi. Anche se spesso circondata dalle menzogne scritte contro di essa dai suoi avversari, la parola “Internazionale” divenne, in questo periodo, nota a tutti. Sulle bocche dei capitalisti e della classe borghese fu sinonimo di minaccia all’ordine costituito, ma su quella delle operaie e degli operai assunse il significato di speranza in un mondo senza sfruttamento e ingiustizie (Haupt 1978, 28). La fiducia che ciò fosse realizzabile aumentò dopo la Comune. L’insurrezione parigina diede forza al movimento operaio, lo spinse ad assumere posizioni più radicali e a intensificare la militanza. Parigi mostrò che la rivoluzione era possibile, che l’obiettivo poteva e doveva essere la costruzione di una società radicalmente diversa da quella capitalistica, ma anche che, per raggiungerlo, i lavoratori dovevano dare vita a forme di associazioni politiche stabili e ben organizzate (Haupt 1978, 93–95). Questa enorme vitalità si manifestò ovunque. I partecipanti alle riunioni del Consiglio Generale raddoppiarono; mentre i giornali legati all’Internazionale incrementarono la loro diffusione e aumentarono di numero dopo la nascita di molte nuove testate.

6. La svolta politica della conferenza di Londra
In questo scenario, che non consentiva la convocazione di un nuovo congresso, a quasi due anni di distanza dall’ultimo, il Consiglio Generale decise di promuovere una conferenza nella città di Londra. Essa si svolse tra il 17 e il 23 settembre alla presenza di 22 delegati, giunti da Inghilterra (per la prima volta venne rappresentata anche l’Irlanda), Belgio, Svizzera e Spagna, più gli esuli francesi. Nonostante gli sforzi per rendere la conferenza il più rappresentativa possibile, si trattò, di fatto, di un Consiglio Generale allargato.

Sin dalla sua convocazione, Marx aveva annunciato che “nelle presenti circostanze la questione dell’organizzazione era la più importante”, ragione per la quale la conferenza si sarebbe concentrata “esclusivamente sulle questioni organizzative e politiche”, lasciando da parte le discussioni teoriche (Marx 1968b, 259). Egli ribadì questa decisione durante la prima sessione dei lavori:

“il Consiglio Generale ha convocato una conferenza per concertare coi delegati dei diversi paesi le misure da prendere per fermare i pericoli che l’Associazione corre in un gran numero di paesi e per procedere a un’organizzazione nuova, rispondente ai bisogni della situazione. In secondo luogo per elaborare una risposta ai vari governi che non cessavano di lavorare per l’annientamento dell’Associazione con tutti i mezzi a loro disposizione. E, infine, per risolvere definitivamente il conflitto svizzero” (Marx 1962a, 152).

Dare una nuova impronta all’organizzazione, difendere l’Internazionale dall’offensiva delle forze a lei ostili e porre un argine all’accresciuta influenza di Bakunin: furono queste, dunque, le priorità dell’assise di Londra. Per realizzare tali obiettivi, Marx fece ricorso a tutte le sue energie. Fu, di gran lunga, il delegato più attivo della conferenza, prendendo la parola ben 102 volte; osteggiò con successo le proposte che non rispondevano ai suoi piani; e riuscì a persuadere gli indecisi (Molnár 1963a, 127). A Londra si ebbe la conferma della sua statura all’interno dell’organizzazione. Egli non solo ne era la mente, colui che ne elaborava la linea politica, ma anche uno dei suoi militanti più combattivi e capaci.

La decisione di maggior rilievo assunta durante la conferenza, e per la quale essa venne poi ricordata, fu l’approvazione della risoluzione IX, avanzata da Vaillant. Il leader delle residue forze blanquiste, che avevano aderito all’Internazionale dopo la fine della Comune, propose la trasformazione di quest’ultima in un partito internazionale centralizzato e disciplinato, sotto la guida del Consiglio Generale. Nonostante alcune profonde divergenze – a dividere loro e Marx era, soprattutto, la tesi blanquista secondo la quale per fare la rivoluzione sarebbe bastato un nucleo ben organizzato di militanti –, Marx non esitò a stabilire un’alleanza con il gruppo di Vaillant. Con il loro supporto, infatti, non solo avrebbe potuto contrastare con maggior forza l’anarchismo politico che andava rafforzandosi all’interno dell’organizzazione, ma – questione ancora più importante – avrebbe avuto un fronte più ampio di consensi per far maturare i cambiamenti resisi necessari nella nuova stagione della lotta di classe. Una delle risoluzioni approvate alla conferenza di Londra stabilì:

“che la classe operaia, contro questo potere collettivo delle classi possidenti, può agire come classe soltanto allorquando si costituisce come partito politico autonomo, contrapposto a tutte le vecchie formazioni partitiche delle classi possidenti;
che questa costruzione della classe operaia in partito politico è indispensabile per il trionfo della rivoluzione sociale e del suo fine ultimo: l’abolizione delle classi;
che l’unione delle singole forze, che la classe operaia ha già in parte edificato tramite le sue lotte economiche, deve servire anche come leva per la sua battaglia contro il potere politico dei suoi sfruttatori”

La conferenza ribadì, così, a tutti i membri dell’Internazionale che il “movimento economico [della classe operaia] e la sua azione politica sono indissolubilmente uniti” (Marx e Engels 2014b, 239).
Se il Congresso di Ginevra del 1866 aveva sancito l’importanza del sindacato, la Conferenza di Londra del 1871 definì l’altro strumento fondamentale di lotta del movimento operaio: il partito politico . La deliberazione approvata a Londra, con l’invito a realizzare organizzazioni politiche in ogni paese e con il conferimento di poteri più ampi al Consiglio Generale, ebbe gravi ripercussioni nella vita dell’Associazione, che non era ancora pronta a sostenere una simile accelerazione e a passare da un modello flessibile a un altro politicamente uniforme (Freymond e Molnár 1966, 27).

In seguito alla conclusione della conferenza, Marx era convinto che le risoluzioni approvate a Londra avrebbero riscosso l’approvazione di quasi tutte le principali federazioni e sezioni locali. Tuttavia, egli dovette ben presto ricredersi. I militanti della Federazione del Giura – il gruppo svizzero dell’Internazionale guidato dagli anarchici – convocarono, per il 12 di novembre, il loro congresso nel piccolo comune di Sonvilier. L’iniziativa, alla quale Bakunin non poté prendere parte, fu significativa, poiché con essa nacque ufficialmente l’opposizione all’interno dell’Internazionale. Nella Circolare a tutte le federazioni dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori, diramata alla fine dei lavori, Guillaume e gli altri partecipanti al congresso accusarono il Consiglio Generale di aver introdotto nell’organizzazione “il principio d’autorità” e di aver cambiato la struttura originaria, “trasforma[ndola] in un’organizzazione gerarchica, diretta e governata da un comitato”.

Gli svizzeri si dichiararono “contro ogni autorità direttrice, anche quando detta autorità fosse eletta e approvata dai lavoratori” e sottolinearono che nell’Internazionale doveva essere conservato il “principio dell’autonomia delle sezioni”, anche attraverso il ridimensionamento del Consiglio Generale in “un semplice ufficio di corrispondenza e di statistica” (Aa. Vv. 1962, 264–65). L’istanza finale fu la convocazione, al più presto, di un congresso.

Se la posizione della Federazione del Giura era stata messa in conto, Marx fu probabilmente sorpreso quando, nel 1872, segni di insofferenza e di ribellione alla sua linea politica giunsero da più parti. In molti paesi, le decisioni assunte a Londra furono giudicate come una pesante ingerenza nell’autonomia politica locale e, pertanto, un’inaccettabile imposizione. La federazione belga, che durante la conferenza aveva tentato di costruire una mediazione tra le parti, cominciò ad assumere una posizione molto critica nei confronti di Londra. Successivamente anche gli olandesi ne presero le distanze. Ancora più dure furono le reazioni in Europa meridionale, dove l’opposizione raccolse, rapidamente, notevoli consensi. La grande maggioranza degli internazionalisti iberici si schierò decisamente contro il Consiglio Generale e sposò le idee di Bakunin, anche perché più consoni a un paese in cui il proletariato industriale era presente solo nei principali centri e dove il movimento dei lavoratori era ancora molto debole e interessato, principalmente, alle rivendicazioni di carattere economico.

Anche in Italia gli esiti della Conferenza di Londra non raccolsero che pareri negativi. Coloro che non seguirono Mazzini, il quale raggruppò a Roma, dal 1° al 6 novembre del 1871, nel Congresso Generale delle Società Operaie Italiane, il blocco più moderato dei lavoratori italiani, aderirono alle posizioni di Bakunin. I partecipanti alla conferenza fondativa della Federazione Italiana dell’Internazionale, svoltasi a Rimini dal 4 al 6 agosto del 1872, assunsero la posizione più radicale contro il Consiglio Generale: non avrebbero partecipato al prossimo congresso dell’Internazionale, ma sarebbero stati presenti a Neuchatel, in Svizzera, dove proponevano di svolgere un “congresso generale antiautoritario” (Aa. Vv. 1979, 787). Di fatto, questo fu il primo atto dell’imminente scissione.

Le contestazioni contro il Consiglio Generale furono di diverso tipo ed ebbero, talvolta, anche solo motivazioni di carattere personale. Si venne così a formare una strana alchimia che rese la direzione dell’organizzazione ancora più problematica. Tuttavia, al di là del fascino esercitato dalle teorie di Bakunin in alcuni paesi e della capacità politica di Guillaume nel mettere insieme i vari oppositori, l’avversario principale della svolta avviata con la risoluzione sulla “Azione politica della classe operaia” fu un ambiente non ancora pronto a recepire il salto di qualità proposto da Marx. Nonostante le dichiarazioni di duttilità che l’accompagnarono, la svolta iniziata a Londra fu percepita da molti come una pesante imposizione. Il principio di autonomia delle varie realtà di cui si componeva l’Internazionale era considerato uno dei capisaldi dell’Associazione non solo dal gruppo più legato a Bakunin, ma dalla gran parte delle federazioni e delle sezioni locali. Fu questo l’errore di valutazione commesso di Marx e che accelerò la crisi dell’Internazionale (Freymond e Molnár 1966, 27–28).

7. La crisi dell’Internazionale
La battaglia finale giunse alla fine dell’estate del 1872. Dopo le vicende che, per tre anni, avevano stravolto il corso della sua storia – la guerra franco-prussiana, la violenta ondata repressiva seguita alla Comune di Parigi e i numerosi scontri interni – l’Internazionale poté, finalmente, riunirsi nuovamente a congresso. La sua quinta assise generale si svolse a L’Aia, tra il 2 e il 7 settembre. L’importanza decisiva dell’evento spinse Marx a parteciparvi di persona, accompagnato da Engels. Tutte le sessioni furono contraddistinte da un irriducibile antagonismo tra i due schieramenti che si contrapponevano. Il dibattito fu di gran lunga più povero di quello dei due congressi che l’avevano preceduto.

L’approvazione delle risoluzioni del congresso di L’Aia fu possibile solo grazie a una impropria composizione della sua platea. Per quanto spuria e, per molti versi, tenuta unita da fini strumentali, la coalizione di delegati che a L’Aia fu in minoranza rappresentava, in realtà, la parte più consistente dell’Internazionale (Guillaume 2004, 497–98; Freymond 1962, 25).

La decisione di maggior rilievo assunta da Marx a L’Aia fu l’introduzione della principale deliberazione politica della conferenza del 1871 nello statuto dell’Associazione. Al suo interno fu aggiunto un articolo, il 7a, in cui venne riassunta la risoluzione IX approvata a Londra. Se negli Statuti Provvisori del 1864 era stato affermato che “l’emancipazione economica della classe operaia è il grande scopo al quale ogni movimento politico è subordinato come mezzo”, l’integrazione del 1872 rispecchiava i nuovi rapporti di forza all’interno dell’organizzazione. La lotta politica non era più considerata un tabù, ma, anzi, lo strumento necessario per la trasformazione della società: “poiché i signori della terra e del capitale si servono dei loro privilegi politici per difendere e perpetuare il loro monopolio economico e asservire il lavoro, la conquista del potere politico diventa il grande dovere del proletariato” (Engels e Marx 2014, 221–22).

L’Internazionale era ormai molto differente rispetto a ciò che era stata ai tempi della sua fondazione. Le componenti democratico-radicali avevano abbandonato l’Associazione, dopo essere state messe all’angolo. I mutualisti erano stati sconfitti e le loro forze drasticamente ridotte. I riformisti non costituivano più la parte prevalente dell’organizzazione (tranne che in Inghilterra) e l’anticapitalismo era diventato la linea politica di tutta l’Internazionale, anche delle nuove tendenze che si erano formate nel corso degli ultimi anni. Anche se, durante l’esistenza dell’Internazionale, l’Europa era stata attraversata da una fase di grande prosperità economica, che aveva, in alcuni casi, reso meno difficile la loro condizione, gli operai avevano compreso che il loro stato sarebbe davvero cambiato solo con la fine dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo e non attraverso rivendicazioni economiche volte a ottenere blandi palliativi alle condizioni esistenti. Inoltre, essi avevano cominciato a organizzare le loro lotte sempre più a partire dai propri bisogni materiali e non, come un tempo, in base alle iniziative dei vari gruppi cui appartenevano.

Lo scenario, d’altronde, era mutato radicalmente anche all’esterno dell’organizzazione. L’unificazione della Germania, avvenuta nel 1871, sancì l’inizio di una nuova era in cui lo stato-nazione si affermò definitivamente come forma d’identità politica, giuridica e territoriale. Il nuovo contesto rendeva poco plausibile la continuità di un organismo sovranazionale al quale le organizzazioni dei vari paesi, anche se munite di autonomia, dovevano cedere una parte consistente della direzione politica e una quota dei contributi dei propri iscritti. Inoltre, la differenza tra i movimenti e le organizzazioni esistenti nei vari paesi era aumentata, rendendo estremamente difficile al Consiglio Generale la realizzazione di una sintesi politica in grado di soddisfare le esigenze dei gruppi operanti nei singoli contesti nazionali.

La configurazione iniziale dell’Internazionale era, dunque, superata e la sua missione originaria si era conclusa. Non si trattava più di predisporre e coordinare iniziative di solidarietà su scala europea a sostegno degli scioperi, né di indire congressi per discutere dell’utilità delle organizzazioni sindacali o della necessità di socializzare la terra e i mezzi di produzione. Questi temi, ormai, erano divenuti patrimonio collettivo di tutte le componenti dell’organizzazione. Dopo la Comune di Parigi la vera sfida per il movimento operaio era la rivoluzione, ovvero come organizzarsi per porre fine al modo di produzione capitalistico e rovesciare le istituzioni del mondo borghese. Non era più questione di riformare la società esistente, ma di come costruirne una nuova (Freymond 1962, X). Per avanzare lungo questo nuovo cammino della lotta di classe, Marx riteneva improcrastinabile la costruzione, in ogni paese, di partiti politici della classe operaia.

Durante il congresso di L’Aia si susseguirono diverse votazioni, intorno alle quali si aprirono asperrime polemiche. La prima di esse riguardò l’articolo 7a. In seguito alla sua approvazione, la finalità della conquista del potere politico entrò ufficialmente nello statuto dell’Associazione, all’interno del quale venne anche indicato lo strumento indispensabile per conseguirlo: la costituzione del partito operaio.

La successiva decisione di conferire poteri più ampi al Consiglio Generale contribuì a rendere la situazione ancor più intollerabile per la minoranza. Da quel momento, al più importante organismo dell’Internazionale veniva demandato il compito di sorvegliare che in ogni paese vi fosse una “rigida osservazione dei principi e degli statuti e regolamenti generali dell’Internazionale” e gli veniva attribuito “il diritto di sospendere branche, sezioni, consigli o comitati federali e federazioni dell’Internazionale fino al successivo congresso” (Burgelin, Langfeldt, e Molnár 1962, II:374). Per la prima volta nella storia dell’Internazionale, durante la sua massima assise vennero votate anche delle espulsioni. A causare grande scalpore vi furono quelle di Bakunin e di Guillaume, proposte da una commissione che era stata incaricata di svolgere un’indagine sull’Alleanza della Democrazia Socialista.

Nella seduta mattutina del 6 settembre si consumò l’ultimo atto dell’Internazionale così come era stata concepita e costituita nel corso degli ultimi anni. Fu il momento più drammatico dell’intero congresso di L’Aia. Engels prese la parola e, tra lo stupore dei presenti, propose “che la sede del Consiglio Generale venisse trasferita a New York per l’anno 1872-1873 e che esso fosse formato da membri del consiglio federale americano” (Engels 1962, 355). Poche parole sconvolsero consolidate certezze. Il Consiglio Generale sarebbe stato spostato oltreoceano, lontanissimo dalle federazioni europee; Marx e altri “fondatori” dell’Internazionale non avrebbero più fatto parte del suo organismo centrale; essi sarebbero stati sostituiti da compagni i cui nomi erano a tutti ignoti. Furono in molti, anche nelle fila della maggioranza, a votare contro lo spostamento della sede a New York, avendo compreso che con questa decisione si sarebbe sancita la fine dell’Internazionale come struttura operativa.

Secondo Marx, era meglio rinunciare all’Internazionale piuttosto che vederla finire nelle mani dei suoi avversari e assistere alla sua mutazione in un’organizzazione settaria. La sua fine, che sarebbe certamente seguita al trasferimento del Consiglio Generale negli Stati Uniti, era di gran lunga preferibile alla prospettiva di un lento e dispendioso stillicidio di lotte fratricide. L’opposizione ai gruppi settari e a ridurre la lotta del movimento operaio a chiese di partito, numericamente inconsistenti, fu una costante delle riflessioni politiche sviluppate da Marx in questo periodo. Per Marx l’Internazionale doveva essere una

“organizzazione reale e militante della classe proletaria in tutti i paesi, solidale nella lotta comune contro i capitalisti, i proprietari fondiari e il loro potere di classe organizzato nello Stato. Perciò gli statuti dell’Internazionale riconoscono soltanto semplici associazioni operaie che perseguono tutte lo stesso scopo e accettano tutte lo stesso programma, un programma che si limita a tracciare le grandi linee del movimento proletario e ne lascia l’elaborazione teorica all’impulso dato dalle necessità stesse della lotta pratica, oltre che allo scambio di idee che si svolge nelle sezioni, ammettendo nei suoi organi e nei suoi congressi tutte le convinzioni socialiste” (Marx e Engels 2014a, 242–43).

Tuttavia, non appare convincente la tesi, suggerita da numerosi studiosi , che a determinare il declino dell’Internazionale sia stato il conflitto tra le sue due correnti o, ancora più inverosimilmente, quello tra due uomini, seppure dello spessore di Marx e Bakunin. Le ragioni della sua fine vanno cercate altrove. A rendere obsoleta l’Internazionale furono, soprattutto, i grandi cambiamenti intervenuti al suo esterno. La crescita e la trasformazione delle organizzazioni del movimento operaio, il rafforzamento degli Stati-nazione causato dall’unificazione nazionale dell’Italia e della Germania, l’espansione dell’Internazionale in paesi quali la Spagna e l’Italia contraddistinti da condizioni economiche e sociali profondamente differenti da quelle d’Inghilterra e Francia dove era nata l’Associazione, la definitiva virata moderata del sindacalismo inglese e la repressione seguita alla caduta della Comune di Parigi, agirono, in modo concomitante, a rendere la configurazione originaria dell’Internazionale inappropriata per le mutate condizioni storiche.

Nella complessità di questo scenario, nel quale prevalsero le tendenze centrifughe, pesarono, ovviamente, anche le vicende interne quanto quelle personali dei suoi protagonisti. La Conferenza di Londra, ad esempio, lungi dal costituire l’impresa salvifica che Marx si era illuso di aver compiuto, aggravò significativamente la crisi dell’organizzazione perché fu condotta in modo rigido, senza valutare adeguatamente gli umori esistenti all’interno dell’organizzazione e senza la lungimiranza necessaria per evitare il rafforzamento del gruppo diretto da Bakunin (Molnár 1963a, 144). Fu, di fatto, una vittoria di Pirro per Marx che, nel porre in atto un tentativo di risolvere i conflitti interni, finì, invece, per accentuarli. Tuttavia, le scelte assunte a Londra produssero solo un’accelerazione di un processo già in atto e inevitabile.

Infine, alle considerazioni di carattere storico, e a quelle relative alla dialettica interna dell’organizzazione, ne vanno aggiunte altre, di non minor peso, circa il suo principale protagonista. In una seduta della Conferenza di Londra del 1871, Marx aveva ricordato ai delegati come “il lavoro del Consiglio era divenuto immenso. Era obbligato a fare fronte a questioni generali e a questioni nazionali” (Marx 1962b, 217). L’Internazionale, inoltre, aveva di molto accresciuto la sua dimensione. Non era più l’organizzazione del 1864 che si reggeva su due gambe, una in Inghilterra e l’altra in Francia. Adesso era presente in tutti i paesi europei, ognuno dei quali aveva propri problemi e specifiche caratteristiche. L’arrivo degli esuli della Comune di Parigi nella capitale britannica aveva accentuato le difficoltà, dal momento che essi avevano portato con sé, insieme a nuove preoccupazioni, anche un bagaglio di idee diverse. La sintesi politica nel Consiglio Generale, in un’organizzazione divisa ovunque e lacerata dagli scontri interni, era diventata un’impresa sempre più ardua da sostenere. Un tremendo ammontare di lavoro, molto di più che al tempo della sua fondazione.

Dopo otto anni intensamente dedicati all’Internazionale, Marx era estremamente provato. Cosciente – prima fra tutte le sue preoccupazioni – della ritirata delle forze operaie che sarebbe seguita alla sconfitta della Comune di Parigi, decise di dedicare i suoi anni futuri al tentativo di completare Il capitale. Quando attraversò la Manica per recarsi in Olanda, sentiva che ad attenderlo c’era l’ultima grande battaglia politica da protagonista diretto.

Da spettatore silenzioso del primo incontro tenuto nel 1864 alla St. Martin’s Hall, nel 1872 Marx era divenuto il leader dell’Internazionale, riconosciuto come tale non solo dai delegati dei vari congressi e dai dirigenti del Consiglio Generale, ma dalla stessa opinione pubblica. Se, dunque, l’Internazionale doveva moltissimo a Marx, anche l’esistenza di quest’ultimo era profondamente mutata grazie a essa. Prima dell’Internazionale, egli era conosciuto solo in ristrette cerchie di militanti, mentre dopo la Comune di Parigi – certo anche grazie alla pubblicazione, nel 1867, del suo magnum opus – la fama del suo nome aveva iniziato a diffondersi tra i rivoluzionari di molti paesi europei, al punto che fu definito dalla stampa il “dottore del terrore rosso”. Inoltre, la responsabilità derivante dalla guida di questa organizzazione, che gli aveva consentito di analizzare più direttamente tante lotte sia economiche che politiche, fu di ulteriore stimolo alle sue riflessioni sul comunismo e, alla fine, la sua teoria anticapitalista risultò profondamente arricchita proprio grazie alle esperienze maturate nell’Internazionale.

Appunti
1. Per una più completa storia dell’Internazionale si rimanda a (Musto 2014)
2. In seguito il termine fu sostituito da quello di Consiglio Generale. Di seguito, nel testo, esso sarà sempre così indicato.
3. Ferdinad Lassalle era un sostenitore della “legge bronzea dei salari” e considerava gli sforzi per incrementare il salario come futili e quali una distrazione rispetto al compito primario dei lavoratori, ovvero quello di conquistare il potere politico nello Stato.
4. Sebbene l’Internazionale adottasse il principio di un delegato ogni 500 iscritti, la partecipazione dei delegati a tutti i suoi congressi fu sempre subordinata alle loro possibilità di prendervi parte.
5. Marx non partecipò a nessun congresso dell’Internazionale con l’eccezione di quello cruciale svoltosi a L’Aia nel 1872.
6. Questa svolta fu possibile grazie al cambio di orientamento politico delle sezioni belghe, le quali, nel congresso federale svoltosi in luglio, avevano abbracciato posizioni collettivistiche.
7. La traduzione fornita in questo volume è, però, errata e fuorviante. Nelle Cosiddette scissioni nell’Internazionale, Engels e Marx citano direttamente dal documento originale di Bakunin (“l’égalisation politique, économique et sociale des classes”) (Marx e Engels 2014a, 241–43)
8. A riguardo, Carr dichiarò: “il cavallo di legno era entrato nella cittadella troiana”.
9. In proposito cfr. anche le considerazioni di Marx contenute nella lettera di Marx a Sigfrid Meyer e August Vogt, del 9 aprile 1870 (Marx 1975c).
10. Al principio degli anni Settanta il movimento operaio era organizzato in partito politico solo in Germania e, pertanto, un uso molto confuso del termine prevalse sia tra i seguaci di Marx che tra quelli di Bakunin. Il termine “partito” fu adoperato in un modo piuttosto vago anche dallo stesso Marx. Per lui, secondo Rubel: “il concetto di partito […] corrisponde al concetto di classe”. È utile sottolineare, infine, che lo scontro consumatosi all’interno dell’Internazionale tra il 1871 e il 1872 non si concentrò sulla costruzione del partito politico (espressione pronunciata solo due volte alla Conferenza di Londra e cinque volte al Congresso di L’Aia), bensì, “[sull’]uso […] dell’aggettivo politico” (Rubel 1974, 183; Haupt 1978, 84).
11. L’opposizione si era già espressa in favore della riduzione del potere del Consiglio Generale al Congresso di Sonvilier, ma Marx dichiarò a L’Aia: “preferiamo piuttosto abolire il Consiglio Generale che vederlo ridotto al ruolo di una cassetta postale”, (Burgelin, Langfeldt, e Molnár 1962, II:354).
12. Per un analisi critica di questa posizione si veda Miklós Molnár (Molnár 1963b, 439).
13. Karl Marx a César De Paepe, 28 Maggio 1872: “attendo con impazienza il prossimo congresso. Sarà la fine della mia schiavitù. Diventerò di nuovo un uomo libero; non accetterò più incarichi amministrativi, né nel Consiglio Generale, né nel Consiglio Federale Britannico” (Marx 1990a, 487-8).

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1. Gli effetti del colonialismo inglese in India
Negli ultimi decenni, in numerose università è andata sempre più diffondendosi un’interpretazione volta a rappresentare Marx come un autore colpevole di orientalismo, di economicismo e non in grado di decifrare le contraddizioni sociali se non attraverso la sola analisi del conflitto tra capitale e lavoro. In molti, tra teorici della scuola postmoderna, critici dell’eurocentrismo ed esponenti degli studi post-coloniali, hanno sostenuto queste tesi riscuotendo notevole eco e discreto successo. In realtà, una lettura non superficiale dell’opera di Marx – e la necessaria distinzione tra questa e il corpus dogmatico dei manuali di marxismo-leninismo, sui quali alcune di queste tesi sembrano basarsi – mostrano il profilo di un pensatore del tutto diverso dalle raffigurazioni oggi tanto in voga nell’accademia.

Moniti a leggere Marx con maggiore attenzione sono giunti anche dal fondatore della rivista Subaltern Studies. In Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India, Ranajit Guha ha espresso il suo biasimo per una posizione che, paradossalmente, è stata assunta anche da molti dei suoi epigoni: “alcuni degli scritti di Marx – ad esempio certi passaggi dei suoi così tanto conosciuti articoli sull’India – sono stati sicuramente letti senza contestualizzazione e in modo distorto, al punto da ridurre la sua valutazione circa le possibilità storiche del capitale ad adulazioni di un maniaco della tecnologia”. A suo giudizio, quella di Marx fu “una critica che si distingue[va] inequivocabilmente dal liberalismo”, tanto più valida se si considera che essa venne elaborata nell’epoca della “fase ascendente e ottimistica” di quest’ultimo, nel mentre “il capitale cresceva con forza e sembrava che non ci fossero limiti alla sua espansione e capacità di trasformare natura e società”. Insomma, quanto affermato da Partha Chatterjee in The Politics of the Governed: Popular Politics in Most of the World – ovvero che la gran parte dei “marxisti hanno, in generale, creduto che l’influsso del capitale sulla comunità tradizionale fosse il simbolo inevitabile del progresso storico” – è inconfutabile. Tuttavia, sarebbe errato estendere questa posizione anche a Marx e alla sua interpretazione della società.

La convinzione che l’espansione del modo di produzione capitalistico fosse un presupposto fondamentale per la nascita della società comunista attraversa l’intera opera di Marx. Nel Manifesto del partito comunista (1848), Marx ed Engels riconobbero più di un merito all’epoca borghese. Essa non solo aveva “distrutto tutte le condizioni di vita feudali, patriarcali, idilliache”, ma aveva anche sostituito allo “sfruttamento velato da illusioni religiose e politiche, (…) lo sfruttamento esplicito, senza pudori, diretto e brutale”. Essi non ebbero dubbi nel dichiarare che “la borghesia [aveva] avuto nella storia una funzione sommamente rivoluzionaria”. Sfruttando le scoperte geografiche e la nascita del mercato mondiale, aveva “reso cosmopolita la produzione e il consumo di tutti i paesi”.

In I risultati futuri della dominazione britannica in India (1853), uno dei tanti articoli giornalistici di Marx apparsi sul New-York Tribune, egli scrisse che “l’Inghilterra deve assolvere una doppia missione in India, una distruggitrice, l’altra rigeneratrice: annientare la vecchia società asiatica e porre le fondamenta materiali della società occidentale in Asia”. Egli non nutrì alcuna illusione sulle caratteristiche di fondo del capitalismo, ben sapendo che la borghesia non aveva “mai dato impulso al progresso senza trascinare gli individui nel sangue e nel fango, nella miseria e nella degradazione”. Tuttavia, fu altresì convinto che lo scambio globale e lo sviluppo delle forze produttive degli esseri umani, mediante la trasformazione della produzione in un “dominio scientifico dei fattori naturali”, avrebbero creato le basi per una società diversa: “l’industria borghese e il commercio [avrebbero] crea[to … le] condizioni materiali per un mondo nuovo”.

Queste asserzioni valsero a Marx le accuse di Edward Said, il quale, in Orientalismo, non solo dichiarò che “le analisi economiche di Marx [erano] del tutto compatibili con la visione d’insieme dell’orientalismo”, ma insinuò anche che esse “dipend[evano] dal vecchio pregiudizio di ineguaglianza tra Est e Ovest”. Il primo a mettere in evidenza gli errori di questa interpretazione, troppo circoscritta e faziosa, fu Sadiq Jalal al-Azm che, nell’articolo Orientalism and Orientalism in Reverse, bollò il “resoconto [di Said] delle vedute e delle analisi di Marx, su processi storici e situazioni altamente complessi, come una farsa”. A suo avviso, non c’era “nulla di specifico, né con l’Asia né con l’Oriente, nell’ampia interpretazione teorica di Marx”. Rispetto a “capacità produttive, organizzazione sociale, ascendente storico, potere militare e sviluppi scientifici e tecnologici, (…) Marx, come chiunque altro, conosceva la superiorità dell’Europa moderna sull’Oriente. Tuttavia, accusarlo di (…) trasformare questo fatto contingente in una realtà necessaria per tutti i tempi era assurdo”. Anche Aijaz Ahmad, in In Theory: Classes, Nations, Literatures, ha ben mostrato come Said avesse “decontestualizz[ato] citazioni, con scarso senso di cosa [rappresentasse] il passaggio citato” nell’opera di Marx, semplicemente per “inserir[le] nel [suo] archivio orientalista”.

L’autore indiano ha correttamente osservato che “la denuncia di Marx della società pre-coloniale in India non è più stridente della sua denuncia del passato feudale dell’Europa”. A suo giudizio, “per Marx l’idea di un certo ruolo progressivo del colonialismo era legato all’idea di un ruolo progressivo del capitale in confronto a ciò che era esistito precedentemente, tanto all’interno dell’Europa quanto al fuori di essa”; “la distruzione della classe contadina europea nel corso dell’accumulazione originaria [venne] descritta in toni analoghi” alle mutazioni intervenute in India.

In ogni caso, gli articoli di Marx sull’India del 1853 offrono una visione ancora molto parziale e semplicistica del colonialismo, se confrontati con le riflessioni che, successivamente, egli elaborò sull’argomento. Le considerazioni sulla presenza britannica in India vennero emendate qualche anno dopo, quando, scrivendo sulla ribellione dei Sepoy del 1857 per lo stesso quotidiano americano, nell’articolo Investigazione sulle torture in India, Marx si schierò, con decisione, dalla parte di quanti tentarono di “espellere i conquistatori stranieri”. Analoghe prese di posizione sono molto frequenti, sia nelle sue opere che nei suoi interventi politici.

2. “Unicamente nell’Europa occidentale”
Una delle esposizioni più analitiche circa gli effetti positivi del processo produttivo capitalistico si trova nel primo libro di Il capitale (1867). Nonostante fosse divenuto molto più consapevole, rispetto al passato, del carattere distruttivo del capitalismo, nel suo magnum opus egli riassunse le sei condizioni generate dal capitale – in particolare dalla sua “centralizzazione” – che costituiscono i presupposti fondamentali per la possibile nascita della società comunista. Esse erano: 1) la cooperazione lavorativa; 2) l’apporto scientifico-tecnologico fornito alla produzione; 3) l’appropriazione delle forze della natura da parte della produzione; 4) la creazione di grandi macchinari adoperabili soltanto in comune dagli operai; 5) il risparmio dei mezzi di produzione; 6) la tendenza a creare il mercato mondiale.

Per Marx, il capitalismo avrebbe creato le condizioni per il superamento dei rapporti economico-sociali da esso stesso originati e, pertanto, il possibile trapasso a una società socialista. Così come nelle sue considerazioni sul profilo economico delle società extra-europee, il punto centrale della sua riflessione consisteva nello sviluppo del capitalismo in vista del suo rovesciamento. Marx riconobbe che questo modo di produzione, nonostante lo spietato sfruttamento degli esseri umani, presentava alcuni elementi potenzialmente progressivi, tali da consentire, molto più che in altre società del passato, la valorizzazione delle potenzialità dei singoli individui. Profondamente avverso al dettame produttivistico del capitalismo, ovvero al primato del valore di scambio e all’imperativo della produzione di pluslavoro, Marx valutò la questione dell’aumento delle capacità produttive in relazione all’incremento delle facoltà individuali. Come scrisse anche nei Grundrisse, egli considerò il capitalismo come “un necessario punto di passaggio”, affinché potessero dispiegarsi le condizioni che avrebbero permesso al proletariato di lottare, con speranze di successo, per l’instaurazione di un modo di produzione socialista.

Se Marx ritenne che il capitalismo fosse una transizione essenziale, affinché si venissero a determinare le condizioni storiche entro le quali il movimento operaio potesse lottare per una trasformazione comunista della società, viceversa, non pensò mai che questa idea andasse applicata in modo rigido e dogmatico. Al contrario, egli negò più volte – sia in testi pubblicati che in manoscritti non dati alle stampe – di avere concepito un’interpretazione unidirezionale della storia, in base alla quale gli esseri umani erano destinati a compiere ovunque il medesimo cammino e, per giunta, attraverso le stesse tappe.

Nel corso degli ultimi anni della sua esistenza, Marx confutò la tesi, a lui erroneamente attribuita, della inesorabilità storica del modo di produzione borghese. La sua totale estraneità a questa posizione si espresse nel dibattito sul possibile sviluppo del capitalismo in Russia. Allo scrittore e sociologo Nikolaj Michajlovskij, che lo aveva accusato di aver considerato il capitalismo quale tappa imprescindibile anche per l’emancipazione della Russia, Marx replicò che nel primo libro di Il capitale egli aveva “prete[so] unicamente di indicare la via mediante la quale, nell’Europa occidentale, l’ordine economico capitalistico [era] usc[ito] dal grembo dell’ordine economico feudale”. Marx rinviò alla lettura di un passaggio dell’edizione francese (1872-75) di Il capitale, nel quale aveva sostenuto che la base dell’intero percorso di separazione dei produttori dai loro mezzi di produzione era stata “l’espropriazione dei coltivatori”. Egli aveva aggiunto che questo processo si era “compiuto in modo radicale solo in Inghilterra, (…) [e che] tutti gli altri paesi dell’Europa occidentale percorrevano lo stesso movimento”. Dunque, aveva preso in esame soltanto il ‘vecchio continente’, non il mondo intero.

È in questo orizzonte spaziale che va inquadrata l’affermazione presente nella prefazione al primo libro di Il capitale: “il paese industrialmente più sviluppato non fa che mostrare a quello meno sviluppato l’immagine del suo avvenire”. Marx scrisse per il lettore tedesco, osservando che gli abitanti di quella nazione erano “tormentati, come tutto il resto dell’Europa occidentale continentale, non solo dallo sviluppo della produzione capitalistica, ma anche dalla mancanza di tale sviluppo”. A suo giudizio, accanto alle “miserie moderne” sopravviveva l’oppressione di “tutta una serie di miserie ereditarie che sorg[eva]no dal vegetare di modi di produzione antiquati e sorpassati che ci sono stati trasmessi con il loro seguito di rapporti sociali e politici anacronistici”.

In Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Dipesh Chakrabarty ha, invece, erroneamente interpretato questo passaggio come un tipico esempio di storicismo che segue il principio “prima in Europa e poi altrove”. Le “ambiguità nella prosa di Marx” sono state presentate come un prototipo di quanti considerano la “storia come una stanza d’attesa, un periodo che è necessario per la transizione al capitalismo in qualunque tempo e luogo particolare. Questo è il periodo al quale (…) è spesso consegnato il terzo mondo”. In ogni caso, nel saggio The Fetish of “the West” in Postcolonial Theory, Neil Lazarus ha giustamente osservato che “non tutte le narrative storiche sono teleologiche o storiciste”.

Quanto alla Russia, Marx condivise l’opinione di Michajlovskij secondo la quale essa avrebbe potuto “appropiar[si] di tutti frutti (…) [del] regime capitalistico (…), sviluppando i suoi presupposti storici, (…) senza sperimentare la tortura di questo regime”. Egli contestò a Michajlovskij di aver trasfigurato il suo “schizzo della genesi del capitalismo nell’Europa occidentale in una teoria storico-filosofica della marcia universale fatalmente imposta a tutti i popoli, in qualunque situazione storica essi si trovino”. Marx fece notare che la corretta interpretazione dei fenomeni storici non poteva essere affidata alla “chiave universale di una teoria storico-filosofica, la cui virtù suprema consiste nell’essere metastorica”.

La problematica sollevata da Michajlovskij – che ignorava la vera posizione di Marx – prefigurò, però, uno dei limiti fondamentali che avrebbe caratterizzato il marxismo novecentesco. Al tempo, inoltre, queste idee già serpeggiavano tra i seguaci di Marx, sia in Russia che altrove. La critica di Marx a tale concezione fu tanto più importante perché, oltre che a essere rivolta al presente, anticipò quanto sarebbe accaduto successivamente.

3. Il dibattito sul comunismo in Russia
Marx espresse gli stessi convincimenti nel 1881, quando la rivoluzionaria Vera Zasulič lo interpellò circa il futuro della comune [Obščina] agricola. La Zasulič gli chiese se quest’ultima avesse potuto svilupparsi in forma socialista, o se era destinata a perire, perché il capitalismo si sarebbe necessariamente imposto anche in Russia. Nella sua risposta, Marx ribadì che nel primo libro di Il capitale egli aveva “espressamente limitato [la] ‘fatalità storica'” dello sviluppo del capitalismo – che introduceva la “separazione radicale dei mezzi di produzione dal produttore” – solamente “ai paesi dell’Europa occidentale”.

Riflessioni ancora più circostanziate al riguardo sono reperibili nelle bozze preparatorie della lettera spedita alla Zasulič. In esse Marx evidenziò la peculiare caratteristica dovuta alla coesistenza tra l’Obščina e le forme economiche più avanzate. Egli osservò che la Russia era “contemporanea a una cultura superiore [ed era] legata al mercato mondiale, in cui predomina la produzione capitalistica. Appropriandosi dei risultati positivi di questo modo di produzione, essa [era …] in grado di sviluppare e trasformare, invece di distruggere, la forma ancora arcaica della sua comune rurale”. I contadini avrebbero potuto “integrare le acquisizioni positive elaborate dal sistema capitalistico, senza dover passare sotto le sue forche caudine”.

A quanti ritenevano che il capitalismo dovesse rappresentare una tappa irrinunciabile anche per la Russia, poiché sostenevano che era impossibile che la storia procedesse per balzi, Marx domandò, in modo ironico, se, conseguentemente, anche la Russia, così “come l’Occidente”, avrebbe dovuto “attraversare un lungo periodo d’incubazione dell’industria meccanica per potere arrivare alle macchine, ai bastimenti a vapore e alle ferrovie”. Egli sollevò, a sua volta, l’interrogativo sul come sarebbe stato possibile “introdurre nel loro paese, in un batter d’occhio, tutto il meccanismo dello scambio (banche, società per azioni, etc.), la cui elaborazione [era] costata secoli all’Occidente”. Era evidente che la storia della Russia, o di qualsiasi altro paese, non doveva per forza ripercorrere tutte le tappe che avevano segnato la storia dell’Inghilterra o di altre nazioni europee. Quindi, anche la trasformazione socialista dell’Obščina avrebbe potuto compiersi senza passare necessariamente attraverso il capitalismo.

Il modello di società comunista che aveva in mente Marx non era affatto un modo “primitivo di produzione cooperativa o collettiva, [che era] il risultato dell’individuo isolato”, bensì quello derivante dalla “socializzazione dei mezzi di produzione”. Negli ultimi anni di vita, egli non aveva mutato il suo giudizio, complessivamente critico, sulle comuni rurali in Russia e, nel procedere della sua analisi, lo sviluppo dell’individuo e della produzione sociale avevano conservato intatta la loro insostituibile centralità.

Nelle riflessioni sul caso russo non si palesa, dunque, alcun drammatico strappo rispetto alle sue precedenti convinzioni. Gli elementi di novità, intervenuti rispetto al passato, riguardano, invece, la maturazione della sua posizione teorico-politica che lo portò a considerare come possibili, per il passaggio al comunismo, altre strade – anche al di fuori dei paesi europei – mai valutate prima di allora o, fino ad allora, ritenute irrealizzabili.

Marx affermò che, “teoricamente parlando”, era possibile che l’Obščina potesse “conservarsi sviluppando la sua base, la proprietà comune della terra (…). Essa può diventare il primo punto di partenza del sistema economico al quale tende la società moderna; può cambiare di pelle senza incontrare il suicidio. Può assicurarsi i frutti con i quali la produzione capitalistica ha arricchito l’umanità, senza passare per il regime capitalistico”. La contemporaneità con la produzione capitalistica offriva alla comune agraria russa “già pronte le condizioni materiali del lavoro cooperativo, organizzato su vasta scala”.

Al di là della sua indisponibilità ad accettare l’idea che uno sviluppo storico predefinito potesse manifestarsi, in egual modo, in scenari economici e politici distinti, i progressi teorici di Marx furono dovuti anche all’evoluzione delle sue elaborazioni sugli effetti prodotti dal capitalismo nei paesi economicamente più arretrati. Egli non riteneva più, come aveva asserito nel 1853 sul New-York Tribune, a proposito dell’India, che “l’industria e il commercio borghesi [avrebbero] crea[to… le] condizioni materiali per un mondo nuovo”. Lustri di nuovi e dettagliati studi e di attenta osservazione dei mutamenti intervenuti nello scenario politico internazionale, avevano concorso a fargli maturare una visione del colonialismo britannico ben diversa da quella espressa quando era un giornalista di appena trentacinque anni. Gli effetti prodotti dal capitalismo nei paesi colonizzati furono valutati in tutt’altro modo. Riferendosi “alle Indie Orientali”, in una delle bozze della lettera alla Zasulič, Marx scrisse che “tutti sa[peva]no che lì la soppressione della proprietà comune del suolo non [era] stata che un atto di vandalismo degli inglesi; non [aveva] spinto il popolo indigeno avanti, ma indietro”. A suo avviso, i britannici erano stati capaci solo di “distruggere l’agricoltura indigena e [di] raddoppiare il numero e l’intensità delle carestie”. Il capitalismo non arrecava progresso ed emancipazione come millantavano i suoi apologeti, ma solo rapina delle risorse naturali, devastazioni ambientali e nuove forme di schiavitù e di dipendenza umana.

Infine, Marx ritornò sulla possibile concomitanza tra capitalismo e forme comunitarie del passato, conservate nei paesi extra-europei, anche nel 1882. Nella Prefazione a una nuova edizione russa del Manifesto del partito comunista, redatta assieme a Engels, il destino dell’Obščina fu accomunato a quello delle lotte proletarie in Europa: “in Russia, accanto all’ordinamento capitalistico, che febbrilmente si va sviluppando, e assieme alla proprietà fondiaria borghese, che si sta formando solo ora, oltre la metà del suolo si trova sotto forma di proprietà comune dei contadini. Si presenta, quindi, il problema: la comunità rurale russa, questa forma – è vero – in gran parte già dissolta dell’originaria proprietà comune della terra, potrà passare direttamente a una più alta forma comunistica di proprietà terriera? Oppure essa dovrà attraversare, prima, lo stesso processo di dissoluzione che ha costituito lo sviluppo storico dell’Occidente? La sola risposta oggi possibile è questa: se la rivoluzione russa servirà come segnale a una rivoluzione operaia in Occidente, in modo che entrambe si completino, allora l’odierna proprietà comune rurale russa potrà servire da punto di partenza per un’evoluzione comunista”.

La posizione dialettica raggiunta da Marx gli consentì di abbandonare l’idea secondo la quale il modo di produzione socialista poteva essere costruito solo attraverso determinate tappe. Inoltre, egli negò espressamente la necessità storica dello sviluppo del capitalismo in ogni parte del mondo. Nei suoi ragionamenti non vi è traccia di determinismo economico. Le considerazioni che svolse, con ricchezza di argomentazioni, sul futuro dell’Obščina sono agli antipodi dell’equiparazione fra socialismo e sviluppo delle forze produttive affermatasi, con accenti nazionalistici, tanto in seno ai partiti socialdemocratici della Seconda Internazionale (presso i quali sorsero finanche simpatie verso il colonialismo), quanto, con richiami a un presunto ‘metodo scientifico’ dell’analisi sociale, nel movimento comunista internazionale del Novecento.

Marx non mutò le sue idee di base sul profilo che avrebbe assunto la società comunista. Guidato dall’ostilità verso gli schematismi del passato, così come verso i nuovi dogmatismi che stavano nascendo in suo nome, ritenne possibile lo scoppio della rivoluzione in luoghi e forme precedentemente poco considerati. Per Marx il futuro restava nelle mani della classe lavoratrice e nella sua capacità di determinare, con le sue lotte e attraverso le proprie organizzazioni di massa, rivolgimenti sociali e la nascita di un sistema economico-politico alternativo.

Bibliografia
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Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton University Press, Princeton 2000.
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Neil Lazarus, The Fetish of “the West” in Postcolonial Theory, in Crystal Bartolovich and Neil Lazarus (eds.), Marxism, Modernity and Postcolonial Studies, Cambridge University Press, Cambridge 2002.
Edward Said, Orientalismo, Feltrinelli, Roma 2008 [1978].

1. Le origini del concetto.
L’alienazione può essere annoverata tra le teorie più rilevanti e dibattute del XX secolo e la concezione che ne elaborò Marx assunse un ruolo determinante nell’ambito delle discussioni sviluppatesi sul tema. Tuttavia, diversamente da come si potrebbe immaginare, il percorso della sua affermazione non è stato affatto lineare e le pubblicazioni di alcuni inediti di Marx, contenenti riflessioni sull’alienazione, hanno rappresentato significativi punti di svolta per la trasformazione e la diffusione di questa teoria.

Nel corso dei secoli, il termine alienazione fu utilizzato più volte e con mutevoli significati. Nella riflessione teologica esso designò il distacco dell’uomo da dio; nelle teorie del contratto sociale servì a indicare la perdita della libertà originaria dell’individuo; mentre nell’economia politica inglese venne adoperato per descrivere la cessione della proprietà della terra e delle merci. La prima sistematica esposizione filosofica dell’alienazione avvenne solo all’inizio dell’Ottocento e fu opera di Georg W. F. Hegel (1770-1831). Nella Fenomenologia dello spirito (1807), infatti, egli ne fece la categoria centrale del mondo moderno e adoperò i termini di Entäusserung (rinuncia) ed Entfremdung (estraneità, scissione) per rappresentare il fenomeno mediante il quale lo spirito diviene altro da sé nell’oggettività. Tale problematica ebbe grande importanza anche presso gli autori della Sinistra hegeliana e la concezione di alienazione religiosa elaborata da Ludwig Feuerbach (1804-1872) nell’Essenza del cristianesimo (1841), ovvero la critica del processo mediante il quale l’uomo si convince dell’esistenza di una divinità immaginaria e si sottomette a essa, contribuì in modo significativo allo sviluppo del concetto.

Successivamente, l’alienazione scomparve dalla riflessione filosofica e nessuno tra i maggiori autori della seconda metà dell’Ottocento vi dedicò particolare attenzione. Lo stesso Marx impiegò il termine in rarissime occasioni nelle opere pubblicate nel corso della sua esistenza, e questo tema risultò del tutto assente anche nel marxismo della Seconda Internazionale (1889-1914) .

Tuttavia, a cavallo tra i due secoli, alcuni pensatori elaborarono alcuni concetti che, successivamente, furono associati a quello di alienazione. Nei libri La divisione del lavoro sociale (1893) e Il suicidio (1897), ad esempio, Émile Durkheim (1858-1917) formulò la nozione di «anomia», con la quale intese indicare quell’insieme di fenomeni che si manifestavano nelle società in cui le norme preposte a garantire la coesione sociale entravano in crisi in seguito al forte sviluppo della divisione del lavoro. I mutamenti sociali intervenuti nel XIX secolo, con le enormi trasformazioni del processo produttivo, costituirono anche lo sfondo delle riflessioni dei sociologi tedeschi. Nella Filosofia del denaro (1900), Georg Simmel (1858-1918) dedicò grande attenzione al predominio delle istituzioni sociali sugli individui e all’impersonalità dei rapporti umani, mentre in Economia e società (1922) Max Weber (1864-1920) si soffermò sui concetti di «burocratizzazione» e di «calcolo razionale» nelle relazioni umane, considerati l’essenza del capitalismo. Questi autori, però, reputarono tali fenomeni come eventi inevitabili e le loro considerazioni furono sempre guidate dalla volontà di rendere migliore l’ordine politico e sociale esistente, e non certo da quella di sovvertirlo con un altro.

2. La riscoperta dell’alienazione.
La riscoperta della teoria dell’alienazione avvenne grazie a György Lukács (1885-1971). In Storia e coscienza di classe (1923), riferendosi ad alcuni passaggi del libro I di Il capitale (1867) di Marx, in particolare al paragrafo dedicato al «carattere di feticcio della merce» (Der Fetischcharakter der Ware), egli elaborò il concetto di reificazione (Verdinglichung o Versachlichung), ovvero il fenomeno attraverso il quale l’attività lavorativa si contrappone all’uomo come qualcosa di oggettivo e indipendente e lo domina mediante leggi autonome e a lui estranee. Nei suoi tratti fondamentali, però, la teoria di Lukács era ancora troppo simile a quella hegeliana, poiché anch’egli concepì la reificazione come un «fatto strutturale fondamentale» . Così, quando negli anni sessanta, soprattutto dopo la comparsa della traduzione francese del suo libro , questo testo tornò a esercitare una grande influenza tra gli studiosi e i militanti di sinistra, Lukács decise di ripubblicare il suo scritto in una nuova edizione introdotta da una lunga Prefazione autocritica, nella quale, per chiarire la sua posizione, affermò: «Storia e coscienza di classe segue Hegel nella misura in cui […] l’estraneazione viene posta sullo stesso piano dell’oggettivazione» .

Un altro autore che, nel corso degli anni venti, prestò grande attenzione a queste tematiche fu Isaak Ilijč Rubin (1886-1937). Nel suo scritto Saggi sulla teoria del valore di Marx (1924), egli sostenne che la teoria del feticismo costituiva «la base dell’intero sistema economico di Marx e, in particolare, della sua teoria del valore» . Per l’autore russo, la reificazione dei rapporti sociali rappresentava «un fatto reale del capitalismo» , ovvero consisteva in «una vera e propria “materializzazione” dei rapporti di produzione, e non di una semplice “mistificazione” o di un’illusione ideologica. Si tratta[va] di uno dei caratteri strutturali dell’economia nella società attuale. […] Il feticismo non [era] solo un fenomeno della coscienza sociale, ma dell’essere sociale stesso» . Nonostante queste intuizioni, lungimiranti se si considera il periodo in cui furono scritte, l’opera di Rubin non riuscì a favorire la conoscenza della teoria dell’alienazione, poiché, essendo stata tradotta in inglese soltanto nel 1972, conobbe una tarda ricezione in Occidente.

L’evento decisivo che intervenne a rivoluzionare in maniera definitiva la diffusione del concetto di alienazione fu la pubblicazione, nel 1932, dei Manoscritti economico-filosofici del 1844 (1844), un inedito appartenente alla produzione giovanile di Marx. Da questo testo emerse il ruolo di primo piano conferito alla teoria dell’alienazione durante un’importante fase dello sviluppo della sua concezione: la scoperta dell’economia politica . Marx, infatti, mediante la categoria di lavoro alienato (entfremdete Arbeit) non solo traghettò la problematica dell’alienazione dalla sfera filosofica, religiosa e politica a quella economica della produzione materiale, ma fece di quest’ultima anche il presupposto per potere comprendere e superare le prime . Nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, l’alienazione venne descritta come il fenomeno attraverso il quale il prodotto del lavoro «sorge di fronte al lavoro come un ente estraneo, come una potenza indipendente dal producente» . Per Marx, «l’espropriazione dell’operaio nel suo prodotto non ha solo il significato che il suo lavoro diventa un oggetto, un’esistenza esterna, bensì che esso esiste fuori di lui, indipendente, estraneo a lui, come una potenza indipendente di fronte a lui, e che la vita, da lui data all’oggetto, lo confronta estranea e nemica» .

Accanto a questa definizione generale, Marx elencò quattro differenti tipi di alienazione che indicavano come nella società borghese il lavoratore fosse alienato: a) dal prodotto del suo lavoro, che diviene un «oggetto estraneo e avente un dominio su di lui»; b) dall’attività lavorativa, che viene percepita come «rivolta contro lui stesso […] [e] a lui non appartenente»; c) dal genere umano, poiché la «essenza specifica dell’uomo» è trasformata in «un’essenza a lui estranea»; e d) dagli altri esseri umani, ovvero rispetto «al lavoro e all’oggetto del lavoro» realizzati dai suoi simili.

Per Marx, diversamente da Hegel, l’alienazione non coincideva con l’oggettivazione in quanto tale, ma con una precisa realtà economica e con uno specifico fenomeno: il lavoro salariato e la trasformazione dei prodotti del lavoro in oggetti che si contrappongono ai loro produttori. La diversità politica tra le due interpretazioni è enorme. Contrariamente a Hegel, che aveva rappresentato l’alienazione quale manifestazione ontologica del lavoro, Marx concepì questo fenomeno come la caratteristica di una determinata epoca della produzione, quella capitalistica, ritenendone possibile il superamento mediante «l’emancipazione della società dalla proprietà privata» . Considerazioni analoghe furono sviluppate nei quaderni di appunti contenenti gli estratti dall’opera Elementi di economia politica (1821) di James Mill (1773-1836):

il […] lavoro sarebbe libera manifestazione della vita e dunque godimento della vita. Ma nelle condizioni della proprietà privata esso è alienazione della vita; infatti io lavoro per vivere, per procurarmi mezzi per vivere. Il mio lavoro non è vita. In secondo luogo: nel lavoro sarebbe quindi affermata la peculiarità della mia individualità, poiché vi sarebbe affermata la mia vita individuale. Il lavoro sarebbe dunque vera e attiva proprietà. Ma nelle condizioni della proprietà privata la mia individualità è alienata al punto che questa attività mi è odiosa, è per me un tormento e solo la parvenza di un’attività, ed è pertanto anche soltanto un’attività estorta ed impostami soltanto da un accidentale bisogno esteriore, e non da un bisogno necessario interiore. Dunque, anche in queste frammentarie e, talvolta, esitanti formulazioni giovanili, Marx trattò l’alienazione sempre da un punto di vista storico e mai naturale.

3. Le altre concezioni dell’alienazione.
Ci sarebbe voluto ancora molto tempo, però, prima che una concezione storica, e non ontologica, dell’alienazione potesse affermarsi. La maggior parte degli autori che, nei primi decenni del Novecento, si occupò di questa problematica lo fece sempre considerandola un aspetto universale dell’esistenza umana. In Essere e tempo, Martin Heidegger (1889-1976) affrontò il problema dell’alienazione dal versante meramente filosofico e considerò questa realtà come una dimensione fondamentale della storia. La categoria da lui utilizzata per descrivere la fenomenologia dell’alienazione fu quella di «decadimento» (Verfallen) , cioè la tendenza dell’Esserci (Dasein) – che nella filosofia heideggeriana indica la costituzione ontologica della vita umana – a perdersi nell’inautenticità e nel conformismo del mondo che lo circonda. Per Heidegger, «questo stato presso il “mondo” significa l’immedesimazione nell’essere-assieme dominato dalla chiacchiera, dalla curiosità e dall’equivoco» . Un territorio, dunque, completamente diverso dalla fabbrica e dalla condizione operaia che furono al centro delle preoccupazioni e dell’elaborazione di Marx. Inoltre, questa condizione di «decadimento» non fu considerata da Heidegger come una condizione «negativa e deplorevole, che il progredire della civiltà umana avrebbe potuto un giorno annullare» , ma come una caratteristica ontologica, «un modo esistenziale dell’essere-nel-mondo» . Heidegger tentò anche di alterare lo stesso significato della concezione marxiana di alienazione. Nella Lettera sull’«umanismo» (1947) egli elogiò Marx, affermando che in lui la «alienazione raggiunge[va] una dimensione essenziale della storia» .

Tuttavia, questa posizione non corrisponde al vero poiché non è presente in nessuno degli scritti di Marx.
Anche Herbert Marcuse (1898-1979), che diversamente da Heidegger conosceva bene l’opera di Marx , identificò l’alienazione con l’oggettivazione in generale e non con la sua manifestazione nei rapporti di produzione capitalistici. Nel saggio Sui fondamenti filosofici del concetto di lavoro nella scienza economica (1932), egli sostenne che il «carattere di peso del lavoro» non poteva essere ricondotto meramente a «determinate condizioni presenti nell’esecuzione del lavoro, alla sua organizzazione tecnico-sociale», ma andava considerato come uno dei suoi tratti fondamentali:

quando è all’opera, il lavoratore è «presso la cosa», sia che stia dietro una macchina, o che progett[i] piani tecnici, o che prenda delle misure organizzative, o che studi problemi scientifici, o che istruisc[a] gli uomini, ecc. Nel suo fare si lascia guidare dalla cosa, si assoggetta e ubbidisce alle sue leggi, anche quando domina il suo oggetto […]. In ogni caso non è «presso di sé» […], è presso «l’altro da sé», anche quando questo fare dà compimento alla propria vita liberamente assunta. Questa alienazione ed estraneazione dell’esistenza […] è, per principio, ineliminabile.

Per Marcuse, quindi, esisteva una «negatività originaria del fare lavorativo», che egli reputava appartenere alla «essenza stessa dell’esistenza umana» . La critica dell’alienazione divenne, così, una critica della tecnologia e del lavoro in generale. Il superamento dell’alienazione fu ritenuto possibile soltanto attraverso il gioco, momento nel quale l’uomo poteva raggiungere la libertà negatagli durante l’attività produttiva: «un singolo lancio di palla da parte di un giocatore rappresenta un trionfo della libertà umana sull’oggettività che è infinitamente maggiore della conquista più strepitosa del lavoro tecnico» .

In Eros e civiltà (1955), Marcuse prese le distanze dalla concezione marxiana in modo netto. Affermò che l’emancipazione dell’uomo poteva realizzarsi solo mediante la liberazione dal lavoro (abolition of labor) e attraverso l’affermazione della libido e del gioco nei rapporti sociali. La possibilità di superare lo sfruttamento, mediante la nascita di una società basata sulla proprietà comune dei mezzi di produzione, venne da lui accantonata, poiché il lavoro in generale, non solo quello salariato, venne considerato come

lavoro per un apparato che essi [la grande maggioranza della popolazione] non controllano, che opera come un potere indipendente. A questo potere gli individui, se vogliono vivere, devono sottomettersi, ed esso diventa tanto più estraneo quanto più si specializza la divisione del lavoro. […] Lavorano in uno stato di alienazione […] [in] assenza di soddisfazione [e] negazione del principio del piacere.

La norma cardine contro cui gli esseri umani avrebbero dovuto ribellarsi era il principio di prestazione (performance) imposto dalla società. Secondo Marcuse, infatti,

il conflitto tra sessualità e civiltà si acuisce con lo sviluppo del dominio. Sotto la legge del principio di prestazione, corpo e anima vengono ridotti a strumenti di lavoro alienato; come tali possono funzionare soltanto se rinunciano alla libertà di quel soggetto-oggetto libidico che originalmente l’organismo umano è, e desidera essere. […] L’uomo esiste come strumento di prestazione alienata .

Dunque, egli concluse che la produzione materiale, anche se organizzata in modo equo e razionale, «non potrà mai rappresentare un regno di civiltà e di soddisfazione […]. È la sfera al di fuori del lavoro che determina la libertà e la realizzazione» . L’alternativa proposta da Marcuse fu l’abbandono del mito prometeico caro al giovane Marx, per approdare a un orizzonte dionisiaco: la «liberazione dell’eros» . Diversamente da Sigmund Freud (1856-1939), il quale nel Disagio della civiltà (1930) aveva sostenuto che un’organizzazione non repressiva della società avrebbe comportato una pericolosa regressione del livello di civiltà raggiunto nei rapporti umani , Marcuse era convinto che se la liberazione degli istinti fosse avvenuta in una «società libera», altamente tecnologizzata e al servizio dell’uomo, essa avrebbe favorito non solo «uno sviluppo del progresso» , ma anche creato «nuovi e duraturi rapporti di lavoro» .

In questo evolversi del suo pensiero, una significativa influenza fu esercitata dalle idee di Charles Fourier (1772-1837) il quale, nella Teoria dei quattro movimenti (1808), si era opposto ai sostenitori del «sistema commerciale», verso i quali utilizzò in senso dispregiativo l’epiteto di «civilizzati», e aveva sostenuto che la società sarebbe stata libera solo nel momento in cui tutti i suoi componenti fossero ritornati a esprimere le loro passioni. Queste erano per lui ben più importanti della «ragione», in nome della quale erano stati compiuti «tutti i massacri di cui la storia ha trasmesso il ricordo» . Secondo Fourier, il principale errore per un regime politico consisteva, dunque, nella repressione della natura umana. L’«armonia» sarebbe stata possibile solo se gli individui avessero potuto sprigionare, come quando si trovavano allo stato naturale, tutti i loro istinti.

Quanto a Marcuse, giunto a perorare la necessità di opporsi al dominio tecnologico in generale, le indicazioni che egli fornì sul modo in cui una nuova società avrebbe potuto prendere corpo furono più che vaghe. La critica dell’alienazione non rispondeva più allo scopo di contrastare i rapporti di produzione capitalistici e Marcuse approdò, alla fine, a una riflessione così pessimistica sulle possibilità di un cambiamento sociale da includere persino la classe operaia tra i soggetti che operavano in difesa del sistema.

La prefigurazione di un’estraneazione generalizzata, prodotta da un controllo sociale invasivo e dalla manipolazione dei bisogni creata dalla capacità d’influenza dei mass-media , fu teorizzata anche da Max Horkheimer (1895-1973) e Theodor Adorno (1903-1969), altri due esponenti di punta della Scuola di Francoforte. In Dialettica dell’illuminismo (1947), essi affermarono che «la razionalità tecnica di oggi non è altro che la razionalità del dominio. È il carattere coatto […] della società estraniata a sé stessa» . Essi ponevano in evidenza come, nel capitalismo, persino la sfera del divertimento, un tempo libera e alternativa al lavoro, fosse stata assorbita negli ingranaggi della riproduzione del consenso.

Dopo la seconda guerra mondiale, il concetto di alienazione approdò anche alla psicoanalisi. Coloro che se ne occuparono partirono dalla teoria di Freud, per la quale, nella società borghese, gli esseri umani sono posti dinanzi alla decisione di dovere scegliere tra natura e cultura. Per potere godere delle sicurezze garantite dalla civilizzazione, essi dovevano necessariamente rinunciare alle proprie pulsioni: «di fatto l’uomo primordiale stava meglio, poiché ignorava qualsiasi restrizione pulsionale. In compenso la sua sicurezza di godere a lungo di tale felicità era molto esigua. L’uomo civile ha barattato una parte della sua possibilità di felicità per un po’ di sicurezza» . Gli psicologi collegarono l’alienazione con le psicosi che si manifestano, in alcuni individui, proprio in conseguenza di questa scelta conflittuale. Conseguentemente, la vastità della problematica dell’alienazione venne ridotta a un fenomeno meramente soggettivo.

L’esponente che più si occupò di alienazione, in questa disciplina, fu Erich Fromm (1900-1980). Diversamente dalla maggioranza dei suoi colleghi, egli non separò mai le manifestazioni dell’alienazione dal contesto storico capitalistico e, con i suoi scritti Psicanalisi della società contemporanea (1955) e L’uomo secondo Marx (1961), si servì di questo concetto per tentare di costruire un ponte tra la psicoanalisi e il marxismo. Tuttavia, anche Fromm affrontò questa problematica privilegiando sempre l’analisi soggettiva e la sua concezione di alienazione, che riassunse come «una forma di esperienza per la quale la persona conosce sé stessa come un estraneo» , rimase troppo circoscritta al singolo. Inoltre, la sua interpretazione della concezione dell’alienazione in Marx si basò sui soli Manoscritti economico-filosofici del 1844 e si caratterizzò per una profonda incomprensione della specificità e della centralità del concetto di lavoro alienato nel pensiero di Marx. Questa lacuna impedì a Fromm di conferire il dovuto risalto all’alienazione oggettiva, ovvero quella dell’operaio nell’attività lavorativa e rispetto al prodotto del suo lavoro, e lo portò a sostenere, proprio per aver trascurato l’importanza dei rapporti produttivi, tesi che appaiono persino ingenue:

Marx credeva che la classe operaia fosse la più estraniata […], non previde fino a che punto l’alienazione doveva diventare il destino della grande maggioranza della popolazione […]. L’impiegato, l’addetto alle vendite, il dirigente, sono oggi anche più alienati del lavoratore manuale specializzato. L’attività di quest’ultimo dipende ancora dall’espressione di certe qualità personali quali l’abilità specifica, l’attendibilità, ecc; ed egli non è costretto a vendere la sua «personalità», il suo sorriso, le sue opinioni in un affare.

Anche Jean-Paul Sartre (1905-1980) e gli esistenzialisti francesi si occuparono di alienazione . A partire dagli anni quaranta, in un periodo caratterizzato dagli orrori della guerra, dalla conseguente crisi delle coscienze e, nel panorama francese, dal neohegelismo di Alexandre Kojève (1902-1968) , il fenomeno dell’alienazione fu assunto come riferimento ricorrente sia in filosofia che in narrativa . Tuttavia, anche in questa fase, la nozione di alienazione assunse un profilo molto più generico rispetto a quello esposto da Marx. Essa fu identificata con un indistinto disagio dell’essere umano nella società, con una separazione tra la personalità umana e il mondo dell’esperienza e, significativamente, come condition humaine non sopprimibile. I filosofi esistenzialisti non fornirono una specifica origine sociale dell’alienazione, ma, tornando ad assimilarla con ogni fattualità, concepirono l’alienazione come un senso generico di alterità umana (il fallimento del «socialismo reale» in Unione Sovietica favorì certamente l’affermazione di questa posizione).

In una delle opere più significative di questa tendenza filosofica, i Saggi su Marx e Hegel (1955), Jean Hyppolite (1907-1968) espose questa posizione nel modo seguente:

[l’alienazione] non ci pare riducibile immediatamente al solo concetto di alienazione dell’uomo nel capitale, come lo intende Marx. Questo è solo un caso particolare di un problema più universale, che è quello dell’autocoscienza umana che, incapace di pensarsi come un «cogito» separato, si trova solamente nel mondo che edifica, negli altri io che riconosce e che, a volte, misconosce. Ma questo modo di ritrovarsi nell’altro, questa oggettivazione, è sempre più o meno una alienazione, una perdita di sé e nello stesso tempo un ritrovarsi. Così oggettivazione e alienazione sono inseparabili e la loro unità non può essere altro che l’espressione di una tensione dialettica che si vede nel movimento stesso della storia .

Marx aveva contribuito a sviluppare una critica della soggezione umana basata sull’opposizione ai rapporti di produzione capitalistici . Gli esistenzialisti, invece, intrapresero una strada diversa, ovvero tentarono di riassorbire il pensiero di Marx, attraverso quelle parti della sua opera giovanile che potevano risultare più utili alle loro tesi, in una discussione priva di una specifica critica storica e a tratti meramente filosofica.

4. Il dibattito sul concetto di alienazione negli scritti giovanili di Marx.
Nella discussione sull’alienazione che si sviluppò in Francia, il ricorso alle teorie di Marx fu molto frequente. Tuttavia, in questo dibattito, spesso furono esaminati soltanto i Manoscritti economico-filosofici del 1844 e non vennero prese in considerazione neanche le parti del libro I di Il capitale in base alle quali Lukács aveva costruito la sua teoria della reificazione negli anni venti. Inoltre, alcune frasi dei Manoscritti economico-filosofici del 1844 furono completamente estrapolate dal contesto e vennero trasformate in citazioni sensazionali aventi lo scopo di dimostrare la presunta esistenza di un «nuovo Marx», radicalmente diverso da quello fino ad allora conosciuto, perché intriso di teoria filosofica e ancora privo del determinismo economico che alcuni suoi commentatori attribuivano a Il capitale – testo, a dire il vero, molto poco letto da quanti sostennero questa tesi. Anche rispetto al solo manoscritto del 1844, gli esistenzialisti francesi privilegiarono di gran lunga la nozione di autoalienazione (Selbstentfremdung), cioè il fenomeno per il quale il lavoratore è alienato dal genere umano e dai suoi simili, che Marx aveva trattato nel suo scritto giovanile, ma sempre in relazione all’alienazione oggettiva.

Lo stesso clamoroso errore fu commesso da un esponente di primo piano del pensiero filosofico-politico del dopoguerra. Nell’opera Vita Activa (1958), infatti, Hannah Arendt (1906-1975) costruì la propria interpretazione del concetto di alienazione in Marx solo in base ai Manoscritti economico-filosofici del 1844, e per giunta privilegiando, tra le tante tipologie di alienazione indicate da Marx, esclusivamente quella soggettiva:

l’espropriazione e l’alienazione del mondo coincidono; e l’età moderna, contro le stesse intenzioni dei suoi protagonisti, cominciò con l’alienare dal mondo certi strati della popolazione. […] L’alienazione del mondo, quindi, e non l’alienazione di sé, come pensava Marx, è stata la caratteristica distintiva dell’età moderna .

A dimostrazione della sua scarsa attenzione verso le opere della maturità di Marx, dovendo segnalare i passi dai quali si potesse evincere come Marx aveva «una certa consapevolezza delle indicazioni nel senso dell’alienazione mondana nella economia capitalistica», la Arendt rimandò all’articolo giornalistico giovanile Dibattiti sulla legge contro i furti di legna, e non alle decine di pagine in proposito, certamente ben più significative, contenute nel libro I di Il capitale e nei suoi manoscritti preparatori. La sua sorprendente conclusione fu che: «nell’insieme dell’opera di Marx queste considerazioni occasionali [avevano] un ruolo secondario, mentre una parte di primo piano [era] giocata dall’estremo soggettivismo moderno» . Dove e in che modo, nella sua analisi della società capitalistica, Marx avesse privilegiato «l’alienazione di sé» resta un mistero di cui la Arendt non fornì spiegazione nel suo scritto.

Negli anni sessanta, l’esegesi della teoria dell’alienazione contenuta nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 divenne il pomo della discordia rispetto all’interpretazione generale di Marx. In questo periodo venne concepita la distinzione tra due presunti Marx: il «giovane Marx» e il «Marx maturo». Questa arbitraria e artificiale contrapposizione fu alimentata sia da quanti preferirono il Marx delle opere giovanili e filosofiche (ad esempio la gran parte degli esistenzialisti), sia da quanti (tra questi Louis Althusser, 1918-1990, e quasi tutti i marxisti sovietici) affermarono che il solo vero Marx fosse quello di Il capitale.

Coloro che sposarono la prima tesi considerarono la teoria dell’alienazione contenuta nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 il punto più significativo della critica marxiana della società; mentre quelli che abbracciarono la seconda ipotesi mostrarono, spesso, una vera e propria «fobia dell’alienazione», tentando, in un primo momento, di minimizzarne il rilievo e, quando ciò non fu più possibile, considerando il tema dell’alienazione come «un peccato di gioventù, un residuo di hegelismo» , successivamente abbandonato da Marx. I primi rimossero la circostanza che la concezione dell’alienazione contenuta nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 era stata scritta da un autore ventiseienne e appena agli albori dei suoi studi principali; i secondi, invece, non vollero riconoscere l’importanza della teoria dell’alienazione in Marx anche quando, con la pubblicazione di nuovi inediti, divenne evidente che egli non aveva mai smesso di occuparsene nel corso della sua esistenza e che essa, anche se mutata, aveva conservato un posto di rilievo nelle tappe principali dell’elaborazione del suo pensiero.

Sostenere, come affermarono in tanti, che la teoria dell’alienazione contenuta nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 fosse il tema centrale del pensiero di Marx è un falso che denota soltanto la scarsa familiarità con la sua opera da parte di coloro che propesero per questa tesi . D’altro canto, quando dopo la seconda guerra mondiale Marx diventò l’autore più discusso e citato nella letteratura filosofica mondiale proprio per le sue pagine inedite relative all’alienazione, il silenzio dell’Unione Sovietica su questa tematica, e sulle controversie a essa legate, fornì un esempio della strumentalizzazione dei suoi scritti in quel paese. L’esistenza dell’alienazione in Unione Sovietica, e nei suoi paesi satelliti, fu semplicemente negata e tutti i testi che trattavano questa problematica vennero ritenuti sospetti. Secondo Henri Lefebvre (1901-1991), «nella società sovietica non poteva, non doveva più essere questione di alienazione. Il concetto doveva sparire, per ordine superiore, per la ragion di Stato» . E, così, fino agli anni settanta, furono pochissimi gli autori che, nel «campo socialista», scrissero delle opere in proposito.

Infine, anche affermati autori europei sottovalutarono la complessità del fenomeno. Lucien Goldmann (1913-1970) si illuse circa il possibile superamento dell’alienazione nelle condizioni economico-sociali del tempo e dichiarò, nel suo libro Ricerche dialettiche (1958), che essa sarebbe scomparsa, o regredita, grazie al mero effetto della pianificazione. Secondo Goldmann, «la reificazione è invero un fenomeno strettamente legato alla assenza di pianificazione e alla produzione per il mercato». Il socialismo sovietico a Est e le politiche keynesiane in Occidente avrebbero portato «al risultato di una soppressione della reificazione nel primo caso, [e] di un affievolimento progressivo nel secondo» . La storia ha dimostrato la fallacia delle sue previsioni.

5. Il fascino irresistibile della teoria dell’alienazione.
A partire dagli anni sessanta esplose una vera e propria moda per la teoria dell’alienazione e, in tutto il mondo, apparvero centinaia di libri e articoli sul tema . Fu il tempo dell’alienazione tout court. Il periodo durante il quale numerosi autori, diversi tra loro per formazione politica e competenze disciplinari, attribuirono le cause di questo fenomeno alla mercificazione, alla eccessiva specializzazione del lavoro, all’anomia, alla burocratizzazione, al conformismo, al consumismo, alla perdita del senso di sé che si manifesta nel rapporto con le nuove tecnologie, e persino all’isolamento dell’individuo, all’apatia, all’emarginazione sociale ed etnica, e all’inquinamento ambientale.

Il concetto di alienazione sembrò riflettere alla perfezione lo spirito del tempo e costituì anche il terreno d’incontro, nell’elaborazione della critica alla società capitalistica, tra il marxismo filosofico e anti-sovietico e il cattolicesimo più democratico e progressista. La popolarità del concetto e la sua applicazione indiscriminata, però, crearono una profonda ambiguità terminologica . Così, nel giro di pochi anni, l’alienazione divenne una formula vuota che inglobava tutte le manifestazioni dell’infelicità umana e lo spropositato ampliamento della sua nozione generò la convinzione dell’esistenza di un fenomeno tanto esteso da apparire immodificabile.

Con il libro La società dello spettacolo (1967) di Guy Debord (1931-1994), divenuto poco dopo la sua uscita un vero e proprio manifesto di critica sociale per la generazione di studenti in rivolta contro il sistema, la teoria dell’alienazione approdò alla critica della produzione immateriale. Riprendendo le tesi già avanzate da Horkheimer e Adorno, secondo le quali nella società contemporanea anche il divertimento era stato sussunto nella sfera della produzione del consenso per l’ordine sociale esistente, Debord affermò che il non-lavoro non poteva più essere considerato come una sfera differente dall’attività produttiva:

mentre nella fase primitiva dell’accumulazione capitalistica «l’economia politica non vede nel proletario che l’operaio», che deve ricevere il minimo indispensabile per la conservazione della sua forza-lavoro, senza mai considerarlo «nei suoi svaghi, nella sua umanità»; questa posizione delle idee della classe dominante si rovescia non appena il grado di abbondanza raggiunto nella produzione di merci esige un surplus di collaborazione dall’operaio. Questo operaio, improvvisamente lavato dal disprezzo totale che gli è chiaramente espresso da tutte le modalità di organizzazione e di sorveglianza della produzione, si ritrova ogni giorno al di fuori di essa trattato apparentemente come una persona grande, con una cortesia premurosa, sotto il travestimento del consumatore. Allora l’umanesimo della merce prende a proprio carico «gli svaghi e l’umanità» del lavoratore, semplicemente perché l’economia politica può e deve ora dominare queste sfere .

Per Debord, se il dominio dell’economia sulla vita sociale si era inizialmente manifestato attraverso una «degradazione dell’essere in avere», nella «fase presente» si era verificato uno «slittamento generalizzato dell’avere nell’apparire» . Tale riflessione lo spinse a porre al centro della sua analisi il mondo dello spettacolo: «nella società lo spettacolo corrisponde a una fabbricazione concreta dell’alienazione» , il fenomeno mediante il quale «il principio del feticismo della merce […] si compie in grado assoluto» . In queste circostanze, l’alienazione si affermava a tal punto da diventare persino un’esperienza entusiasmante per gli individui. Spinti da questo nuovo oppio del popolo al consumo e a «riconoscersi nelle immagini dominanti» , essi si allontanavano sempre più dai propri desideri ed esistenze reali:

lo spettacolo è il momento in cui la merce è pervenuta all’occupazione totale della vita sociale. […] La produzione economica moderna allarga la sua dittatura estensivamente e intensivamente. […] A questo punto della «seconda rivoluzione industriale», il consumo alienato diventa per le masse un dovere supplementare che si aggiunge a quello della produzione alienata.

Sulla scia di Debord, anche Jean Baudrillard (1929-2007) utilizzò il concetto di alienazione per interpretare criticamente le mutazioni sociali intervenute con l’avvento del capitalismo maturo. In La società dei consumi (1970), egli individuò nel consumo il fattore primario della società moderna, prendendo così le distanze dalla concezione marxiana ancorata alla centralità della produzione. Secondo Baudrillard «l’era del consumo», in cui pubblicità e sondaggi di opinione creano bisogni fittizi e consenso di massa, era divenuta anche «l’era dell’alienazione radicale»:

la logica della merce si è generalizzata, in quanto oggi non regola solamente i processi di lavoro e i prodotti materiali, ma anche l’intera cultura, la sessualità, le relazioni umane, fino ai fantasmi e alle pulsioni individuali. […] Tutto è spettacolarizzato, cioè evocato, provocato, orchestrato in immagini, segni e modelli consumabili.

Le sue conclusioni politiche, però, furono piuttosto confuse e pessimistiche. Dinanzi a una grande stagione di fermento sociale, egli accusò «i contestatori del maggio francese» di essere caduti nella trappola di «super-reificare gli oggetti e il consumo dando loro un valore diabolico»; e criticò «i discorsi sull’alienazione, tutta la derisione operata dalla Pop e dall’antiarte», per aver creato una «requisitoria [che] fa parte del gioco: è il miraggio critico, l’antifiaba che corona la favola» . Dunque, lontano dal marxismo, che vedeva nella classe operaia il soggetto sociale di riferimento per cambiare il mondo, Baudrillard chiuse il suo libro con un appello messianico, tanto generico quanto effimero: «attenderemo le irruzioni brutali e le disgregazioni improvvise che, in maniera tanto imprevedibile, ma certa, quanto il maggio del 1968, manderanno in frantumi questa messa bianca» .

6. La teoria dell’alienazione nella sociologia nord-americana.
Negli anni cinquanta, il concetto di alienazione era entrato anche nel vocabolario sociologico nord-americano. L’approccio col quale venne affrontato questo tema fu, però, completamente diverso rispetto a quello prevalente in Europa. Nella sociologia convenzionale si tornò a trattare l’alienazione come problematica inerente il singolo essere umano , non le relazioni sociali, e la ricerca di soluzioni per un suo superamento fu indirizzata verso le capacità di adattamento degli individui all’ordine esistente, non nelle pratiche collettive volte a mutare la società.

Anche in questa disciplina regnò a lungo una profonda incertezza circa una chiara e condivisa definizione dell’alienazione. Alcuni autori valutarono questo fenomeno come un processo positivo, perché ritenuto un mezzo di espressione della creatività dell’uomo, e inerente la condizione umana in generale . Altra caratteristica diffusa tra i sociologi statunitensi fu quella di considerare l’alienazione come qualcosa che scaturiva dalla scissione tra l’individuo e la società . Seymour Melman (1917-2004), infatti, individuò l’alienazione nella separazione tra la formulazione e l’esecuzione delle decisioni e la considerò un fenomeno che colpiva tanto gli operai quanto i manager . Nell’articolo Una proposta per misurare l’alienazione (1957), che inaugurò un dibattito sul concetto di alienazione nella rivista «American Sociological Review», Gwynn Nettler (1913-2007) adoperò lo strumento dell’inchiesta nell’intento di stabilirne una definizione. Tuttavia, lontanissimo dalla tradizione delle rigorose indagini sulle condizioni lavorative condotte dalle organizzazioni del movimento operaio, il questionario da lui formulato sembrò ispirarsi più ai canoni del maccartismo del tempo che non a quelli della ricerca scientifica .

Nettler, infatti, rappresentando le persone alienate come soggetti guidati da «un coerente mantenimento di atteggiamenti ostili e impopolari nei confronti del familismo, dei mezzi di comunicazione di massa, dei gusti di massa, dell’attualità, dell’istruzione popolare, della religione convenzionale, della visione teleologica della vita, del nazionalismo e del sistema elettorale» , identificò l’alienazione con il rifiuto dei principi conservatori della società statunitense.

La pochezza concettuale presente nel panorama sociologico nord-americano mutò in seguito alla pubblicazione (1959) del saggio Sul significato dell’alienazione, di Melvin Seeman (1918-…). In questo breve articolo, divenuto rapidamente un riferimento obbligato per tutti gli studiosi dell’alienazione, egli catalogò quelle che riteneva fossero le sue cinque forme principali: la mancanza di potere; la mancanza di significato (cioè la difficoltà dell’individuo a comprendere gli eventi in cui è inserito); la mancanza di norme; l’isolamento; l’estraniazione da sé . Questo elenco mostra come anche Seeman considerasse l’alienazione sotto un profilo primariamente soggettivo.

Robert Blauner (1929-2016), nel libro Alienazione e libertà (1964), sposò il medesimo punto di vista. L’autore statunitense definì l’alienazione una «qualità dell’esperienza personale che risulta da specifici tipi di disposizioni sociali» , anche se lo sforzo profuso nella sua ricerca lo portò a rintracciarne le cause nel «processo di lavoro in organismi giganteschi e nelle burocrazie impersonali che saturano tutte le società industriali» .

Nell’ambito della sociologia nord-americana, quindi, l’alienazione venne concepita come una manifestazione relativa al sistema di produzione industriale, a prescindere se esso fosse capitalistico o socialista, e come una problematica inerente soprattutto la coscienza umana . Questo approccio finì col porre ai margini, o persino escludere, l’analisi dei fattori storico-sociali che determinano l’alienazione, producendo una sorta di iper-psicologizzazione di questa nozione. Essa venne assunta anche in questa disciplina, oltre che in psicologia, non più come una questione sociale, ma quale una patologia individuale la cui cura riguardava i singoli individui.

Ciò determinò un profondo mutamento della concezione dell’alienazione. Se nella tradizione marxista essa rappresentava uno dei concetti critici più incisivi del modo di produzione capitalistico, in sociologia subì un processo di istituzionalizzazione e finì con l’essere considerata come un fenomeno relativo al mancato adattamento degli individui alle norme sociali. Allo stesso modo, smarrì il carattere normativo che aveva in filosofia (anche negli autori che ritenevano l’alienazione come un orizzonte insuperabile) e si trasformò in un concetto a-valutativo, dal quale era stato rimosso l’originario contenuto critico.

Altro effetto di questa metamorfosi della nozione di alienazione fu il suo impoverimento teorico. Da fenomeno complessivo, relativo alla condizione lavorativa, sociale e intellettuale dell’uomo, fu ridotto a una categoria limitata, parcellizzata in funzione delle indagini accademiche . I sociologi americani affermarono che questa scelta metodologica avrebbe consentito di liberare l’indagine sull’alienazione dalle sue connotazioni politiche e di conferire a essa obiettività scientifica. In realtà, questa presunta svolta apolitica ebbe forti ed evidenti implicazioni ideologiche, poiché dietro la bandiera della de-ideologizzazione e della presunta neutralità dei valori si celava il sostegno ai valori e all’ordine dominante.

La differenza tra la concezione marxista dell’alienazione e quella dei sociologi statunitensi non consisteva, quindi, nel fatto che la prima era politica e la seconda scientifica, quanto, invece, che i teorici marxisti erano portatori di valori completamente diversi da quelli egemoni, mentre i sociologi statunitensi sostenevano quelli dell’ordine sociale esistente, abilmente mascherati come i valori eterni del genere umano . In sociologia, dunque, il concetto di alienazione conobbe un vero e proprio stravolgimento e giunse a essere utilizzato proprio dai difensori di quelle classi sociali contro le quali era stato a lungo rivolto.

7. Il concetto di alienazione in Il capitale e nei suoi manoscritti preparatori.
Gli scritti di Marx ebbero, ovviamente, un ruolo fondamentale per coloro che tentarono di opporsi alle tendenze, manifestatesi nell’ambito delle scienze sociali, di mutare il senso del concetto di alienazione. L’attenzione rivolta alla teoria dell’alienazione in Marx, inizialmente incentrata sui Manoscritti economico-filosofici del 1844, si spostò, dopo la pubblicazione di ulteriori inediti, su nuovi testi e con essi fu possibile ricostruire il percorso della sua elaborazione dagli scritti giovanili a Il capitale.

Nella seconda parte degli anni quaranta, Marx non aveva più adoperato frequentemente la parola alienazione. Le uniche eccezioni furono alcuni passaggi polemici, soprattutto nei confronti di esponenti della sinistra hegeliana, contenuti in La sacra famiglia (1845), L’ideologia tedesca (1845-46) e Il manifesto del partito comunista (1848), testi che furono scritti con la collaborazione di Engels.

In Lavoro salariato e capitale (1849), una raccolta di articoli redatti in base agli appunti utilizzati per una serie di conferenze tenute alla Lega operaia tedesca di Bruxelles nel 1847, Marx ripropose la teoria dell’alienazione. Tuttavia, non potendosi rivolgere al movimento operaio con una nozione che sarebbe parsa troppo astratta, evitò di utilizzare questa parola. Scrisse che il lavoro salariato non rientrava nell’«attività vitale» dell’operaio, ma rappresentava, piuttosto, un momento di «sacrificio della sua vita». La forza-lavoro era una merce che il lavoratore era costretto a vendere «per poter vivere» e «il prodotto della sua attività non [era] lo scopo della sua attività»:

l’operaio che per dodici ore tesse, fila, tornisce, trapana, costruisce, scava, spacca le pietre, le trasporta, ecc., considera egli forse questo tessere, filare, trapanare, tornire, costruire, scavare, spaccar pietre per dodici ore come manifestazione della sua vita, come vita? Al contrario. La vita incomincia per lui dal momento in cui cessa questa attività, a tavola, al banco dell’osteria, nel letto. Il significato delle dodici ore di lavoro non sta per lui nel tessere, filare, trapanare, ecc., ma soltanto nel guadagnare ciò che gli permette di andare a tavola, al banco dell’osteria, a letto. Se il baco da seta dovesse tessere per campare la sua esistenza come bruco, sarebbe un perfetto salariato.

Sino alla fine degli anni cinquanta, nell’opera di Marx non vi furono altri riferimenti alla teoria dell’alienazione. In seguito alla sconfitta delle rivoluzioni del 1848, egli fu costretto all’esilio a Londra e durante questo periodo, per concentrare tutte le sue energie negli studi di economia politica, con l’eccezione di alcuni brevi lavori di carattere storico, non pubblicò alcun libro. Quando riprese a scrivere di economia, nei Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (1857-58), meglio noti col nome di Grundrisse , tornò a utilizzare il concetto di alienazione ripetutamente. Esso ricordava, per molti versi, quello esposto nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, anche se, grazie agli studi condotti nel frattempo, la sua analisi risultò molto più approfondita:

il carattere sociale dell’attività, così come la forma sociale del prodotto e la partecipazione dell’individuo alla produzione, si presentano come qualcosa di estraneo e di oggettivo di fronte agli individui; non come loro relazione reciproca, ma come loro subordinazione a rapporti che sussistono indipendentemente da loro e nascono dall’urto degli individui reciprocamente indifferenti. Lo scambio generale delle attività e dei prodotti, che è diventato condizione di vita per ogni singolo individuo, il nesso che unisce l’uno all’altro, si presenta ad essi stessi estraneo, indipendente, come una cosa. Nel valore di scambio la relazione sociale tra le persone si trasforma in rapporto sociale tra le cose; la capacità personale, in una capacità delle cose.

Nei Grundrisse, dunque, la descrizione dell’alienazione acquisì maggiore spessore rispetto a quella compiuta negli scritti giovanili, perché arricchita dalla comprensione di importanti categorie economiche e da una più rigorosa analisi sociale. Accanto al nesso tra alienazione e valore di scambio, tra i passaggi più brillanti che delinearono le caratteristiche di questo fenomeno della società moderna figurano anche quelli in cui l’alienazione viene messa in relazione con la contrapposizione tra capitale e «forza-lavoro viva»:

le condizioni oggettive del lavoro vivo si presentano come valori separati, autonomizzati di fronte alla forza-lavoro viva quale esistenza soggettiva […], sono presupposte come un’esistenza autonoma di fronte ad essa, come l’oggettività di un soggetto che si distingue dalla forza-lavoro viva e le si contrappone autonomamente; la riproduzione e la valorizzazione, ossia l’allargamento di queste condizioni oggettive è perciò al tempo stesso la riproduzione e la nuova produzione di esse in quanto ricchezza di un soggetto che è estraneo, indifferente e si contrappone autonomamente alla forza-lavoro. Ciò che viene riprodotto e nuovamente prodotto non è soltanto l’esistenza di queste condizioni oggettive del lavoro vivo, ma la loro esistenza di valori autonomi, ossia appartenenti ad un soggetto estraneo, opposto a questa forza-lavoro viva. Le condizioni oggettive del lavoro acquistano un’esistenza soggettiva di fronte alla forza-lavoro viva – dal capitale nasce il capitalista.

I Grundrisse non furono l’unico testo della maturità di Marx in cui la problematica dell’alienazione ricorre con frequenza. Un lustro dopo la loro stesura essa ritornò in Il capitale. Libro I, capitolo VI inedito, manoscritto nel quale l’analisi economica e quella politica dell’alienazione vennero messe in una più stretta relazione: «il dominio dei capitalisti sugli operai non è se non dominio delle condizioni di lavoro autonomizzatesi contro e di fronte al lavoratore» . In questa bozza preparatoria del libro I de Il capitale, Marx pose in evidenza che nella società capitalistica, mediante «la trasposizione delle forze produttive sociali del lavoro in proprietà materiali del capitale» , si realizza una vera e propria «personificazione delle cose e reificazione delle persone», ovvero si crea un’apparenza in forza della quale «non i mezzi di produzione, le condizioni materiali del lavoro, appaiono sottomessi al lavoratore, ma egli ad essi» . In realtà, a suo giudizio,

il capitale non è una cosa più che non lo sia il denaro. Nell’uno come nell’altro, determinati rapporti produttivi sociali fra persone appaiono come rapporti fra cose e persone, ovvero determinati rapporti sociali appaiono come proprietà sociali naturali di cose. Senza salariato, dacché gli individui si fronteggiano come persone libere, niente produzione di plusvalore; senza produzione di plusvalore, niente produzione capitalistica, quindi niente capitale e niente capitalisti! Capitale e lavoro salariato (come noi chiamiamo il lavoro dell’operaio che vende la propria capacità lavorativa) esprimono due fattori dello stesso rapporto. Il denaro non può diventare capitale senza scambiarsi preventivamente contro forza-lavoro che l’operaio vende come merce; d’altra parte, il lavoro può apparire come lavoro salariato solo dal momento in cui le sue proprie condizioni oggettive gli stanno di fronte come potenze autonome, proprietà estranea, valore esistente per sé e arroccato in sé stesso; insomma, capitale.

Nel modo di produzione capitalistico il lavoro umano è diventato uno strumento del processo di valorizzazione del capitale, che «nell’incorporare la forza-lavoro viva alle sue parti componenti oggettive […] diventa […] un mostro animato, e comincia ad agire come se “avesse l’amore in corpo”» . Questo meccanismo si espande su scala sempre maggiore, fino a che la cooperazione nel processo produttivo, le scoperte scientifiche e l’impiego dei macchinari, ossia i progressi sociali generali creati dalla collettività, diventano forze del capitale che appaiono come proprietà da esso possedute per natura e si ergono estranee di fronte ai lavoratori come ordinamento capitalistico:

le forze produttive […] sviluppate [X?] del lavoro sociale […] si rappresentano come forze produttive del capitale. […] l’unità collettiva nella cooperazione, la combinazione nella divisione del lavoro, l’impiego delle energie naturali e delle scienze, dei prodotti del lavoro come macchinario – tutto ciò si contrappone agli operai singoli, in modo autonomo, come qualcosa di straniero, di oggettivo, di preesistente, senza e spesso contro il loro contributo attivo, come pure forme di esistenza dei mezzi di lavoro da essi indipendenti e su di essi esercitanti il proprio dominio; e l’intelligenza e la volontà dell’officina collettiva incarnate nel capitalista o nei suoi subalterni, nella misura in cui l’officina collettiva si basa sulla loro combinazione, gli si contrappongono come funzioni del capitale che vive nel capitalista .

È mediante questo processo, dunque, che, secondo Marx, il capitale diventa qualcosa di «terribilmente misterioso». Accade in questo modo che «le condizioni di lavoro si accumulano come forze sociali torreggianti di fronte all’operaio e, in questa forma, vengono capitalizzate» .

La diffusione, a partire dagli anni sessanta, di Il capitale, libro I, capitolo VI inedito e, soprattutto, dei Grundrisse aprì la strada a una concezione dell’alienazione differente rispetto a quella egemone in sociologia e in psicologia, la cui comprensione era finalizzata al suo superamento pratico, ovvero all’azione politica di movimenti sociali, partiti e sindacati, volta a mutare radicalmente le condizioni lavorative e di vita della classe operaia. La pubblicazione di quella che, dopo i Manoscritti economico-filosofici del 1844 negli anni trenta, può essere considerata la «seconda generazione» di scritti di Marx sull’alienazione fornì non solo una coerente base teorica per una nuova stagione di studi sull’alienazione, ma soprattutto una piattaforma ideologica anticapitalistica al formidabile movimento politico e sociale esploso nel mondo in quel periodo. Con la diffusione di Il capitale e dei suoi manoscritti preparatori, la teoria dell’alienazione uscì dalle carte dei filosofi e dalle aule universitarie per irrompere, attraverso le lotte operaie, nelle piazze e diventare critica sociale.

8. Il feticismo delle merci.
Una delle migliori descrizioni dell’alienazione realizzate da Marx è quella contenuta nel celebre paragrafo del libro I del Capitale intitolato Il carattere di feticcio della merce e il suo arcano. Al suo interno egli mise in evidenza che, nella società capitalistica, gli uomini sono dominati dai prodotti che hanno creato e vivono in un mondo in cui le relazioni reciproche appaiono «non come rapporti immediatamente sociali tra persone […] [ma come], rapporti di cose tra persone e rapporti sociali tra cose» . Più precisamente:

l’arcano della forma di merce consiste […] nel fatto che tale forma, come uno specchio, restituisce agli uomini l’immagine dei caratteri sociali del loro proprio lavoro, facendoli apparire come caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, come proprietà sociali naturali di quelle cose, e quindi restituisce anche l’immagine del rapporto sociale tra produttori e lavoro complessivo, facendolo apparire come un rapporto sociale fra oggetti esistenti al di fuori di essi produttori. Mediante questo quid pro quo i prodotti del lavoro diventano merci, come sensibilmente sovrasensibili, cioè cose sociali. […] Quel che qui assume per gli uomini la forma fantasmagorica di un rapporto fra cose è soltanto il rapporto sociale determinato che esiste fra gli uomini stessi. Per trovare un’analogia, dobbiamo involarci nella regione nebulosa del mondo religioso. Qui i prodotti del cervello umano paiono figure indipendenti, dotate di vita propria, che stanno in rapporto fra di loro e in rapporto con gli uomini. Così nel mondo delle merci fanno i prodotti della mano umana. Questo io chiamo il feticismo che si appiccica ai prodotti del lavoro appena vengono prodotti come merci, e che quindi è inseparabile dalla produzione delle merci .

Da questa definizione emergono delle precise caratteristiche che tracciano un chiaro spartiacque tra la concezione dell’alienazione in Marx e quella della gran parte degli autori che si occuparono di questa tematica. Il feticismo non venne concepito da Marx come una problematica individuale, ma fu sempre considerato un fenomeno sociale. Esso non è una manifestazione dell’anima, ma un potere reale, una dominazione concreta, che si realizza nell’economia di mercato, in seguito alla trasformazione dell’oggetto in soggetto. Per questo motivo, egli non limitò la propria analisi dell’alienazione al disagio del singolo essere umano, ma analizzò i processi sociali che ne stavano alla base, in primo luogo l’attività produttiva. Per Marx, inoltre, il feticismo si manifesta in una precisa realtà storica della produzione, quella del lavoro salariato, e non è legato al rapporto tra la cosa in generale e l’essere umano, ma da quello che si instaura tra questi e un tipo determinato di oggettività: la merce.

In conseguenza di questa peculiarità del capitalismo, gli individui hanno valore solo in quanto produttori e «l’esistenza dell’uomo» è asservita all’atto della «produ[zione] di merci» . Pertanto, è «il processo di produzione [a] padroneggia[re] gli uomini» , non viceversa. Il capitale «non si preoccupa della durata della vita della forza-lavoro» e non ritiene rilevante il miglioramento delle condizioni del proletariato. Quello che gli «interessa è unicamente […] il massimo [sfruttamento] di forza lavoro» .

Nella società borghese le proprietà e le relazioni umane si trasformano in proprietà e relazioni tra cose. La teoria che, dopo la formulazione di Lukács, fu designata col nome di reificazione illustrò questo fenomeno dal punto di vista delle relazioni umane, mentre il concetto di feticismo lo trattò da quello delle merci. Diversamente da quanto sostenuto da coloro che hanno negato la presenza di riflessioni sull’alienazione nell’opera matura di Marx, essa non venne sostituita da quella del feticismo delle merci, perché questa ne rappresenta solo un aspetto particolare.

L’avanzamento teorico compiuto da Marx rispetto alla concezione dell’alienazione dai Manoscritti economico-filosofici del 1844 a Il capitale non si limitò, però, soltanto a una sua più precisa descrizione. Esso riguardò anche una diversa e più compiuta elaborazione delle misure considerate necessarie per il suo superamento. Se nel 1844 Marx aveva considerato che gli esseri umani avrebbero eliminato l’alienazione mediante l’abolizione della produzione privata e della divisione del lavoro, in Il capitale, e nei suoi manoscritti preparatori, il percorso indicato per costruire una società libera dall’alienazione divenne molto più complesso.

Marx riteneva che il capitalismo fosse un sistema nel quale i lavoratori sono soggiogati dal capitale e dalle sue condizioni, ma era anche convinto che esso avesse creato le basi per una società più progredita e che l’umanità potesse proseguire il cammino dello sviluppo sociale generalizzando i benefici prodotti da questo nuovo modo di produzione. Una delle esposizioni più analitiche, nell’opera di Marx, circa gli effetti positivi del processo produttivo capitalistico si trova nel libro I di Il capitale.

Nonostante egli fosse divenuto molto più consapevole, rispetto al passato, del carattere distruttivo del capitalismo, nel suo magnum opus riassunse le sei condizioni generate dal capitale – in particolare dalla sua «centralizzazione» (Koncentration) – che costituiscono i presupposti fondamentali per la possibile nascita della società comunista. Esse sono: 1) la cooperazione lavorativa; 2) l’apporto scientifico-tecnologico fornito alla produzione; 3) l’appropriazione delle forze della natura da parte della produzione; 4) la creazione di grandi macchinari adoperabili soltanto in comune dagli operai; 5) il risparmio dei mezzi di produzione; 6) la tendenza a creare il mercato mondiale. Per Marx,

con l’espropriazione di molti capitalisti da parte di pochi, si sviluppano su scala sempre crescente la forma cooperativa del processo di lavoro, la consapevole applicazione tecnica della scienza, lo sfruttamento metodico della terra, la trasformazione dei mezzi di lavoro in mezzi di lavoro utilizzabili solo collettivamente, l’economia di tutti i mezzi di produzione mediante il loro uso come mezzi di produzione del lavoro sociale e combinato, mentre tutti i popoli vengono via via intricati nella rete del mercato mondiale e così si sviluppa, in misura sempre crescente, il carattere internazionale del regime capitalistico .

Marx sapeva bene che, con la concentrazione della produzione nelle mani di pochi padroni, per le classi lavoratrici sarebbero aumentati «la miseria, la vessazione, l’asservimento, la degenerazione, lo sfruttamento» , ma era altresì consapevole che la «cooperazione degli operai salariati [era] un […] effetto del capitale» . Egli era giunto alla convinzione che lo straordinario incremento delle forze produttive generato dal capitalismo, fenomeno che si manifestava in modo maggiore rispetto a tutti i modi di produzione precedentemente esistiti, avrebbe creato le condizioni per il superamento dei rapporti economico-sociali da esso stesso originati e, pertanto, il trapasso a una società socialista.

9. Comunismo, emancipazione e libertà.
Secondo Marx, a un sistema che produce enorme accumulo di ricchezza per pochi e spoliazione e alienazione per la massa dei lavoratori, occorre sostituire «un’associazione di uomini liberi che lavorino con mezzi di produzione comuni e spendano coscientemente le loro molte forze-lavoro individuali come una sola forza-lavoro sociale» . Nel libro I di Il capitale egli chiarì che il «principio fondamentale» di questa «forma superiore di società» sarebbe stato il «pieno e libero sviluppo di ogni individuo» .

Nei Grundrisse scrisse che nella società postcapitalista la produzione sarebbe stata «immediatamente sociale […], il risultato dell’associazione (the offspring of association) che ripartisce il lavoro al proprio interno». Essa sarebbe stata controllata dagli individui come «loro patrimonio comune» . Il «carattere sociale della produzione» («gesellschaftliche Charakter der Produktion») avrebbe fatto sì che l’oggetto del lavoro fosse stato, «fin dal principio, un prodotto sociale e generale». Il carattere associativo «è presupposto» e «il lavoro del singolo si pone, sin dalla sua origine, come lavoro sociale» . Come sottolineò nella Critica del programma di Gotha (1875), nella società postcapitalistica «i lavori individuali non [sarebbero] più diventa[ti] parti costitutive del lavoro complessivo attraverso un processo indiretto, ma in modo diretto» . In aggiunta, gli operai avrebbero potuto creare le condizioni per una «scomparsa [del]la subordinazione servile degli individui alla divisione del lavoro» .

Nel libro I di Il capitale, Marx evidenziò che nel comunismo si sarebbero create le condizioni per una forma di «cooperazione pianificata», in virtù della quale «l’operaio si [sarebbe] spoglia[to] dei suoi limiti individuali e [avrebbe] sviluppa[to] la facoltà della sua specie» . Nel libro II, scrisse che nel comunismo la società sarebbe stata in grado di «calcolare in precedenza quanto lavoro, mezzi di produzione e di sussistenza adoperare». Sarebbe stato un altro elemento di distinzione capitalismo, sistema nel quale «l’intelletto sociale si fa valere sempre soltanto post festum, [facendo] così intervenire, costantemente, grandi perturbamenti» . La produzione socialista si differenzierebbe da quella basata sul lavoro salariato, poiché porrebbe i suoi fattori determinanti sotto il governo collettivo, assumendo un carattere immediatamente generale e trasformando il lavoro in una vera attività sociale.

È una concezione di società agli antipodi della «guerra di tutti contro tutti» teorizzata da Thomas Hobbes (1588-1679). In riferimento al tema della cosiddetta libera concorrenza, ovvero l’apparente eguaglianza con la quale operai e capitalisti si trovano posti sul mercato nella società borghese, Marx dichiarò che essa era tutt’altro dalla libertà umana tanto esaltata dagli esegeti del capitalismo. Egli ritenne che questo sistema costituiva un grande impedimento per la democrazia e mostrò che i lavoratori non ricevono il corrispettivo di quello che producono. Nei Grundrisse, spiegò che quanto veniva rappresentato come uno «scambio di equivalenti» era, invece, «appropriazione di lavoro altrui senza scambio, ma sotto la parvenza dello scambio» . Le relazioni tra le persone erano «determinate soltanto dai loro interessi egoistici». Questa «collisione di individui» era stata spacciata come la «forma assoluta di esistenza della libera individualità nella sfera della produzione e dello scambio». Per Marx non vi era, in realtà, «niente di più falso», poiché, «nella libera concorrenza, non gli individui, ma il capitale è posto in condizioni di libertà» . Nei Manoscritti economici del 1861-1863 egli denunciò che era «il capitalista a incassare questo pluslavoro – [che era …] tempo libero [e …] la base materiale dello sviluppo e della cultura in generale […] – in nome della società» . Nel libro I di Il capitale, denunciò che la ricchezza della borghesia è possibile solo mediante la «trasformazione in tempo di lavoro di tutto il tempo di vita delle masse» .

Sempre nei Grundrisse, Marx osservò che nel capitalismo «gli individui sono sussunti dalla produzione sociale» , la quale esiste come qualcosa che è a «loro estraneo» . Essa viene realizzata solamente in funzione dell’attribuzione del valore di scambio conferito ai prodotti. Inoltre, «tutti i fattori sociali della produzione» , comprese le scoperte scientifiche che si palesano come «una scienza altrui, esterna all’operaio» , sono posti dal capitale. Lo stesso associarsi degli operai nei luoghi e nell’atto della produzione è «operato dal capitale» ed è, pertanto, «soltanto formale». L’uso dei beni creati da parte dei lavoratori «non è mediat[o] dallo scambio di lavori o di prodotti di lavoro reciprocamente indipendenti [, bensì …] dalle condizioni sociali della produzione entro le quali agisce l’individuo» . Marx sosteneva che l’attività produttiva nella fabbrica «riguarda solo il prodotto del lavoro, non il lavoro stesso» , dal momento che avviene «in un ambiente comune, sotto vigilanza, irreggimentazione, maggiore disciplina, immobilità e dipendenza» .

Per ribaltare questo stato di cose, contrariamente a quanto credevano molti socialisti contemporanei a Marx, non sarebbe bastato modificare la redistribuzione dei beni di consumo. Occorreva modificare alla radice gli assetti produttivi della società. Fu per questo che, nei Grundrisse, Marx annotò che «lasciare sussistere il lavoro salariato e, allo stesso tempo, sopprimere il capitale [era] una rivendicazione che si autocontraddice[va]» . Occorreva, viceversa, la «dissoluzione del modo di produzione e della forma di società fondati sul valore di scambio» . Nel discorso pubblicato con il titolo Salario, prezzo e profitto (1865), egli ammonì gli operai affinché sulle loro bandiere non apparisse «la parola d’ordine conservatrice “Equo salario per un’equa giornata di lavoro”», ma il «motto rivoluzionario “Soppressione del sistema del lavoro salariato”» .

Per di più, come dichiarato nella Critica del programma di Gotha, nel modo di produzione capitalistico «le condizioni materiali della produzione [erano] a disposizione dei non operai sotto forma di proprietà del capitale e di proprietà della terra, mentre la massa [era] soltanto proprietaria della [propria] forza lavoro» . Pertanto, era essenziale rovesciare i rapporti proprietari alla base del modo di produzione borghese. Nei Grundrisse, Marx ricordò che «le leggi della proprietà privata – ovvero la libertà, l’uguaglianza, la proprietà sul lavoro e la sua libera disposizione – si riversano nella mancanza di proprietà dell’operaio, nell’espropriazione del suo lavoro e nel suo riferirsi a esso come proprietà altrui» .

In un intervento pronunciato, nel 1869, al Consiglio generale dell’Associazione internazionale dei lavoratori, Marx affermò che la «proprietà privata dei mezzi di produzione» serviva soltanto ad assicurare alla classe borghese il «potere con il quale essa [avrebbe] costr[etto] altri esseri umani a lavorare» per lei. Egli ribadì lo stesso concetto in un altro breve scritto politico, il Programma elettorale dei lavoratori socialisti (1880), aggiungendo che «i produttori possono essere liberi solo quando sono in possesso dei mezzi di produzione» e che l’obiettivo della lotta del proletariato deve essere la «restituzione alla comunità di tutti i mezzi di produzione» .

Nel libro III di Il capitale, Marx osservò che quando i lavoratori avrebbero instaurato un modo di produzione comunista «la proprietà privata del globo terrestre da parte di singoli individui [sarebbe] appar[sa] così assurda come la proprietà privata di un essere umano da parte di un altro essere umano». Egli manifestò la sua più radicale critica verso l’idea di possesso distruttivo insita nel capitalismo, ricordando che «anche un’intera società, una nazione, o anche tutte le società di una stessa epoca prese complessivamente, non sono proprietarie della terra». Per Marx, gli esseri umani erano «soltanto […] i suoi usufruttuari» e, dunque, avevano «il dovere di tramandare alle generazioni successive [il mondo] migliorato, come boni patres familias» .

Un diverso assetto della proprietà dei mezzi di produzione avrebbe mutato alla radice anche i tempi di vita della società. Nel libro I di Il capitale, Marx disvelò, con inequivocabile chiarezza, le ragioni per le quali, nel capitalismo, «l’economia di lavoro mediante lo sviluppo della forza produttiva del lavoro non ha affatto lo scopo di accorciare la giornata lavorativa». Il tempo che il progredire della tecnica e della scienza renderebbe disponibile per i singoli viene, infatti, immediatamente convertito in pluslavoro. La classe dominante ha come unica ambizione quella di «ridurre il tempo di lavoro necessario per la produzione di una determinata quantità di merci» . Il suo unico scopo è quello di sviluppare la forza produttiva con il solo fine di «abbrevia[re] la parte della giornata lavorativa nella quale l’operaio deve lavorare per sé stesso, per prolungare […] la parte […] nella quale l’operaio può lavorare gratuitamente per il capitalista» . Questo sistema differisce dalla schiavitù o dalle corvée dovute al signore feudale, poiché «pluslavoro e lavoro necessario sfumano l’uno nell’altro» e rendono più difficilmente percettibile l’entità dello sfruttamento.

Nei Grundrisse, Marx mise bene in evidenza che è solo grazie a questo surplus del tempo di lavoro di tutti che si rende possibile il «tempo libero per alcuni» . La borghesia consegue l’accrescimento delle sue facoltà materiali e culturali solo grazie alla limitazione imposta a quello del proletariato. Lo stesso accade nelle nazioni capitalisticamente più avanzate, a discapito delle periferie del sistema. Nei Manoscritti del 1861-1863, Marx ribadì che il progresso della classe dominante è speculare alla «mancanza di sviluppo della massa lavoratrice» . Il tempo libero della prima «corrisponde al tempo asservito» dei lavoratori; «lo sviluppo sociale dell’una fa del lavoro di [questi] altr[i] la propria base naturale» . Questo tempo di pluslavoro degli operai non solo è il pilastro sul quale poggia la «esistenza materiale» della borghesia, ma crea la condizione anche per il suo «tempo libero, la sfera del [suo] sviluppo». Come meglio non avrebbe potuto dichiarare: «il tempo libero dell’una corrisponde al […] tempo soggiogato al lavoro […] dell’altra» .

Per Marx, al contrario, la società comunista sarebbe stata caratterizzata da una diminuzione generalizzata dei tempi di lavoro. Nel documento Istruzioni per i delegati del Consiglio Generale provvisorio. Le differenti questioni (1867), da lui predisposto per il primo congresso dell’Associazione internazionale dei lavoratori, enunciò che la riduzione della giornata lavorativa era la «condizione preliminare senza la quale [sarebbero] aborti[ti] tutti gli ulteriori tentativi di miglioramento e di emancipazione». Era necessario non solo «fare recuperare l’energia e la salute alla classe lavoratrice», ma anche «fornire a essa la possibilità di sviluppo intellettuale, di relazioni e attività sociali e politiche» . Nel libro I di Il capitale, Marx argomentò che il «tempo per un’educazione da esseri umani, per lo sviluppo intellettuale, per l’adempimento di funzioni sociali, per rapporti socievoli, per la libera espressione delle energie vitali, fisiche e mentali», considerati dai capitalisti «fronzoli puri e semplici» , sarebbe stato l’elemento fondativo della nuova società. Il decremento delle ore destinate al lavoro – non solo del tempo di lavoro necessario per creare nuovo pluslavoro in favore della classe capitalista – avrebbe favorito, così appuntò Marx nei Grundrisse, «il libero sviluppo delle individualità», ovvero «la formazione e lo sviluppo artistico e scientifico […] degli individui, grazie al tempo divenuto libero e ai mezzi creati per tutti loro» .

Sulla base di queste convinzioni, egli ravvisò nella «economia di tempo, e [nella] ripartizione pianificata del tempo di lavoro nei diversi rami di produzione, la prima legge economica alla base della produzione sociale» . Nelle Teorie sul plusvalore (1862-63) precisò, ancor più, che «la ricchezza non è niente altro che tempo disponibile». Nella società comunista l’autogestione dei lavoratori avrebbe dovuto assicurare una maggiore quantità di tempo che non doveva essere «assorbito dal lavoro immediatamente produttivo[, ma] dar[e] luogo al godimento, all’ozio e, pertanto, alla libera attività e al libero sviluppo» .

In questo testo, così come nei Grundrisse, Marx citò un breve pamphlet intitolato La fonte e il rimedio delle difficoltà nazionali dedotte dai principi di economia politica in una lettera al signor John Russell (1821), del quale condivise pienamente la definizione di benessere formulata dall’anonimo autore: «una nazione si può dire veramente ricca, quando in essa invece di lavorare per 12 ore si lavora soltanto per sei. La ricchezza reale non è l’imposizione del tempo di lavoro supplementare, ma è il tempo [che viene reso] disponibile a ogni individuo e a tutta la società, fuori da quello usato nella produzione immediata» . La medesima idea si trova ribadita in un altro brano dei Grundrisse, nel quale Marx domandò retoricamente: «che cos’è la ricchezza se non l’universalità dei bisogni, delle capacità, dei godimenti, delle forze produttive degli individui? […] Che cos’è se non l’estrinsecazione assoluta delle [loro] doti creative?» . È evidente, dunque, che il modello socialista al quale egli guardava non contemperava uno stato di miseria generalizzata, ma il conseguimento di una maggiore ricchezza collettiva.

Per Marx, vivere in una società non alienata significava costruire un’organizzazione sociale nella quale si conferiva un valore fondamentale alla libertà individuale. Il suo comunismo fu radicalmente diverso tanto dal livellamento delle classi, auspicato da diversi suoi predecessori, quanto dalla grigia uniformità politica ed economica, realizzata da molti suoi seguaci. Nell’Urtext (1858), però, pose l’accento anche sull’«errore di quei socialisti, specialmente francesi», che, considerando «il socialismo [quale] realizzazione delle idee borghesi», avevano cercato di «dimostrare che il valore di scambio [fosse], originariamente […], un sistema di libertà ed eguaglianza per tutti, […] falsificato […] [poi] dal capitale» . Nei Grundrisse Marx etichettò come «insulsaggine [quella] di considerare la libera concorrenza quale ultimo sviluppo della libertà umana».

Difatti, questa tesi «non significa[va] altro se non che il dominio della borghesia [era] il termine ultimo della libertà umana», idea che, ironicamente, Marx definì «allettante per i parvenus». Allo stesso modo, egli contestò l’ideologia liberale secondo la quale «la negazione della libera concorrenza equivale alla negazione della libertà individuale e della produzione sociale basata sulla libertà individuale». Nella società borghese si rendeva possibile soltanto un «libero sviluppo su base limitata, sulla base del dominio del capitale». A suo avviso, «questo genere di libertà individuale [era], al tempo stesso, la più completa soppressione di ogni libertà individuale e il più completo soggiogamento dell’individualità alle condizioni sociali, le quali assumono la forma di poteri oggettivi [… e] oggetti indipendenti […] dagli stessi individui e dalle loro relazioni» . Come scrisse nel libro III di Il capitale (1894):

di fatto, il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi, per sua natura, oltre la sfera della produzione materiale vera e propria. Come il selvaggio deve lottare con la natura per soddisfare i suoi bisogni, per conservare e per riprodurre la sua vita, così deve fare anche l’uomo civile, e lo deve fare in tutte le forme della società e sotto tutti i possibili modi di produzione. A mano a mano che egli si sviluppa, il regno delle necessità naturali si espande, perché si espandono i suoi bisogni, ma al tempo stesso si espandono le forze produttive che soddisfano questi bisogni. La libertà in questo campo può consistere soltanto in ciò: che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca; che essi eseguono il loro compito con il minore possibile impiego di energia e nelle condizioni più adeguate alla loro natura umana e più degne di essa .

Questa produzione dal carattere sociale, insieme con i progressi tecnologici e scientifici e la conseguente riduzione della giornata lavorativa, crea le possibilità per la nascita di una nuova formazione sociale, in cui il lavoro coercitivo e alienato, imposto dal capitale e sussunto dalle sue leggi, viene progressivamente sostituito da un’attività creativa e consapevole, non imposta dalla necessità; e nella quale compiute relazioni sociali prendono il posto dello scambio indifferente e accidentale in funzione delle merci e del denaro. Non è più il regno della libertà del capitale, ma quello dell’autentica libertà umana.

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I. Limiti dei Manoscritti economico filosofici del 1844 e delle loro interpretazioni
L’alienazione è stata una delle teorie più rilevanti e dibattute del XX secolo e la concezione che ne elaborò Marx assunse un ruolo determinante nell’ambito delle discussioni sviluppatesi sul tema. A favorire la diffusione di questa complessa tematica fu la pubblicazione, nel 1932, di un inedito appartenente alla produzione giovanile di Marx, i Manoscritti economico filosofici del 1844. In questo testo, che finì con l’assumere un ruolo determinante nell’ambito delle discussioni sviluppatesi sul tema, mediante l’introduzione della categoria di lavoro alienato (entfremdete Arbeit), Marx non solo traghettò la problematica dell’alienazione dalla sfera filosofica, religiosa e politica a quella economica della produzione materiale, ma fece di quest’ultima il presupposto fondamentale per comprendere e poter superare le prime [1].

A differenza di molti dei suoi critici e presunti seguaci, Marx trattò l’alienazione sempre come un fenomeno storico e non naturale. Tuttavia, le riflessioni contenute in questi appunti – scritti da un autore appena ventiseienne – sintetizzano un pensiero frammentario e ancora molto parziale, se rapportato al complesso della sua elaborazione teorica[2]. Ciò nonostante, i Manoscritti economico filosofici del 1844 sono stati considerati, erroneamente, come il principale testo marxiano relativo alla teoria dell’alienazione ed è stato a partire da esso che numerosi autori hanno esteso oltremodo il significato di questo concetto, sino a renderlo generico e privo di quel potenziale critico e anticapitalista che gli era stato conferito da Marx.

Fu così per Herbert Marcuse che finì con identificare l’alienazione con l’oggettivazione in generale e non con la sua manifestazione nei rapporti di produzione capitalistici. Nel saggio Sui fondamenti filosofici del concetto di lavoro nella scienza economica, egli sostenne che il «carattere di peso del lavoro» non poteva essere ricondotto meramente a «determinate condizioni presenti nell’esecuzione del lavoro, alla sua organizzazione tecnico-sociale» [3], ma andava considerato come uno dei suoi tratti fondamentali. Per Marcuse esisteva una «negatività originaria del fare lavorativo», che egli reputava appartenere alla «essenza stessa dell’esistenza umana» [4].

La critica dell’alienazione divenne, così, una critica della tecnologia e del lavoro in generale. Il superamento dell’alienazione fu ritenuto possibile soltanto attraverso il gioco, momento nel quale l’uomo poteva raggiungere la libertà negatagli durante l’attività produttiva: «un singolo lancio di palla da parte di un giocatore rappresenta un trionfo della libertà umana sull’oggettività che è infinitamente maggiore della conquista più strepitosa del lavoro tecnico»[5]. In Eros e civiltà, Marcuse prese le distanze dalla concezione marxiana in modo netto. Egli affermò che l’emancipazione dell’uomo poteva realizzarsi solo mediante la liberazione dal lavoro (abolition of labor) [6] e attraverso l’affermazione della libido e del gioco nei rapporti sociali.

Dopo la Seconda guerra mondiale, il concetto di alienazione approdò anche nell’ambito della psicoanalisi. Coloro che se ne occuparono partirono dalla teoria di Freud, per la quale, nella società borghese, l’uomo è posto dinanzi alla decisione di dovere scegliere tra natura e cultura e, per potere godere delle sicurezze garantite dalla civilizzazione [7], deve necessariamente rinunciare alle proprie pulsioni. Gli psicologi collegarono l’alienazione con le psicosi che si manifestano, in alcuni individui, proprio in conseguenza di questa scelta conflittuale. Conseguentemente, la vastità della problematica dell’alienazione venne ridotta ad un mero fenomeno soggettivo.

Diversamente dalla maggioranza dei suoi colleghi, Erich Fromm non separò mai le manifestazioni dell’alienazione dal contesto storico capitalistico e con i suoi scritti Psicoanalisi della società contemporanea e L’uomo secondo Marx si servì di questo concetto per tentare di costruire un ponte tra la psicoanalisi ed il marxismo. Tuttavia, Fromm affrontò questa problematica privilegiando sempre l’analisi soggettiva e la sua concezione di alienazione, riassunta come «una forma di esperienza per la quale la persona conosce se stessa come un estraneo» [8], risultò troppo circoscritta al singolo. La sua interpretazione della concezione dell’alienazione presente in Marx si basò sui soli Manoscritti economico-filosofici del 1844 e si caratterizzò per una profonda incomprensione della specificità e della centralità del concetto di lavoro alienato nel pensiero di Marx.

A partire dagli anni Quaranta, in un periodo caratterizzato dagli orrori della guerra, dalla conseguente crisi delle coscienze e, nel panorama filosofico francese, dal neohegelismo di Alexandre Kojeve, il fenomeno dell’alienazione fu affrontato anche da Jean-Paul Sartre e dagli esistenzialisti francesi[9]. Tuttavia, anche in questa circostanza, la nozione di alienazione assunse un profilo molto più vago di quello esposto da Marx. Essa fu identificata con un indistinto disagio dell’uomo nella società, con una separazione tra la personalità umana e il mondo dell’esperienza e, significativamente, come condition humaine non sopprimibile. I filosofi esistenzialisti non fornirono una specifica origine sociale dell’alienazione, ma, tornando ad assimilarla con ogni fatticità (il fallimento dell’esperienza socialista in Unione sovietica favorì certamente l’affermazione di questa posizione), concepirono l’alienazione come un generico senso di alterità umana.

Se Marx aveva contribuito a sviluppare una critica della soggezione umana basata sull’opposizione ai rapporti di produzione capitalistici [10], gli esistenzialisti, invece, intrapresero una strada diversa, ovvero tentarono di riassorbire il pensiero di Marx, attraverso quelle parti della sua opera giovanile che potevano risultare più utili alle loro tesi, in una discussione priva di una specifica critica storica e, a tratti, meramente filosofica [11]. Inoltre, alcune frasi dei Manoscritti economico-filosofici del 1844 furono estrapolate dal loro contesto e trasformate in citazioni sensazionali con lo scopo di dimostrare la presunta esistenza di un “nuovo Marx”, radicalmente diverso da quello fino ad allora conosciuto, perché intriso di teoria filosofica e ancora privo del determinismo economico che alcuni suoi commentatori attribuivano ad Il capitale, testo, a dire il vero, molto poco letto da quanti sostennero questa tesi. Anche rispetto al solo manoscritto del 1844, gli esistenzialisti francesi privilegiarono di gran lunga la nozione di autoalienazione (Selbstentfremdung), ovvero, il fenomeno per il quale il lavoratore è alienato dal genere umano e dai suoi simili, che Marx aveva trattato nel suo scritto giovanile, ma sempre in relazione all’alienazione oggettiva.

Negli anni Sessanta, l’esegesi della teoria dell’alienazione contenuta nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 divenne il pomo della discordia rispetto all’interpretazione generale di Marx. In questo periodo venne concepita la distinzione tra due presunti Marx: il “giovane Marx” e il “Marx maturo”[12]. Questa arbitraria ed artificiale contrapposizione fu alimentata sia da quanti preferirono il Marx delle opere giovanili e filosofiche (ad esempio la gran parte degli esistenzialisti), sia da quanti (tra questi Louis Althusser e quasi tutti i marxisti sovietici) affermarono che il solo vero Marx fosse quello de Il capitale. Coloro che sposarono la prima tesi considerarono la teoria dell’alienazione contenuta nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 il punto più significativo della critica marxiana della società; mentre quelli che abbracciarono la seconda ipotesi mostrarono, spesso, una vera e propria «fobia dell’alienazione»; tentando, in un primo momento, di minimizzarne il rilievo e, quando ciò non fu più possibile, considerando il tema dell’alienazione come «un peccato di gioventù, un residuo di hegelismo» [13], successivamente abbandonato da Marx. I primi rimossero la circostanza che la concezione dell’alienazione contenuta nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 era stata scritta da un autore appena agli albori dei suoi studi principali; i secondi, invece, non vollero riconoscere l’importanza della teoria dell’alienazione in Marx anche quando, con la pubblicazione di nuovi inediti, divenne evidente che egli non aveva mai smesso di occuparsene nel corso della sua esistenza e che essa, anche se mutata, aveva conservato un posto di rilievo nelle tappe principali dell’elaborazione del suo pensiero.

Sostenere, come affermarono in tanti, che la teoria dell’alienazione contenuta nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 fosse il tema centrale del pensiero di Marx è un falso che denota soltanto la scarsa familiarità con la sua opera da parte di coloro che propesero per questa tesi. D’altro canto, quando Marx ritornò ad essere l’autore più discusso e citato nella letteratura filosofica mondiale proprio per le sue pagine inedite relative all’alienazione, il silenzio dell’Unione sovietica su questa tematica, e sulle controversie ad essa legate, fornisce uno dei tanti esempi di utilizzo strumentale dei suoi scritti in quel paese. Infatti, l’esistenza del fenomeno dell’alienazione in Unione sovietica, così come nei suoi paesi satelliti, fu semplicemente negata [14] e tutti i testi che trattavano questa problematica vennero ritenuti sospetti. Secondo Henry Lefebvre: «nella società sovietica non poteva, non doveva più essere questione di alienazione. Il concetto doveva sparire, per ordine superiore, per la ragion di Stato»[15] . E, così, fino agli anni Settanta, furono pochissimi gli autori che, nel cosiddetto “campo socialista”, scrissero opere in proposito.

II. L’addomesticamento della teoria dell’alienazione
Nel frattempo, in Europa occidentale, la descrizione di una condizione di estraneazione generalizzata, prodotta da un controllo sociale invasivo e dalla manipolazione dei bisogni creata dalla capacità d’influenza dei mass-media, fu avanzata da Max Horkheimer e Theodor Adorno, i due esponenti di punta della scuola di Francoforte. In Dialettica dell’illuminismo, essi affermarono che «la razionalità tecnica di oggi non è altro che la razionalità del dominio. È il carattere coatto […] della società estraniata a se stessa» [16]. In questo modo, essi avevano posto in evidenza come, nel capitalismo contemporaneo, persino la sfera del divertimento, un tempo libera ed alternativa al lavoro, fosse stata assorbita negli ingranaggi della riproduzione del consenso.

In ambito marxista, la riscoperta della teoria dell’alienazione si accompagnò al successo di Storia e coscienza di classe, il libro nel quale, già nel 1923, György Lukács aveva elaborato il concetto di reificazione (Verdinglichung o Versachlichung), ovvero il fenomeno attraverso il quale l’attività lavorativa si contrappone all’uomo come qualcosa di oggettivo ed indipendente e lo domina mediante leggi autonome ed a lui estranee. Nei tratti fondamentali, però, la teoria di Lukács era ancora troppo simile a quella hegeliana, poiché anche egli aveva concepito la reificazione come un “fatto strutturale fondamentale” [17]. Così, quando dopo la comparsa della traduzione francese, nel 1960, questo testo tornò ad esercitare una grande influenza tra gli studiosi ed i militanti di sinistra, Lukács decise di ripubblicare il suo scritto in una nuova edizione introdotta da una lunga prefazione autocritica, nella quale, per chiarire la sua posizione, egli affermò: “ Storia e coscienza di classe segue Hegel nella misura in cui, anche in questo libro, l’estraneazione viene posta sullo stesso piano dell’oggettivazione”[18].

In questo periodo, il concetto di alienazione entrò anche nel vocabolario sociologico nord-americano. L’approccio col quale venne affrontato questo tema fu, però, completamente diverso rispetto a quello prevalente in Europa. Infatti, nella sociologia convenzionale si tornò a trattare l’alienazione come una problematica che riguardava il singolo essere umano anziché le relazioni sociali, e la ricerca di soluzioni per un suo superamento fu indirizzata verso le capacità di adattamento degli individui all’ordine esistente, e non nelle pratiche collettive volte a mutare la società.

Nell’opera dei sociologi statunitensi, quindi, l’alienazione venne concepita come una manifestazione relativa al sistema di produzione industriale, a prescindere se esso fosse capitalistico o socialista, e come una problematica inerente soprattutto la coscienza umana. Questo approccio finì col mettere ai margini, o persino escludere, l’analisi dei fattori storico-sociali che determinano l’alienazione, producendo una sorta di iper-psicologizzazione dell’analisi di questa nozione, la quale, anche in questa disciplina, oltre che in psicologia, fu assunta non più come una questione sociale, ma quale patologia individuale, e la cui cura riguardava i singoli individui[19]. Ciò determinò un profondo mutamento della concezione dell’alienazione. Se nella tradizione marxista essa rappresentava uno dei concetti critici più incisivi del modo di produzione capitalistico, in sociologia subì un processo di istituzionalizzazione e finì con l’essere considerata come un fenomeno relativo al mancato adattamento degli individui alle norme sociali.

A partire dagli anni Sessanta, esplose una vera e propria moda per la teoria dell’alienazione e, in tutto il mondo, apparvero centinaia di libri e articoli sul tema. Fu il tempo dell’alienazione tout-court. Il periodo nel quale autori, diversi tra loro per formazione politica e competenze disciplinari, attribuirono le cause di questo fenomeno alla mercificazione, alla eccessiva specializzazione del lavoro, all’anomia, alla burocratizzazione, al conformismo, al consumismo, alla perdita del senso di sé che si manifesta nel rapporto con le nuove tecnologie; e persino all’isolamento dell’individuo, all’apatia, all’emarginazione sociale ed etnica, e all’inquinamento ambientale.

Il concetto di alienazione sembrò riflettere alla perfezione lo spirito del tempo. La popolarità del termine e la sua applicazione indiscriminata diedero origine, però, ad una profonda ambiguità teorica [20]. Così, nel giro di pochi anni, l’alienazione divenne una formula vuota che inglobava tutte le manifestazioni dell’infelicità umana e lo spropositato ampliamento della sua nozione generò la convinzione dell’esistenza di un fenomeno così tanto diffuso da apparire immodificabile [21].

Successivamente, la teoria dell’alienazione approdò anche alla critica della produzione immateriale. Con il libro La società dello spettacolo, divenuto dopo la sua uscita nel 1967 un vero e proprio manifesto di critica sociale per la generazione di studenti in rivolta contro il sistema, Guy Debord riprese alcune delle tesi già avanzate da Horkheimer e Adorno, secondo le quali nella società contemporanea anche il divertimento era stato sussunto nella sfera della produzione del consenso per l’ordine sociale esistente. Debord affermò che, nelle circostanze date, il non-lavoro non poteva più essere considerato come una sfera differente dall’attività produttiva [22].

Anche Jean Baudrillard utilizzò il concetto di alienazione per interpretare criticamente le mutazioni sociali intervenute con l’avvento del capitalismo maturo. In La società dei consumi (1970), egli individuò nel consumo il fattore primario della società moderna, prendendo così le distanze dalla concezione marxiana ancorata alla centralità della produzione. Secondo Baudrillard «l’era del consumo», in cui pubblicità e sondaggi di opinione creano bisogni fittizi e consenso di massa, era divenuta anche «l’era dell’alienazione radicale» [23]. Le conclusioni politiche di questi autori furono, però, confuse e pessimistiche e, di certo, lontane da Marx e dalla sua individuazione della classe lavoratrice quale soggetto rivoluzionario di riferimento.

III. Critica dell’alienazione e conflitto sociale
Gli scritti di Marx ebbero un ruolo fondamentale per coloro che tentarono di opporsi alle tendenze, manifestatesi nell’ambito delle scienze sociali, di mutare il senso del concetto di alienazione. L’attenzione rivolta alla teoria dell’alienazione in Marx, inizialmente incentrata sui Manoscritti economico-filosofici del 1844, si spostò, dopo la pubblicazione di ulteriori inediti, su nuovi testi e con essi fu possibile ricostruire il percorso della sua elaborazione dagli scritti giovanili ad Il capitale. Quando nel 1857, dopo una lunga pausa, Marx riprese a scrivere di economia nei Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (i cosiddetti Grundrisse), egli tornò ad utilizzare il concetto di alienazione ripetutamente. La sua esposizione ricordava, per molti versi, quella dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, anche se, grazie agli studi condotti nel frattempo, la sua analisi risultò essere molto più approfondita:

il carattere sociale dell’attività, così come la forma sociale del prodotto e la partecipazione dell’individuo alla produzione, si presentano come qualcosa di estraneo e di oggettivo di fronte dagli individui; non come loro relazione reciproca, ma come loro subordinazione a rapporti che sussistono indipendentemente da loro e nascono dall’urto degli individui reciprocamente indifferenti. Lo scambio generale delle attività e dei prodotti, che è diventato condizione di vita per ogni singolo individuo, il nesso che unisce l’uno all’altro, si presenta ad essi stessi estraneo, indipendente, come una cosa. Nel valore di scambio la relazione sociale tra le persone si trasforma in rapporto tra le cose; la capacità personale in una capacità delle cose[24].

Nei Grundrisse, la descrizione dell’alienazione acquisì maggiore spessore rispetto a quella compiuta negli scritti giovanili, essendo stata arricchita, nel tempo, dalla comprensione di importanti categorie economiche e da una più rigorosa analisi sociale. Accanto al nesso tra alienazione e valore di scambio, tra i passaggi più brillanti che delinearono le caratteristiche di questo fenomeno della società moderna figurano anche quelli in cui l’alienazione venne messa in relazione con la contrapposizione tra capitale e «forza-lavoro viva»:

le condizioni oggettive del lavoro vivo si presentano come valori separati, autonomizzati di fronte alla forza-lavoro viva quale esistenza soggettiva […], sono presupposte come un’esistenza autonoma di fronte ad essa, come l’oggettività di un soggetto che si distingue dalla forza-lavoro vivo e le si contrappone autonomamente; la riproduzione e la valorizzazione, ossia l’allargamento di queste condizioni oggettive è perciò al tempo stesso la riproduzione e la nuova produzione di esse in quanto ricchezza di un soggetto che è estraneo, indifferente e si contrappone autonomamente alla forza-lavoro. Ciò che viene riprodotto e nuovamente prodotto non è soltanto l’esistenza di queste condizioni oggettive del lavoro vivo, ma la loro esistenza di valori autonomi, ossia appartenenti ad un soggetto estraneo, opposto a questa forza-lavoro viva. Le condizioni oggettive del lavoro acquistano un’esistenza soggettiva di fronte alla forza-lavoro viva – dal capitale nasce il capitalista [25].

I Grundrisse non furono l’unico testo della maturità di Marx in cui ricorre, con frequenza, la problematica dell’alienazione. Un lustro dopo la loro stesura, infatti, essa riapparve in Il Capitale: Libro I, capitolo VI inedito, manoscritto nel quale l’analisi economica e quella politica dell’alienazione vennero messe in maggiore relazione tra loro: «il dominio dei capitalisti sugli operai non è se non dominio delle condizioni di lavoro autonomizzatesi contro e di fronte al lavoratore»[26]. In queste bozze preparatorie de Il capitale, Marx pose in evidenza che nella società capitalistica, mediante «la trasposizione delle forze produttive sociali del lavoro in proprietà materiali del capitale» [27], si realizza una vera e propria «personificazione delle cose e reificazione delle persone», ovvero si crea un’apparenza in forza della quale «non i mezzi di produzione, le condizioni materiali del lavoro, appaiono sottomessi al lavoratore, ma egli ad essi» [28]. In realtà, a suo giudizio:

il capitale non è una cosa più che non lo sia il denaro. Nell’uno come nell’altro, determinati rapporti produttivi sociali fra persone appaiono come rapporti fra cose e persone, ovvero determinati rapporti sociali appaiono come proprietà sociali naturali di cose. Senza salariato, dacché gli individui si fronteggiano come persone libere, niente produzione di plusvalore; senza produzione di plusvalore, niente produzione capitalistica, quindi niente capitale e niente capitalisti! Capitale e lavoro salariato (come noi chiamiamo il lavoro dell’operaio che vende la propria capacità lavorativa) esprimono due fattori dello stesso rapporto. Il denaro non può diventare capitale senza scambiarsi preventivamente contro forza-lavoro che l’operaio vende come merce; d’altra parte, il lavoro può apparire come lavoro salariato solo dal momento in cui le sue proprie condizioni oggettive gli stanno di fronte come potenze autonome, proprietà estranea, valore esistente per sé e arroccato in se stesso; insomma, capitale[29].

Nel modo di produzione capitalistico il lavoro umano è diventato uno strumento del processo di valorizzazione del capitale, che «nell’incorporare la forza-lavoro viva alle sue parti componenti oggettive […] diventa un mostro animato, e comincia ad agire come se avesse l’amore in corpo»[30]. Questo meccanismo si espande su scala sempre maggiore, fino a che la cooperazione nel processo produttivo, le scoperte scientifiche e l’impiego dei macchinari, ossia i progressi sociali generali creati dalla collettività, diventano forze del capitale che appaiono come proprietà da esso possedute per natura e si ergono estranee di fronte ai lavoratori come ordinamento capitalistico:

le forze produttive […] sviluppate del lavoro sociale […] si rappresentano come forze produttive del capitale. […] L’unità collettiva nella cooperazione, la combinazione nella divisione del lavoro, l’impiego delle energie naturali e delle scienze, dei prodotti del lavoro come macchinario – tutto ciò si contrappone agli operai singoli, in modo autonomo, come qualcosa di straniero, di oggettivo, di preesistente, senza e spesso contro il loro contributo attivo, come pure forme di esistenza dei mezzi di lavoro da essi indipendenti e su di essi esercitanti il proprio dominio; e l’intelligenza e la volontà dell’officina collettiva incarnate nel capitalista o nei suoi subalterni, nella misura in cui l’officina collettiva si basa sulla loro combinazione, gli si contrappongono come funzioni del capitale che vive nel capitalista [31].
È mediante questo processo, dunque, che, secondo Marx, il capitale diventa qualcosa di «terribilmente misterioso». Accade in questo modo che «le condizioni di lavoro si accumulano come forze sociali torreggianti di fronte all’operaio e, in questa forma, vengono capitalizzate» [32].

La diffusione, a partire dagli anni Sessanta, deIl Capitale: Libro I, capitolo VI inedito e, soprattutto, dei Grundrisse aprì la strada ad una concezione dell’alienazione differente rispetto a quella egemone in sociologia e in psicologia, la cui comprensione era finalizzata al suo superamento pratico, ovvero all’azione politica di movimenti sociali, partiti e sindacati, volta a mutare radicalmente le condizioni lavorative e di vita della classe operaia. La pubblicazione di quella che, dopo i Manoscritti economico-filosofici del 1844 negli anni Trenta, può essere considerata la “seconda generazione” di scritti di Marx sull’alienazione fornì non solo una coerente base teorica per una nuova stagione di studi, ma soprattutto una piattaforma ideologica anticapitalista allo straordinario movimento politico e sociale esploso nel mondo in quel periodo.

IV. Modo di produzione associato versus feticismo della merce
La più efficace descrizione dell’alienazione realizzata da Marx resta, comunque, quella contenuta nel celebre paragrafoIl carattere di feticcio della merce e il suo arcano in Il capitale. Al suo interno egli mise in evidenza che, nella società capitalistica, gli uomini sono dominati dai prodotti che hanno creato e vivono in un mondo in cui le relazioni reciproche appaiono «non come rapporti immediatamente sociali tra persone [… ma come], rapporti di cose tra persone e rapporti sociali tra cose» [33]. Più precisamente:
l’arcano della forma di merce consiste […] nel fatto che tale forma, come uno specchio, restituisce agli uomini l’immagine dei caratteri sociali del loro proprio lavoro, facendoli apparire come caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, come proprietà sociali naturali di quelle cose, e quindi restituisce anche l’immagine del rapporto sociale tra produttori e lavoro complessivo, facendolo apparire come un rapporto sociale fra oggetti esistenti al di fuori di essi produttori. Mediante questo quid pro quo i prodotti del lavoro diventano merci, come sensibilmente sovrasensibili, cioè cose sociali. […] Quel che qui assume per gli uomini la forma fantasmagorica di un rapporto fra cose è soltanto il rapporto sociale determinato che esiste fra gli uomini stessi. Per trovare un’analogia, dobbiamo involarci nella regione nebulosa del mondo religioso. Qui i prodotti del cervello umano paiono figure indipendenti, dotate di vita propria, che stanno in rapporto fra di loro e in rapporto con gli uomini. Così nel mondo delle merci fanno i prodotti della mano umana. Questo io chiamo il feticismo che si appiccica ai prodotti del lavoro appena vengono prodotti come merci, e che quindi è inseparabile dalla produzione delle merci [34].

Il feticismo, infatti, non venne concepito da Marx come una problematica individuale, ma fu sempre considerato un fenomeno sociale. Non una manifestazione dell’anima, ma un potere reale, una dominazione concreta, che si realizza, nell’economia di mercato, in seguito alla trasformazione dell’oggetto in soggetto. Per questo motivo, egli non limitò la propria analisi dell’alienazione al disagio del singolo essere umano, ma analizzò i processi sociali che ne stavano alla base, in primo luogo l’attività produttiva. Per Marx, inoltre, il feticismo si manifesta in una precisa realtà storica della produzione, quella del lavoro salariato, e non è legato al rapporto tra la cosa in generale e l’uomo, ma da quello che si verifica tra questo e un tipo determinato di oggettività: la merce.

Nella società borghese le proprietà e le relazioni umane si trasformano in proprietà e relazioni tra cose. La teoria che, dopo la formulazione di Lukács, fu designata col nome di reificazione illustrava questo fenomeno dal punto di vista delle relazioni umane, mentre il concetto di feticismo lo trattava da quello delle merci. Diversamente da quanto sostenuto da coloro che hanno negato la presenza di riflessioni sull’alienazione nell’opera matura di Marx, essa non venne sostituta da quella del feticismo delle merci, perché questa ne rappresenta solo un suo aspetto particolare [35].

L’avanzamento teorico compiuto da Marx rispetto alla concezione dell’alienazione dai Manoscritti economico-filosofici del 1844 a Il capitale non consiste, però, soltanto in una sua più precisa descrizione, ma anche in una diversa e più compiuta elaborazione delle misure ritenute necessarie per il suo superamento. Se, nel 1844, Marx aveva considerato che gli esseri umani avrebbero eliminato l’alienazione mediante l’abolizione della produzione privata e della divisione del lavoro, ne Il capitale, e nei suoi manoscritti preparatori, il percorso indicato per costruire una società libera dall’alienazione divenne molto più complesso. Marx riteneva che il capitalismo fosse un sistema nel quale i lavoratori sono soggiogati dal capitale e dalle sue condizioni, ma egli era anche convinto del fatto che esso avesse creato le basi per una società più progredita e che l’umanità potesse proseguire il cammino dello sviluppo sociale generalizzando i benefici prodotti da questo nuovo modo di produzione. Secondo Marx, a un sistema che produce enorme accumulo di ricchezza per pochi e spoliazione e sfruttamento per la massa dei lavoratori, occorre sostituire «un’associazione di uomini liberi che lavorino con mezzi di produzione comuni e spendano coscientemente le loro molte forze-lavoro individuali come una sola forza-lavoro sociale» [36]. Questo diverso tipo di produzione si differenzierebbe da quello basato sul lavoro salariato, poiché porrebbe i suoi fattori determinanti sotto il governo collettivo, assumendo un carattere immediatamente generale e trasformando il lavoro in una vera attività sociale. La sua creazione non è un processo meramente politico, ma investe necessariamente la trasformazione radicale della sfera della produzione. Come Marx scrisse in Il capitale. Libro III:

di fatto, il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi, per sua natura, oltre la sfera della produzione materiale vera e propria. Come il selvaggio deve lottare con la natura per soddisfare i suoi bisogni, per conservare e per riprodurre la sua vita, così deve fare anche l’uomo civile, e lo deve fare in tutte le forme della società e sotto tutti i possibili modi di produzione. A mano a mano che egli si sviluppa, il regno delle necessità naturali si espande, perché si espandono i suoi bisogni, ma al tempo stesso si espandono le forze produttive che soddisfano questi bisogni. La libertà in questo campo può consistere soltanto in ciò: che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca; che essi eseguono il loro compito con il minore possibile impiego di energia e nelle condizioni più adeguate alla loro natura umana e più degne di essa[37].

Questa produzione dal carattere sociale, insieme con i progressi tecnologici e scientifici e la conseguente riduzione della giornata lavorativa, crea le possibilità per la nascita di una nuova formazione sociale. In essa, il lavoro coercitivo e alienato, imposto dal capitale e sussunto dalle sue leggi, viene progressivamente sostituito da un’attività creativa e consapevole, non imposta dalla necessità e nella quale compiute relazioni sociali prendono il posto dello scambio indifferente e accidentale in funzione delle merci e del denaro. Non è più il regno della libertà del capitale, ma quello dell’autentica libertà umana dell’individuo sociale, descritto da Marx in alcune delle sue pagine più brillanti e, paradossalmente, più distanti dal cosiddetto “socialismo reale” eretto, arbitrariamente, in suo nome.

Con la diffusione de Il capitale e dei suoi manoscritti preparatori, la teoria dell’alienazione uscì dalle carte dei filosofi e dalle aule universitarie per divenire critica sociale e irrompere, attraverso le lotte operaie, nelle piazze. Il drammatico aumento di povertà, diseguaglianze e sfruttamento, prodotto su scala globale dal capitalismo degli ultimi decenni, impone che lì vi ritorni, il prima possibile, per non essere nuovamente confinata alle sole pagine dei libri.

Riferimenti
1. Per una trattazione estesa di questo testo cfr. Marcello Musto, Ripensare Marx e i marxismi, Carocci, Roma 2011, pp. 308-12 e 51-4.
2. Per un’antologia completa dei testi marxiani sull’alienazione si rimanda a Marcello Musto (a cura di), Karl Marx. L’alienazione, Donzelli, Roma 2010.
3. Herbert Marcuse, Sui fondamenti filosofici del concetto di lavoro nella scienza economica , in Id., Cultura e società, Einaudi, Torino 1969, p. 170.
4. Ivi, p. 171.
5. Ivi, p. 155.
6. Con questa espressione Marcuse si riferiva al lavoro fisico e al travaglio, non al lavoro tout court.
7. Cfr. Sigmund Freud, Il disagio della civiltà, Boringhieri, Torino 1971, p. 250.
8. Erich Fromm, Psicoanalisi della società contemporanea, Edizioni di comunità, Milano 1981, p. 121.
9. Sebbene i filosofi esistenzialisti si servirono spesso di questo concetto, nei loro testi esso non appare così diffusamente come, invece, generalmente si ritiene.
10. Cfr. George Lichtheim, Alienation, in David Sills (ed.), International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. I, , Crowell – Macmillan Inc, New York 1968, pp. 264-8, che scrisse: «[la] alienazione (che i pensatori romantici avevano attribuito all’aumentata razionalizzazione e specializzazione dell’esistenza) fu attribuita da Marx alla società e specificamente allo sfruttamento del lavoratore da parte del non-lavoratore, ovvero il capitalista. […] Diversamente dai pensatori romantici e dai loro predecessori illuministi del XVIII secolo, Marx attribuì questa disumanizzazione non alla divisione del lavoro per sé, ma alla forma storica che aveva preso sotto il capitalismo», p. 266.
11. Cfr. Ornella Pompeo Faracovi, Il marxismo francese contemporaneo, Feltrinelli, Milano 1972, p. 28; e István Mészáros, La teoria dell’alienazione in Marx, Editori Riuniti, Roma 1976, pp. 301-2.
12. Cfr. Marcello Musto, Ripensare Marx e i marxismi, op. cit., pp. 223-267.
13. Adam Schaff, L’alienazione come fenomeno sociale, Editori Riuniti, Roma 1979, pp. 27 e 53.
14. Eccezione di rilievo a questo atteggiamento fu lo studioso polacco Adam Schaff, che nel libro Il marxismo e la persona umana, Feltrinelli, Milano 1965, mise in evidenza come l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione non comportava la scomparsa automatica dell’alienazione, poiché anche nelle società “socialiste” il lavoro conservava il carattere di merce.
15. Henry Lefebvre, Critica della vita quotidiana, vol. I, Dedalo, Bari 1977, p. 62.
16. Max Horkheimer – Theodor W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 2010, p. 127.
17. György Lukács, Storia e coscienza di classe, Sugar, Milano 1971, p. 112
18. Ivi, p. XXV.
19. Per una critica delle conseguenze politiche di questa impostazione cfr. David Schweitzer – Felix Geyer, Introduction, in Id. (eds.), Alienation: Problems of Meaning, Theory and Method , Routledge, London 1981, che affermò «riallocando il problema dell’alienazione nell’individuo, anche la soluzione al problema tende a essere posto sull’individuo; ovvero, ci devono essere adattamenti e aggiustamenti individuali in conformità degli assetti e dei valori dominanti», p. 12. Eguale matrice culturale hanno tutte le presunte strategie di disalienazione, promosse dalle amministrazioni aziendali, che vanno sotto il nome di “relazioni umane”. Nel volume James W. Rinehart, The Tiranny of Work: Alienation and the Labour Process, Harcourt Brace Jovanovich, Toronto 1987, si ricorda come queste strategie, lungi dall’umanizzare l’attività lavorativa, sono funzionali alle esigenze padronali e mirano esclusivamente a intensificare il lavoro ed a ridurre i suoi costi per l’impresa.
20. Cfr. Richard Schacht, Alienation, Doubleday, Graden City 1970, il quale notò che «non c’era quasi alcuno aspetto della vita contemporanea che non sia stato discusso nei termini di “alienazione”», p. lix.
21. Cfr. David Schweitzer, Alienation, De-alienation, and Change: A critical overview of current perspectives in philosophy and the social sciences , in Giora Shoham (ed.), Alienation and Anomie Revisited, Ramot, Tel Aviv 1982, secondo cui «il vero significato di alienazione è spesso diluito fino al punto di un’assenza virtuale di significato», p. 57.
22. Cfr. Guy Debord, La società dello spettacolo, Baldini Castoldi Dalai, Milano 2008, pp. 70-1.
23. Jean Baudrillard, La società dei consumi, Il Mulino, Bologna 2010, p. 234.
24. Karl Marx, Grundrisse, La Nuova Italia, Firenze 1997, vol. I, pp. 97-8. Per un’analisi completa di questo testo si rimanda al recente Marcello Musto (a cura di), I Grundrisse di Karl Marx. Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica 150 anni dopo , ETS, Pisa 2015.
25. Karl Marx, Grundrisse, op. cit., vol. II, pp. 22-3.
26. Karl Marx, Il capitale: Libro I, capitolo VI inedito, La Nuova Italia, Firenze 1969, p. 20.
27. Ivi, p. 94.
28. Ivi, p. 90.
29. Karl Marx, Il capitale: Libro I, capitolo VI inedito, op. cit., p. 37.
30. Ivi, p. 39.
31. Ivi, p. 90.
32. Ivi, p. 96.
33. Karl Marx, Il capitale, vol. I, Editori Riuniti, Roma 1964, p. 105.
34. Ivi, pp. 104-5.
35. Cfr. Adam Schaff, op. cit., pp. 149-50.
36. Karl Marx, Il capitale, op. cit., p. 110.
37. Karl Marx, Il capitale, vol. III, Editori Riuniti, Roma 1965, p. 933.

1. L’incontro con l’economia politica
L’economia politica non fu la prima passione intellettuale di Karl Marx. L’incontro con questa materia, che ai tempi della sua giovinezza era appena agli albori in Germania, avvenne, infatti, solo dopo quello con diverse altre discipline. Nato a Treviri nel 1818, in una famiglia di origini ebraiche, dal 1835 Marx studiò, dapprima, diritto alle università di Bonn e Berlino, per volgere, poi, il suo interesse alla filosofia, in particolare a quella hegeliana al tempo dominante, e laurearsi all’università di Jena, nel 1841, con una tesi sulla Differenza tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro. Completati gli studi, Marx avrebbe voluto intraprendere la carriera universitaria, ma, poiché dopo la salita al trono di Federico Guglielmo IV, la filosofia hegeliana non godeva più del favore del governo prussiano, egli, avendo aderito al movimento dei Giovani Hegeliani, dovette cambiare i propri progetti. Tra il 1842 e il 1843, si diede all’attività pubblicistica e collaborò con il quotidiano di Colonia, la «Rheinische Zeitung [Gazzetta renana]», del quale divenne rapidamente giovanissimo redattore capo. Tuttavia, poco tempo dopo l’inizio della sua direzione e la pubblicazione di alcuni suoi articoli, nei quali, seppure soltanto dal punto di vista giuridico e politico, aveva iniziato a occuparsi di questioni economiche , la censura colpì il giornale e Marx decise di interrompere questa esperienza «per ritirarsi dalla scena pubblica alla stanza da studio» . Si dedicò, così, agli studi sullo Stato e sulle relazioni giuridiche, dei quali Hegel era un’autorità, e in un manoscritto del 1843, pubblicato postumo con il titolo Dalla critica della filosofia hegeliana del diritto, avendo maturato la convinzione che la società civile fosse la base reale dello Stato politico, sviluppò le primissime formulazioni circa la rilevanza del fattore economico nell’insieme dei rapporti sociali.

Tuttavia, soltanto a Parigi, spinto dalla convinzione dell’incapacità del diritto e della politica di dare soluzione ai problemi sociali, e colpito in maniera decisiva dalle considerazioni contenute nei Lineamenti di una critica dell’economia politica, uno dei due articoli di Friedrich Engels pubblicati nel primo e unico volume dei «Deutsch-französische Jahrbücher [Annali franco-tedeschi]» (rivista da Marx stesso fondata e co-diretta), diede inizio a uno «scrupoloso studio critico dell’economia politica» . Da quel momento in poi, le sue indagini, fino ad allora di carattere preminentemente filosofico, politico e storico, si indirizzarono verso questa nuova disciplina che divenne il fulcro delle sue ricerche e preoccupazioni scientifiche, delimitando un nuovo orizzonte che non fu mai più abbandonato.

A Parigi, Marx avviò una grande mole di letture e da esse ricavò nove quaderni di estratti e appunti . Fin dal periodo universitario, infatti, egli aveva assunto l’abitudine, mantenuta poi per tutta la vita, di compilare riassunti dalle opere che leggeva, intervallandoli, spesso, con le riflessioni che essi gli suggerivano . I cosiddetti Quaderni di Parigi sono particolarmente interessanti perché tra i libri maggiormente compendiati figuravano il Trattato di economia politica di Jean-Baptiste Say e La ricchezza delle nazioni di Adam Smith , testi dai quali Marx assimilò le nozioni basilari di economia, così come i Principi di economia politica di David Ricardo e gli Elementi di economia politica di James Mill , che gli diedero, invece, la possibilità di sviluppare le prime valutazioni rispetto ai concetti di valore e prezzo e alla critica del denaro quale dominio della cosa estraniata sull’uomo.

Parallelamente a questi studi, Marx redasse altri tre quaderni, pubblicati postumi con il titolo di Manoscritti economico-filosofici del 1844, nei quali dedicò particolare attenzione al concetto di lavoro alienato [entäusserten Arbeit]. Differentemente dai principali economisti e da Georg W. F. Hegel, il fenomeno per il quale l’oggetto prodotto dall’operaio si contrappone a lui stesso «come un essere estraneo, come una potenza indipendente da colui che la produce» , venne considerato da Marx, non come una condizione naturale e, dunque, immutabile, ma quale caratteristica di una determinata struttura di rapporti produttivi e sociali: la moderna società borghese e il lavoro salariato.

L’intenso lavoro condotto da Marx durante questo periodo è comprovato anche dalle testimonianze di quanti lo frequentarono in quegli anni. Riferendosi all’attività da lui svolta verso la fine del 1844, il giornalista radicale Heinrich Bürgers sostenne che «Marx aveva avviato sin da allora approfondite ricerche nel campo dell’economia politica e accarezzava il progetto di scrivere un’opera critica in grado di formare una nuova costituzione della scienza economica» . Anche Engels, che aveva conosciuto Marx nell’estate del 1844 e stretto con lui un’amicizia e un sodalizio teorico e politico destinati a durare per il resto delle loro esistenze, nella speranza che una stagione di rivolgimenti sociali fosse alle porte, esortò Marx, sin dalla prima lettera del loro carteggio, a dare alla luce in fretta la sua opera: «fa ora in modo che il materiale che hai raccolto venga lanciato presto per il mondo. Il tempo stringe maledettamente» . Tuttavia, la consapevolezza dell’insufficienza delle sue conoscenze impedì a Marx di completare e pubblicare i suoi manoscritti. Inoltre, nell’autunno del 1844 egli si dedicò, proprio assieme a Engels , alla stesura di La sacra famiglia. Critica della critica critica contro Bruno Bauer e soci, uno scritto polemico, pubblicato nel 1845, nei confronti di Bauer e di altri esponenti della sinistra hegeliana, movimento dal quale Marx aveva preso le distanze già nel 1842, ritenendo che i suoi membri fossero dediti esclusivamente a sterili battaglie di concetti e rinchiusi nell’isolamento speculativo.

Concluso questo lavoro, all’inizio del 1845, Engels si rivolse nuovamente all’amico invitandolo a ultimare lo scritto in preparazione:

guarda di portare a termine il tuo libro di economia politica; anche se tu dovessi rimanere scontento di molte cose, non fa niente, gli animi sono maturi, e dobbiamo battere il ferro finché è caldo. […] Ora non c’è tempo da perdere. Fa perciò in modo di essere pronto prima dell’aprile; fa come faccio io, stabilisci un termine di tempo entro il quale sei effettivamente deciso a finire, e pensa a stampar presto.

Queste sollecitazioni servirono però a ben poco. L’ancora stentata conoscenza dell’economia politica indusse Marx a proseguire gli studi, anziché tentare di dare forma compiuta ai suoi abbozzi. Ad ogni modo, sorretto dalla convinzione di poter dare alla luce il suo scritto in breve tempo, il 1 febbraio del 1845, dopo che gli era stato intimato di lasciare la Francia a causa della sua collaborazione con il bisettimanale operaio di lingua tedesca «Vorwärts!», egli firmò un contratto con l’editore di Darmstadt Karl Wilhelm Leske, per la pubblicazione di un’opera in due volumi da intitolarsi Critica della politica e dell’economia politica.

2. Il proseguimento degli studi di economia
Nel febbraio del 1845 Marx lasciò Parigi per trasferirsi a Bruxelles, città nella quale gli fu consentito di risiedere a patto di non pubblicare «nessuno scritto sulla politica del giorno» e dove rimase, assieme alla moglie Jenny von Westphalen e alla prima figlia, Jenny, nata a Parigi nel 1844, fino al marzo del 1848. Durante questi tre anni, e in particolar modo nel 1845, egli proseguì produttivamente gli studi di economia politica.

Nel marzo di quell’anno lavorò, senza riuscire però a completarla, a una critica dell’opera Il sistema nazionale dell’economia politica dell’economista tedesco Friedrich List . Inoltre, dal febbraio al luglio redasse sei quaderni di estratti, i cosiddetti Quaderni di Bruxelles, riguardanti soprattutto lo studio dei concetti basilari dell’economia politica, all’interno dei quali riservò particolare spazio agli Studi sull’economia politica di Sismonde de Sismondi, al Corso di economia politica di Henri Storch e al Corso di economia politica di Pellegrino Rossi. Contemporaneamente, Marx si dedicò anche alle questioni legate ai macchinari e alla grande industria e ricopiò diverse pagine dell’opera Sull’economia delle macchine e delle manifatture di Charles Babbage . In questo periodo, egli progettò, insieme con Engels, di organizzare anche la traduzione in lingua tedesca di una «Biblioteca dei più eccellenti scrittori socialisti stranieri» . Tuttavia, non avendo trovato il sostegno finanziario di nessun editore e non disponendo di molto tempo libero, essendo entrambi impegnati innanzitutto con i propri lavori, Marx ed Engels dovettero abbandonare questo proposito.

Nei mesi di luglio e agosto, Marx soggiornò a Manchester, al fine di prendere in esame la vasta letteratura economica inglese, la cui consultazione riteneva indispensabile per scrivere l’opera che aveva in cantiere. Redasse così altri nove quaderni di estratti, i Quaderni di Manchester, e, di nuovo, tra i testi maggiormente compendiati vi furono manuali di economia politica e libri di storia economica, tra i quali le Lezioni sugli elementi di economia politica di Thomas Cooper, Una storia dei prezzi di Thomas Tooke, la Letteratura di economia politica di John Ramsay McCulloch e i Saggi su alcuni problemi insoluti di economia politica di John Stuart Mill . Marx s’interessò molto anche alle questioni sociali e compilò estratti da alcuni dei principali volumi della letteratura socialista anglosassone, in particolare da I mali del lavoro e il rimedio del lavoro di John Francis Bray e dal Saggio sulla formazione del carattere umano e Il libro del nuovo mondo morale di Robert Owen . Dello stesso argomento trattava, inoltre, La situazione della classe operaia in Inghilterra, la prima opera di Engels, apparsa proprio nel giugno del 1845.

Nella capitale belga, oltre a proseguire gli studi economici, Marx lavorò anche a un altro progetto, che ritenne necessario realizzare a causa delle circostanze politiche che erano nel frattempo maturate. Nel novembre del 1845, infatti, pensò di scrivere con Engels, Joseph Weydemeyer e Moses Hess, una “critica della più recente filosofia tedesca nei suoi rappresentanti Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e del socialismo tedesco nei suoi vari profeti” . Il testo, che fu dato alle stampe postumo col titolo di L’ideologia tedesca, si prefiggeva, per una parte, di combattere le ultime forme di neohegelismo comparse in Germania (il libro L’unico e la sua proprietà di Max Stirner era stato dato alle stampe nell’ottobre del 1844) e, per un’altra, come Marx scrisse all’editore Leske, di «preparare il pubblico al punto di vista della [sua] Economia [Oekonomie], la quale si contrappone[va] risolutamente a tutta la scienza tedesca sviluppatasi sinora» . Questo scritto, la cui lavorazione si protrasse fino al giugno del 1846, non fu però mai portato a termine, anche se servì a Marx per elaborare, con maggiore chiarezza rispetto al passato, seppure non in modo definitivo, quella che Engels definì, quarant’anni dopo, «la concezione materialistica della storia».

Per avere notizie sul progresso della “Economia” durante l’anno 1846 occorre, ancora una volta, esaminare le lettere indirizzate a Leske. Nell’agosto di quell’anno, Marx aveva dichiarato all’editore che «il manoscritto quasi concluso del primo volume», ovvero quello che, secondo i suoi nuovi piani, avrebbe dovuto contenere la parte più teorica e politica, era già disponibile «da tanto tempo», ma che egli non l’avrebbe fatto «stampare senza sottoporlo ancora una volta a una revisione di contenuto e di stile. Si capisce che un autore, il quale continua a lavorare per sei mesi, non può lasciare stampare letteralmente ciò che ha scritto sei mesi prima». Ciò nonostante, egli s’impegnò a concludere presto il libro: «la revisione del primo volume sarà pronta per la stampa alla fine di novembre. Il secondo volume, che ha un carattere più storico, potrà seguire immediatamente» . Le notizie fornite non rispondevano, però, al reale stato del suo lavoro, poiché nessuno dei suoi manoscritti del tempo poteva essere definito come «quasi concluso» e, infatti, l’editore decise di rescindere il contratto quando non si vide consegnare nulla neanche al principio del 1847.

Questi continui ritardi non vanno però attribuiti a uno scarso impegno da parte di Marx. In quegli anni, egli non rinunciò mai all’attività politica e, nella primavera del 1846, fu promotore di un Comitato comunista di corrispondenza, nato per organizzare un collegamento tra le varie leghe operaie in Europa. Tuttavia, il lavoro teorico restò per lui sempre una priorità e a conferma di ciò vi sono le testimonianze di coloro che lo frequentarono. Il poeta tedesco Georg Weerth, ad esempio, scrisse nel novembre del 1846:

Marx è considerato, in un certo senso, il capo del partito comunista. Molti dei sedicenti comunisti e socialisti, però, si stupirebbero molto se sapessero con precisione cosa fa veramente quest’uomo. Marx lavora infatti giorno e notte per snebbiare la testa degli operai d’America, Francia, Germania, etc. dai sistemi balzani che ora la offuscano (…). Lavora come un pazzo alla sua storia dell’economia politica. Quest’uomo dorme da molti anni non più di quattro ore per notte.

Le prove del grande impegno di Marx sono documentate anche dagli appunti di studio e dagli scritti allora pubblicati. Dall’autunno del 1846 al settembre del 1847 egli compilò tre voluminosi quaderni di estratti, inerenti in gran parte la storia economica, dal testo Rappresentazione storica del commercio, dell’attività commerciale e dell’agricoltura dei più importanti Stati commerciali dei nostri tempi di Gustav von Gülich , uno dei principali economisti tedeschi del tempo. Inoltre, nel dicembre del 1846, dopo aver letto il libro Sistema delle contraddizioni economiche, o filosofia della miseria di Pierre-Joseph Proudhon e averlo trovato «cattivo, anzi pessimo» , Marx decise di scriverne una critica. Redatta direttamente in francese, affinché il suo antagonista, che non parlava tedesco, potesse intenderla, l’opera fu terminata nell’aprile del 1847 e stampata in luglio con il titolo Miseria della filosofia. Risposta a Pierre-Joseph Proudhon. Si trattò del primo scritto di economia politica pubblicato da Marx e nelle sue pagine vi furono esposte le sue convinzioni, in seguito soggette a cambiamenti, circa la teoria del valore, l’approccio metodologico più corretto da utilizzare per intendere la realtà sociale e la transitorietà storica dei modi di produzione.

Il motivo del mancato completamento dell’opera progettata – la critica dell’economia politica – non è attribuibile, dunque, alla mancanza di concentrazione da parte di Marx, bensì alla difficoltà del compito che egli si era assegnato. L’argomento che si era prefisso di sottoporre a esame critico era molto vasto e affrontarlo con la serietà e la scrupolosità di cui egli era dotato avrebbe significato lavorare duramente ancora per molti anni. Anche se non ne era consapevole, infatti, alla fine degli anni Quaranta Marx era appena all’inizio delle sue fatiche.

3. Il 1848 e lo scoppio della rivoluzione
Nella seconda metà del 1847 il fermento sociale s’intensificò e l’impegno politico di Marx divenne, conseguentemente, più gravoso. In giugno venne fondata a Londra la Lega dei Comunisti, associazione di operai e artigiani tedeschi con diramazioni internazionali; in agosto Marx ed Engels costituirono l’Associazione operaia tedesca, un centro che riuniva gli operai tedeschi di Bruxelles; in novembre, Marx divenne vicepresidente dell’Associazione democratica di Bruxelles, organizzazione che univa un’area rivoluzionaria a lui vicina e una componente democratica più moderata. Alla fine dell’anno, inoltre, la Lega dei Comunisti incaricò Marx ed Engels di redigere un programma politico e così, poco dopo, nel febbraio del 1848, fu dato alle stampe il Manifesto del Partito Comunista. Il suo incipit, «uno spettro si aggira per l’Europa – lo spettro del comunismo», divenne celebre quanto una delle sue tesi di fondo: «la storia di ogni società sinora esistita è storia di lotte di classi».

La pubblicazione del Manifesto del partito comunista non avrebbe potuto essere più tempestiva. Immediatamente dopo la sua comparsa, infatti, uno straordinario movimento rivoluzionario, il più grande mai manifestatosi fino ad allora per espansione e intensità, si sviluppò in tutto il continente europeo, mettendo in crisi il suo ordine politico e sociale. I governi in carica adottarono tutte le contromisure possibili per porre fine alla situazione e, nel marzo del 1848, quello belga espulse Marx, che si recò in Francia, dove era stata da poco proclamata la repubblica. Date le circostanze, egli mise da parte gli studi di economia politica e si diede all’attività giornalistica per sostenere la rivoluzione e contribuire a tracciare la giusta linea politica da adottare. In aprile si spostò in Renania, la regione economicamente più sviluppata e politicamente più liberale della Germania e dal mese di giugno diresse il quotidiano «Neue Rheinische Zeitung. Organ der Demokratie [Nuova Gazzetta Renana.

Organo della democrazia]», che, nel frattempo, era riuscito a fondare a Colonia. Anche se la maggior parte dei suoi articoli si concentrò sulla cronaca degli avvenimenti politici, nell’aprile del 1849 egli pubblicò una serie di editoriali aventi per tema la critica dell’economia politica, poiché riteneva fosse giunto il «tempo di penetrare più a fondo i rapporti economici sui quali si fondano tanto l’esistenza della borghesia e il suo dominio di classe, quanto la schiavitù degli operai». Basati su alcuni appunti redatti per delle conferenze tenute, nel dicembre 1847, alla Associazione operaia tedesca di Bruxelles, apparvero, così, cinque articoli dal titolo Lavoro salariato e capitale, in cui Marx espose al pubblico, più estesamente che in passato e con un linguaggio il più vicino possibile alla comprensione degli operai, le sue concezioni circa lo sfruttamento del lavoro salariato da parte del capitale.

Tuttavia, il movimento rivoluzionario sorto in Europa nel 1848 venne sconfitto in fretta. La ripresa economica, la debolezza della classe operaia, in alcuni paesi neanche minimamente strutturata, e la svolta moderata delle classi medie, che dopo aver sostenuto una politica di riforme si riavvicinarono all’aristocrazia per sventare la possibilità di un esito troppo radicale degli avvenimenti, permisero alle forze politiche reazionarie di riprendere saldamente le redini del governo degli Stati e furono tra le principali cause della conclusione autoritaria e conservatrice degli eventi.

A causa dell’intensa attività politica esercitata, nel maggio 1849 Marx ricevette un ordine di espulsione anche dalla Prussia e riparò, ancora una volta, in Francia. Quando, però, la rivoluzione fu definitivamente battuta anche a Parigi, le autorità francesi disposero per Marx l’obbligo di lasciare la capitale e di trasferirsi nel Morbihan, una regione desolata, paludosa e malsana della Bretagna. Davanti a questo «mascherato tentativo di omicidio», Marx decise di lasciare la Francia per Londra, dove riteneva di avere «concrete prospettive di fondare un giornale tedesco». Egli sarebbe rimasto in Inghilterra, esule e apolide, per tutto il resto della sua esistenza, ma la reazione europea non avrebbe potuto confinarlo in un posto migliore per scrivere la sua critica dell’economia politica. Al tempo, infatti, Londra era il centro economico e finanziario più importante del mondo, «il demiurgo del cosmo borghese» , e, quindi, il luogo più favorevole dove osservare gli sviluppi più recenti del capitalismo e riprendere, proficuamente, gli studi.

4. A Londra aspettando la crisi
Marx giunse in Inghilterra nell’estate del 1849, all’età di trentun anni. La sua vita a Londra non trascorse affatto serenamente. La famiglia Marx, divenuta di sei membri con la nascita di Laura nel 1845, di Edgar nel 1847 e di Guido poco dopo l’arrivo in città, nell’ottobre del 1849, visse a Soho, uno dei quartieri più poveri e malandati della capitale inglese, e dovette sopravvivere per lungo tempo in condizioni di profonda miseria. Accanto ai problemi familiari, egli fu impegnato anche in un comitato di soccorso per gli emigrati tedeschi, che promosse tramite la Lega dei Comunisti e il cui compito fu quello di aiutare i tanti profughi politici giunti a Londra in quel periodo.

Nonostante le circostanze avverse, Marx riuscì a realizzare il suo intento di mettere in piedi una nuova impresa editoriale. Dal marzo 1850 diresse la «Neue Rheinische Zeitung. Politisch-ökonomische Revue [Nuova Gazzetta Renana. Rivista di economia politica]», mensile che nei suoi progetti avrebbe dovuto essere il luogo dove «analizzare diffusamente e scientificamente i rapporti economici che sono alla base di tutta l’attività politica». Egli era convinto, infatti, che «un momento di apparente stasi come que[llo doveva] venire utilizzato per far luce sul trascorso periodo rivoluzionario, sul carattere dei partiti in lotta, sui rapporti sociali che determinano l’esistenza e la lotta di tali partiti» .

Allora, Marx era certo, seppure in errore, che la situazione del momento fosse solo un breve interludio tra la rivoluzione che si era appena conclusa e un’altra che sarebbe presto scoppiata. Nel dicembre del 1849 aveva scritto all’amico Weydemeyer: «non ho alcun dubbio che, dopo la pubblicazione di tre, forse due, quaderni mensili [della «Neue Rheinische Zeitung»], interverrà l’incendio mondiale e sarà sospesa l’occasione di concludere provvisoriamente con l’Economia». Egli era sicuro dell’imminente avvento di «un’enorme crisi industriale, agricola e commerciale» e dava per scontato un nuovo movimento rivoluzionario, che si augurava potesse sorgere soltanto dopo lo scoppio della crisi, poiché le condizioni di prosperità industriale e commerciale generalmente attenuavano la determinazione delle masse proletarie. In seguito, in Le lotte di classe in Francia, una serie di articoli comparsi sulla «Neue Rheinische Zeitung», Marx affermò che

una vera rivoluzione […] è possibile soltanto in periodi in cui […] le forze produttive moderne e le forme borghesi di produzione, entrano in conflitto tra loro. […] Una nuova rivoluzione non è possibile se non in seguito a una nuova crisi. L’una, però, è altrettanto sicura quanto l’altra.

Egli non mutò parere neanche dinanzi alla fiorente prosperità economica che cominciò a diffondersi e, nel primo numero della «Neue Rheinische Zeitung», quello di gennaio-febbraio, scrisse che la ripresa avrebbe avuto vita breve poiché i mercati delle Indie Orientali erano «ormai praticamente saturi» e ben presto lo sarebbero stati anche quelli del Nord e del Sud America e quello australiano. Dunque:

al primo sentore di questo fatto si diffonderà il “panico” sia nella produzione che nella speculazione – forse già verso la fine della primavera, o al più tardi in luglio o agosto. Ma questa crisi, per il fatto che dovrà necessariamente coincidere con grandi collisioni sul continente, porterà frutti ben diversi da tutte quelle che l’hanno preceduta. Se, sino ad ora, ogni crisi ha rappresentato il segnale per un nuovo progresso, per una nuova vittoria della borghesia industriale sulla proprietà fondiaria e sulla borghesia finanziaria, questa segnerà l’inizio della rivoluzione inglese moderna.

Anche nel numero successivo, quello di marzo-aprile 1850, Marx sostenne che la positiva congiuntura economica in corso rappresentava solo un miglioramento temporaneo, mentre la sovrapproduzione e l’eccesso di speculazione prodottosi nel settore ferroviario stavano avvicinando l’avvento della crisi, i cui effetti sarebbero stati

più gravi di quelli di ogni crisi precedente. Essa si verifica, infatti, in coincidenza con la crisi agricola (…). Questa duplice crisi viene accelerata, resa più vasta e pericolosa dalle convulsioni che contemporaneamente incombono sul continente, e, sul continente, le rivoluzioni assumeranno per l’effetto che avrà la crisi inglese sul mercato mondiale, un carattere molto più marcatamente socialista.

Dunque, lo scenario prospettato da Marx era molto ottimistico per la causa del movimento operaio e riguardava non soltanto i mercati europei, ma anche quelli nord-americani. Egli riteneva, infatti, che «in seguito all’ingresso dell’America nel moto regressivo causato dalla sovrapproduzione, possiamo aspettarci che, nel giro di un mese, la crisi si sviluppi con rapidità ancora maggiore». Le sue conclusioni furono, quindi, entusiastiche: «la coincidenza di crisi commerciale e rivoluzione […] diviene sempre più inevitabile. Che il destino si compia!».

Durante l’estate, egli approfondì l’analisi economica degli anni antecedenti al 1848 e, nel numero della rivista di maggio-ottobre 1850, l’ultimo prima della chiusura causata dall’assenza di risorse finanziarie e dalle vessazioni della polizia prussiana, giunse all’importante conclusione che «la spinta data dalle crisi commerciali alle rivoluzioni del 1848 è stata infinitamente maggiore di quella data dalla rivoluzione alla crisi commerciale». Attraverso questi nuovi studi, la crisi economica acquisì definitivamente nel suo pensiero un’importanza fondamentale nel suo pensiero e non soltanto in termini economici, ma anche dal punto di vista sociologico e politico. Inoltre, analizzando i processi di sovraspeculazione e sovrapproduzione, azzardò una nuova previsione e dichiarò che «se il nuovo ciclo di sviluppo industriale, iniziato nel 1848, seguirà il corso di quello del 1843-47, la crisi scoppierà nel 1852». Infine, egli ribadì che la futura crisi sarebbe esplosa anche nelle campagne e «per la prima volta una crisi industriale e commerciale coinciderà con una crisi agricola».

Le previsioni coltivate da Marx per oltre un anno si mostrarono sbagliate. Tuttavia, anche nei momenti in cui egli fu più convinto dell’avvento di un’imminente ondata rivoluzionaria, le sue idee furono comunque molto diverse rispetto alle tesi degli altri leader politici europei esiliati a Londra. Seppure errò le previsioni in merito agli sviluppi della situazione economica del suo tempo, nondimeno Marx considerò indispensabile lo studio di tali rapporti ai fini dell’attività politica. Viceversa, la gran parte dei dirigenti democratici e comunisti a lui contemporanei, che egli definì «alchimisti della rivoluzione», riteneva che l’unica condizione affinché una rivoluzione potesse risultare vincente fosse sapere semplicemente «la loro congiura [era] sufficientemente organizzata» . Un esempio di tale concezione fu il manifesto Ai popoli del Comitato centrale democratico europeo, fondato a Londra nel 1850 da Giuseppe Mazzini, Alexandre Ledru-Rollin e Arnold Ruge. Secondo Marx, da esso si evinceva l’idea «che la rivoluzione [del 1848] fosse fallita per le ambizioni e le gelosie dei singoli capi e per le opinioni discordi dei vari indottrinatori del popolo». Inoltre, a suo giudizio, altrettanto «stupefacente» era il modo in cui gli estensori di questo scritto avevano esposto la loro idea di «organizzazione sociale: un correre insieme per le strade, un putiferio, una stretta di mano e il gioco è fatto. Per loro la rivoluzione consiste soprattutto nel rovesciare i governi esistenti: fatto questo si è raggiunta anche ‘la vittoria’».

Diversamente da quanti si aspettavano una nuova improvvisa rivoluzione, a partire dall’autunno del 1850 Marx si convinse che essa non sarebbe potuta maturare senza una nuova crisi economica mondiale . Da allora in poi, egli si allontanò definitivamente da quanti nutrivano la falsa speranza di un prossimo insorgere della rivoluzione e visse «in assoluto isolamento» . Ciò è confermato dalla testimonianza, del gennaio del 1851, del membro della Lega dei comunisti Wilhelm Pieper, che affermò: «Marx vive molto ritirato», aggiungendo poi, con ironia, «i suoi unici amici sono John Stuart Mill, Loyd, e, quando si va da lui, invece che da complimenti si è accolti con categorie economiche» . Negli anni seguenti, infatti, Marx frequentò pochissimi amici a Londra e mantenne un profondo legame solo con Engels, stabilitosi nel frattempo a Manchester, al quale scrisse nel febbraio 1851: «mi piace molto l’autentico isolamento pubblico in cui ci troviamo ora noi due, tu ed io. Corrisponde del tutto alla nostra posizione e ai nostri principi» . Questi, da parte sua, gli rispose: «nelle prossime vicende possiamo e dobbiamo assumere questa posizione […] critica spietata per tutti». A suo avviso «la cosa principale [era]: la possibilità di far stampare le nostre cose; o in una rivista trimestrale, in cui attaccare direttamente e consolidare la nostra posizione rispetto a quei personaggi; o in grossi volumi». Infine, concludeva con certo ottimismo: «che cosa ne sarà di tutte le stupide chiacchiere che la plebaglia degli emigrati può fare sul tuo conto, quando tu risponderai con l’Economia?» . Da quel momento in poi, dunque, la sfida si spostò sulla previsione dello scoppio della crisi e per Marx ritornò il tempo, stavolta con un movente politico in più, per dedicarsi di nuovo esclusivamente agli studi di economia politica.

5. Gli appunti di studio del 1850-1853
Nel corso dei tre anni nei quali aveva dovuto sospendere gli studi di economia politica si erano succeduti nuovi importanti eventi economici – dalla crisi del 1847 alla scoperta dell’oro in California e Australia – che, per la loro rilevanza, fecero ritenere indispensabile a Marx intraprendere nuove ricerche, anziché ritornare sui vecchi appunti e tentare di dare loro forma compiuta . Le ulteriori letture svolte furono sintetizzate in 26 quaderni di estratti, 24 dei quali, redatti tra il settembre del 1850 e l’agosto del 1853 e contenenti anche compendi di testi afferenti ad altre discipline, vennero da lui numerati nei cosiddetti Quaderni di Londra. Questi studi risultano di grande interesse, poiché documentano un periodo di notevole sviluppo dell’elaborazione di Marx, durante il quale egli non solo riepilogò le vecchie conoscenze, ma, attraverso lo studio approfondito di decine di nuovi volumi, soprattutto in lingua inglese, svolto presso la biblioteca del British Museum di Londra, acquisì altre significative nozioni per l’opera che intendeva scrivere.

I Quaderni di Londra possono essere suddivisi in tre gruppi. Nei primi sette quaderni (I-VII), redatti tra il settembre del 1850 e il marzo del 1851, tra le numerose opere consultate delle quali Marx eseguì compendi figurano Una storia dei prezzi di Thomas Tooke, Una visione del sistema monetario di James Taylor, la Storia della moneta di Germani Gernier, le Opere complete sulle banche di Georg Büsch, Un’inchiesta sulla natura e gli effetti del credito cartaceo di Henry Thornton e la Ricchezza delle nazioni di Smith . In particolare, Marx si concentrò sulla storia e le teorie delle crisi economiche e dedicò grande attenzione al rapporto tra la forma di denaro, il credito e le crisi, al fine di comprendere le cause originarie di queste ultime. Diversamente da quei socialisti a lui contemporanei, ad esempio Proudhon, i quali erano certi che le crisi economiche potessero essere evitate mediante la riforma del sistema del denaro e del credito, Marx, viceversa, giunse alla conclusione che, per quanto il sistema creditizio fosse una loro condizione, le crisi potevano solo essere aggravate o migliorate da un uso sbagliato o corretto della circolazione monetaria, mentre le loro cause andavano ricercate nelle contraddizioni della produzione.

Al termine di questo primo gruppo di estratti, Marx riassunse le proprie conoscenze in due quaderni, cui non assegnò la numerazione della serie principale, che intitolò Oro monetario. Il sistema monetario perfetto. In questo manoscritto, redatto nella primavera del 1851, Marx ricopiò, e talvolta accompagnò con un proprio commento, quelli che, a suo avviso, erano i brani più significativi sulla teoria del denaro delle maggiori opere di economia politica. Diviso in 91 sezioni, una per ogni libro preso in esame, Oro monetario non fu, però, una mera raccolta di citazioni, ma può essere considerato come la prima elaborazione autonoma della teoria del denaro e della circolazione , da utilizzare per la stesura del libro che egli progettava di scrivere ormai già da molti anni.

Proprio in quel periodo, infatti, anche se dovette affrontare momenti terribili dal punto di vista personale, soprattutto per la morte del figlio Guido nel 1850, e sebbene visse in condizioni economiche talmente difficili da essere costretto persino ad affidare a balia Franziska, l’ultima figlia nata nel marzo del 1851, Marx non solo riuscì a proseguire il suo lavoro, ma continuò a nutrire la speranza della sua imminente conclusione. Nei primi giorni dell’aprile del 1851 scrisse, infatti, a Engels:

sono tanto avanti che entro cinque settimane sarò pronto con tutta la merda economica. E fatto ciò, porterò a termine a casa il lavoro sull’Economia e nel [British] Museum mi butterò su di un’altra scienza. Questa roba comincia ad annoiarmi. In fondo, da A. Smith e D. Ricardo in poi, questa scienza non ha più fatto progressi, per quanto molto si sia fatto anche mediante singole ricerche, spesso molto fini (…). Entro un tempo più o meno breve pubblicherò due volumi di 60 fogli di stampa.

Engels accolse la notizia con grande gioia: «sono contento che tu abbia finalmente finito con l’Economia. La cosa si è trascinata davvero troppo per le lunghe, e finché tu hai ancora da leggere un libro che ritieni importante, non ti metti mai a scrivere» . La lettera di Marx rifletteva, però, più il suo ottimismo circa la auspicata fine dell’opera che non il vero stato del lavoro. Ad eccezione dei tanti quaderni di estratti, infatti, e tranne Oro monetario, che non poteva certo essere considerato come una bozza pronta per la stampa, egli non redasse nessun altro manoscritto. Indubbiamente, Marx condusse le sue ricerche con grande intensità, ma in quegli anni non riusciva a dominare ancora in tutta la sua ampiezza la materia economica e la sua scrupolosità gli impedì, a dispetto della volontà e della convinzione di potervi riuscire, di andare oltre la stesura dei compendi e dei commenti critici dei testi che leggeva e di redigere, finalmente, il suo libro. L’assenza di un editore non lo spronò, inoltre, a portare a sintesi i suoi studi. Dunque, l’Economia era ben lungi dall’essere completata «entro un tempo più o meno breve».

Così, Marx tornò a studiare ancora una volta i classici dell’economia politica e, dall’aprile al novembre del 1851, redasse quello che può essere considerato come il secondo gruppo (VIII – XVI) dei Quaderni di Londra. Il quaderno VIII fu quasi interamente realizzato con estratti da Un’inchiesta sui principi di economia politica di Stuart, che egli aveva cominciato a studiare nel 1847, e dai Principi di economia politica di Ricardo. Proprio questi ultimi, redatti durante la composizione di Oro monetario, costituiscono la parte più importante dei Quaderni di Londra, poiché sono accompagnati da numerosi commenti critici e dalle riflessioni personali di Marx. Fino alla fine degli anni Quaranta, infatti, egli aveva essenzialmente accettato le teorie di Ricardo, mentre, da questo momento, attraverso un nuovo e approfondito studio delle sue tesi sulla rendita fondiaria e sul valore, ne maturò un parziale superamento . In questo modo, Marx riconsiderò alcune delle sue precedenti convinzioni relative a queste fondamentali tematiche e fu spinto ad ampliare ulteriormente il raggio delle sue conoscenze interrogando altri autori. Nei quaderni IX e X, redatti tra il maggio e il luglio del 1851, si concentrò sugli economisti che si erano occupati delle contraddizioni della teoria di Ricardo e che, su alcuni punti, erano andati oltre le sue concezioni. Così facendo, tra i tanti libri compendiati, realizzò un gran numero di estratti da Una storia dello stato passato e presente della popolazione lavoratrice di John Debell Tuckett, dalla Economia politica popolare di Thomas Hodgskin, da Sull’economia politica di Thomas Chalmers, da Un saggio sulla distribuzione della ricchezza di Richard Jones e dai Principi di economia politica di Henry Charles Carey.

Nonostante l’estensione delle sue ricerche e il crescendo delle questioni teoriche da risolvere, Marx restò ottimista sul completamento del suo scritto e, alla fine di giugno, scrisse all’amico Weydemeyer:

sono quasi sempre al British Museum dalle nove del mattino alle sette di sera. Il materiale a cui sto lavorando è così maledettamente ramificato che, nonostante tutto l’impegno, non riuscirò a concludere prima di 6-8 settimane. A ciò si aggiungono continui disturbi pratici, inevitabili data la situazione miserabile in cui qui si vegeta. Nonostante tutto la cosa si avvicina alla conclusione.

Evidentemente, Marx pensava di potere redigere il suo scritto nel giro di due mesi, consultando il vasto materiale di estratti e appunti critici che aveva raccolto. Tuttavia, anche in questa fase, egli non solo non pervenne alla tanto desiderata conclusione, ma non riuscì neppure a iniziare il manoscritto da dare alle stampe. Stavolta, la causa principale della mancata realizzazione dell’opera fu la drammatica situazione economica personale. In assenza di un’entrata fissa e stremato della propria condizione, alla fine di luglio scrisse infatti a Engels:

è impossibile seguitare a vivere così. (…) Avrei finito da tempo con la biblioteca [il lavoro al British Museum]. Ma le interruzioni e i disturbi sono troppo grandi e a casa, dove tutto è sempre in stato d’assedio e fiumi di lacrime mi infastidiscono e mi rendono furente per notti intere, naturalmente non posso fare molto.

In queste circostanze, per migliorare la personale situazione economica, Marx decise di ritornare all’attività giornalistica e si mise alla ricerca di un quotidiano per il quale scrivere. Dall’agosto del 1851, divenne corrispondente europeo del «New-York Tribune [La tribuna di New York]», il giornale più diffuso degli Stati Uniti d’America, e durante questa collaborazione, protrattasi fino al febbraio del 1862, scrisse centinaia di articoli. In essi, Marx si occupò dei principali eventi politici e diplomatici del tempo, così come di tutte le questioni economiche e finanziarie che si susseguirono, diventando, nel giro di pochi anni, uno stimato giornalista.

Nonostante la ripresa dell’attività giornalistica, gli studi di economia proseguirono anche durante l’estate del 1851. In agosto Marx lesse il libro di Proudhon L’idea generale di rivoluzione nel XIX secolo e accarezzò il progetto, messo successivamente da parte, di scriverne una critica assieme a Engels . Inoltre, egli continuò a realizzare estratti e si dedicò, nel quaderno XI, ad alcuni testi incentrati sulla condizione della classe operaia, per proseguire poi, nei quaderni XII e XIII, con delle ricerche di chimica agraria. Guidato dall’importante relazione che questa disciplina aveva con gli studi sulla rendita fondiaria, realizzò, infatti, molti compendi da La chimica organica nelle sue applicazioni in agricoltura e fisiologia di Justus Liebig e dalle Lezioni su chimica agraria e geologia di James F. W. Johnston. Nel quaderno XIV, Marx rivolse il suo interesse anche al dibattito sulla teoria della popolazione di Thomas Robert Malthus, in particolare con la lettura del libro I principi della popolazione del suo oppositore Archibald Alison; allo studio dei modi di produzione pre-capitalistici, come risulta dagli estratti dai testi Economia dei romani di Adolphe J. C. A. D. de la Malle e dai testi Storia della conquista del Messico e Storia della conquista del Perù di William H. Prescott; e al colonialismo, soprattutto attraverso il testo Lezioni sulla colonizzazione e sulle colonie di Herman Merivale . Infine, tra i mesi di settembre e novembre estese il campo delle sue ricerche anche alla tecnologia, dedicando grande spazio, nel quaderno XV, al libro Storia della tecnologia di Johann H. M. Poppe e, nel quaderno XVI, a diverse altre questioni di economia politica . Come testimonia la lettera a Engels della metà di ottobre, durante questo periodo egli stava «lavorando all’Economia», approfondendo principalmente gli studi «sulla tecnologia e la sua storia, e sulla agronomia, per avere almeno una specie di idea di queste porcherie».

Intanto, alla fine del 1851, la casa editrice Löwenthal di Francoforte si dichiarò interessata alla pubblicazione del lavoro di Marx che, nel frattempo, si era esteso. Dalla corrispondenza con Engels e Lassalle, infatti, si deduce che Marx stesse allora lavorando a un progetto in tre volumi: il primo avrebbe dovuto essere dedicato all’esposizione della propria concezione; il secondo alla critica degli altri socialismi; il terzo alla storia dell’economia politica . L’editore, però, si mostrò inizialmente interessato alla sola pubblicazione del terzo libro, riservandosi di dare alle stampe anche gli altri, in un successivo momento, se il progetto avesse riscosso successo. Engels tentò di persuadere Marx ad accettare il mutamento di piano e concludere un accordo – «[bisogna] battere il ferro finché è caldo […] è anche assolutamente necessario che sia rotto l’incantesimo della tua lunga assenza dal mercato librario tedesco e della conseguente grande paura degli editori» –, ma l’interesse della casa editrice si volatilizzò e non se ne fece più nulla. Dopo due mesi, infatti, Marx si rivolse all’amico Weydemeyer, negli Stati Uniti, chiedendogli di verificare la possibilità di «trovare lì un editore per la [sua] Economia».

Se la ricerca di una casa editrice interessata alla pubblicazione dell’«Economia» si rivelò sempre più problematica, Marx non perse invece l’ottimismo rispetto all’imminenza della crisi economica e, alla fine del 1851, scrisse a Ferdinand Freiligrath, celebre poeta tedesco e amico di vecchia data: «la crisi scoppierà al più tardi il prossimo autunno. E dopo gli ultimi avvenimenti sono più che mai convinto che non ci sarà rivoluzione seria senza crisi commerciale».

Nel frattempo, Marx si dedicò ad altri lavori. Dal dicembre 1851 al marzo 1852 scrisse il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte che, a causa della censura vigente in Prussia nei confronti dei suoi scritti, dovette uscire a New York, sulla rivista «Die Revolution [La rivoluzione]» diretta da Weydemeyer ed ebbe una scarsissima diffusione. A tal riguardo, alla fine del 1852, Marx commentò col conoscente Gustav Zerfii: «oggi in Germania non v’è editore che osi stampare roba mia» . Inoltre, tra il maggio e il giugno del 1852 Marx realizzò insieme con Engels I grandi uomini dell’esilio, un testo polemico contro alcuni degli esponenti prussiani più in vista (Johann Gottfried Kinkel, Ruge, Karl Heinzen e Gustav von Struve) della rivoluzione del 1848-49 che operavano nell’ambiente dell’immigrazione politica tedesca a Londra. Anche in questo caso, però, la ricerca della casa editrice si rivelò un insuccesso e rese vane le sue fatiche: affinché potesse arrivare in Germania, il manoscritto fu dato all’esule ungherese János Bangya, in realtà un agente segreto della polizia, che, invece di portare il testo all’editore, lo consegnò alle forze dell’ordine prussiane. Lo scritto rimase, pertanto, inedito durante la vita dei suoi due autori.

Dall’aprile del 1852 all’agosto del 1853, Marx riprese anche la compilazione degli estratti e redasse il terzo e ultimo gruppo (XVII – XXIV) dei Quaderni di Londra . In essi si occupò soprattutto delle diverse fasi di sviluppo della società, dedicando gran parte dei suoi studi ad argomenti storici, legati principalmente al medioevo europeo e alla storia della letteratura, della cultura e dei costumi. Inoltre, egli prestò un interesse particolare all’India, poiché, nello stesso periodo, scrisse diversi articoli su tale argomento per il «New-York Tribune».

Come dimostra l’ampio spettro delle ricerche effettuate, il detto quandoque bonus dormitat Homerus non faceva certo al caso di Marx. Gli ostacoli alla realizzazione dei suoi progetti derivarono, piuttosto, ancora una volta dalla miseria, contro la quale dovette combattere anche in quegli anni. Nonostante il costante aiuto di Engels, che dal 1851 aveva cominciato a inviargli cinque sterline al mese, e gli introiti ricavati dalla collaborazione con il «New-York Tribune», che gli pagava due sterline per articolo, Marx visse in condizioni davvero disperate. Oltre ad aver dovuto affrontare la perdita di un’altra figlia, Franziska, scomparsa nell’aprile 1852, la sua vita divenne una vera e propria battaglia quotidiana. Nel settembre del 1852 scrisse infatti a Engels:

da otto a dieci giorni ho nutrito la famiglia con pane e patate, ed è anche dubbio che io riesca a scovarne oggi […] La cosa migliore e più desiderabile che potrebbe accadere sarebbe che la padrona di casa mi cacciasse di casa. Perlomeno in tal caso mi libererei di un debito di 22 sterline. […] Inoltre il fornaio, il lattaio, quello del tè, il verduraio e ancora un vecchio debito col macellaio. Come devo fare a farla finita con tutta questa merda del diavolo? Finalmente negli ultimi otto o dieci giorni ho preso in prestito qualche scellino […] era necessario per non crepare.

Tale condizione incise profondamente sul lavoro di Marx e sui suoi tempi: «spesso debbo perdere l’intera giornata per avere uno scellino. Ti assicuro che, quando considero i dolori di mia moglie e la mia personale impotenza, manderei tutto al diavolo» . A volte la situazione raggiunse livelli insostenibili, ad esempio nell’ottobre del 1852, quando egli scrisse a Engels: «ieri ho impegnato il vestito che mi feci a Liverpool per comprare della carta da scrivere».

Comunque, a tenere alto il morale di Marx rimanevano sempre le tempeste dei mercati ed egli ne scrisse, infatti, nelle lettere indirizzate a tutti gli amici più vicini. Con grande autoironia, nel febbraio del 1852 aveva dichiarato a Lassalle: «la crisi finanziaria infine ha raggiunto un culmine paragonabile solo alla crisi commerciale che adesso si fa sentire a New York e a Londra. Purtroppo io, a differenza di dei signori commercianti, non ho neppure la risorsa della bancarotta» . Ancora, in aprile aveva detto a Weydemeyer che, a causa di circostanze straordinarie quali le scoperte dei nuovi giacimenti d’oro in California e Australia e la penetrazione commerciale degli inglesi in India, «può darsi che la crisi si faccia attendere fino al 1853. Ma poi l’esplosione sarà terribile. Fino a quel momento non c’è da pensare a convulsioni rivoluzionarie» . A Engels, infine, nell’agosto del 1852, subito dopo i fallimenti seguiti alla speculazione negli Stati Uniti, aveva trionfalmente comunicato: «non è questa la crisi imminente? La rivoluzione potrebbe venire prima di quanto desideriamo».

Del resto, Marx non si limitò a esprimere queste valutazioni solo nel suo carteggio, ma ne scrisse anche sul «New-York Tribune». Nell’articolo del novembre 1852 Pauperismo e libero scambio, infatti, commentando il grande flusso degli investimenti industriali in corso, aveva affermato: «la crisi assumerà un carattere assai più pericoloso che nel 1847, quando ha avuto un carattere commerciale e finanziario più che non industriale», poiché «quanto più il capitale eccedente si concentra nella produzione industriale, […] tanto più massiccia sarà la crisi e tanto più a lungo ricadrà sulla masse lavoratrici» . Insomma, forse bisognava attendere ancora un po’, ma egli era convinto, spesso guidato più dall’impazienza di vedere una nuova stagione di rivolgimenti sociali che da un’analisi rigorosa degli accadimenti economici, che, prima o poi, l’ora della riscossa sarebbe giunta.

6. Il processo contro i comunisti e gli stenti personali
Intanto, nell’ottobre del 1852, il governo prussiano avviò un processo nei confronti di alcuni membri della Lega dei comunisti messi agli arresti l’anno precedente. Gli imputati furono accusati di fare parte di un’organizzazione internazionale di cospiratori guidata da Marx contro la monarchia prussiana. Per dimostrare l’infondatezza delle accuse, dall’ottobre al dicembre del 1852, egli si mise a «lavorare per il partito contro le macchinazioni del governo» e scrisse le Rivelazioni sul processo contro i comunisti a Colonia. Pubblicato anonimo in Svizzera nel gennaio del 1853, l’opuscolo non sortì, però, l’effetto desiderato, poiché gran parte delle copie stampate furono sequestrate dalla polizia prussiana e la sua diffusione, in misura esigua, fu possibile solo negli Stati Uniti, dove comparve prima a puntate sulla «Neue-England-Zeitung [Il quotidiano del New England]» di Boston e poi come singolo opuscolo. A questo ennesimo fallimento editoriale Marx reagì con comprensibile scoraggiamento: «in queste condizioni non si deve perdere la voglia di scrivere? Lavorare sempre per il re di Prussia!».

In realtà, diversamente dalla ricostruzione orchestrata dai pubblici ministeri prussiani, in quel periodo Marx era molto isolato politicamente. Con lo scioglimento della Lega dei comunisti, ufficializzato alla fine del 1852, ma di fatto già avvenuto nel 1851, i suoi contatti politici si erano molto ridotti. Quello che le polizie internazionali e gli avversari politici definivano il «partito Marx» non era composto che da pochi militanti. In Inghilterra, oltre a Engels, potevano essere considerati «marxiani» soltanto Pieper, Wilhelm Wolff, Wilhelm Liebknecht, Peter Imandt, Ferdinand Wolff ed Ernst Dronke. Al di fuori della Gran Bretagna, ove si erano rifugiati la maggior parte degli esuli politici, Marx aveva rapporti stretti solo con Weydemeyer e Cluss negli Stati Uniti, Richard Reinhardt a Parigi e Lassalle in Prussia e sapeva bene che, se quelle relazioni consentivano di tenere comunque in piedi una rete in tempi assai difficili, «tutto ciò non era, però, un partito» . Inoltre, anche questa ristretta cerchia di militanti non solo faceva fatica a comprendere alcune posizioni politiche e teoriche di Marx, ma gli procurava, spesso, più svantaggi che benefici. In queste occasioni a Marx non restava altro se non lo sfogo con Engels: «fra le tante cose sgradevoli che io sopporto qui da anni, le peggiori mi sono state regolarmente procurate da cosiddetti compagni di partito. […] Ho intenzione di dichiarare pubblicamente alla prima occasione che io non ho niente a che fare con nessun partito» . Infine, diversamente dagli altri leader dell’immigrazione politica, Marx si era sempre rifiutato di aderire ai comitati internazionali esistenti, nei quali si trascorreva il tempo a fantasticare sul prossimo avvento della rivoluzione, e, tra i membri delle altre organizzazioni, aveva mantenuto rapporti soltanto con Ernest Charles Jones, il rappresentante più significativo della sinistra del movimento cartista.

Il reclutamento di nuovi militanti, e specialmente il coinvolgimento dei lavoratori alle sue concezioni, era, dunque, una questione tanto importante quanto complicata e l’opera che Marx aveva in cantiere sarebbe dovuta servire anche per questo fine. Era una necessità sia teorica che politica. Nel marzo del 1853, Engels gli scrisse infatti:

tu dovresti finire la tua Economia, poi, appena avremo un giornale, potremmo stamparla in numeri settimanali e quello che il popolo non capisce lo esporranno bene o male, ma ciò nonostante non senza effetto, i discepoli. Con ciò sarebbe data una base di discussione per tutte le nostre associazioni che si ricostruiranno poi.

Tuttavia, nonostante avesse preannunciato a Engels «in aprile verrò un po’ da te per parlare […] sugli attuali avvenimenti che secondo la mia opinione dovranno portarci presto a un terremoto» , in questo frangente non riuscì a dedicarsi al suo scritto a causa della miseria che lo attanagliava. Nel 1853, il quartiere di Soho fu l’epicentro della nuova epidemia di colera che colpì Londra e la condizione della famiglia Marx si fece sempre più disperata. In quell’estate, Marx comunicò a Engels: «vari creditori […] assaltano la casa» e, per questo motivo, «tre quarti della giornata passano alla caccia di un penny» . Per sopravvivere, egli e sua moglie Jenny furono costretti a recarsi spesso al monte di pietà, per impegnare i pochi vestiti o oggetti di valore rimasti in una casa dove mancavano «persino i mezzi per le cose più necessarie» . In queste circostanze, i guadagni derivanti dagli articoli giornalistici divennero sempre più indispensabili, seppure dedicarvisi sottraeva tempo prezioso a Marx, che, alla fine di quell’anno, si rammaricò con l’amico Cluss della situazione:

avevo sempre sperato di riuscire a ritirarmi in solitudine per un paio di mesi e poter lavorare a fondo alla mia Economia. Sembra che non ci riuscirò. Il continuo scrivere per i giornali mi infastidisce. Mi prende troppo tempo, mi fa disperdere le forze e, in fin dei conti, è un bel nulla. Indipendenti quanto si vuole, si è sempre legati al giornali e al pubblico, specialmente quando si riceve pagamento in contanti come me. Lavori puramente scientifici sono qualcosa di totalmente diverso. Anche quando dovette fare fronte a ogni costo alle necessità, il suo pensiero restò, dunque, fortemente ancorato alla «Economia».

7. Gli articoli sulla crisi per il «New-York Tribune»
Anche in quella fase, la crisi economica continuò a essere uno dei temi costanti degli interventi di Marx sul «New-York Tribune». Nell’articolo Rivoluzione in Cina e in Europa, del giugno 1853, mettendo in relazione la ribellione antifeudale cinese, cominciata nel 1851, con la situazione economica generale, Marx espresse, ancora una volta, la sua convinzione che presto sarebbe arrivato «il momento in cui l’espansione dei mercati non [avrebbe] pot[uto] tenere il passo con l’espansione delle manifatture inglesi e questa sfasatura [avrebbe] provoca[to] inevitabilmente una nuova crisi, come è già accaduto in passato» . A suo giudizio, infatti, in seguito alla ribellione antifeudale, nel grande mercato cinese si sarebbe verificata un’improvvisa contrazione che avrebbe fatto «scoccare la scintilla nella polveriera satura dell’attuale sistema industriale, provocando l’esplosione della crisi generale lungamente preparata, che si propagherà all’estero e sarà seguita a breve distanza da rivoluzioni politiche sul continente». Marx non guardava certo al processo rivoluzionario in modo deterministico, ma era ormai certo che la crisi fosse una condizione imprescindibile per il suo compimento:

dall’inizio del XVIII secolo, non c’è stata rivoluzione seria in Europa che non sia stata preceduta da una crisi commerciale e finanziaria. Ciò vale per la rivoluzione del 1789 non meno che per quella del 1848. […] Né guerre né rivoluzioni potranno sconvolgere l’Europa, se non come conseguenza di una crisi generale commerciale e industriale, il cui segnale, come al solito, dovrebbe essere dato dall’Inghilterra, che rappresenta l’industria europea sul mercato mondiale.

Tale convinzione fu ribadita, alla fine di settembre, nell’articolo Attività politica – In Europa scarseggia il pane:

né le declamazioni dei demagoghi, né le frottole dei diplomatici spingeranno gli eventi a una crisi, ma i disastri economici e i sommovimenti sociali che si stanno avvicinando sono sicuri segni premonitori della rivoluzione europea. A partire dal 1849 la prosperità industriale e commerciale ha rappresentato il divano su cui la controrivoluzione ha dormito indisturbata.

Tracce dell’ottimismo con cui Marx attendeva i futuri eventi si ritrovano anche nel carteggio con Engels, al quale, sempre in settembre, scrisse: «le cose marciano meravigliosamente. In Francia ci sarà un crac terribile quando tutto l’edificio di frodi finanziarie crollerà» . Tuttavia, neppure in quella circostanza la crisi scoppiò ed egli, per non rinunciare all’unica fonte di guadagno, concentrò le sue energie su altri lavori giornalistici.

Tra l’ottobre e il dicembre del 1853 scrisse, infatti, una serie di articoli intitolati Lord Palmerston, nei quali criticò la politica estera di Henry John Temple, per lungo tempo ministro degli esteri e futuro primo ministro inglese. Apparsi sul «New-York Tribune» negli Stati Uniti e sul periodico cartista «The People’s Paper [Il foglio del popolo]» in Inghilterra, essi furono pubblicati anche in forma di opuscolo ed ebbero una grande diffusione e risonanza. Inoltre, tra l’agosto e il novembre del 1854 Marx realizzò una serie di articoli su La rivoluzione in Spagna, nei quali, in seguito alla sollevazione civile e militare avvenuta in giugno, riassunse e commentò i principali avvenimenti della storia spagnola degli ultimi decenni. Egli si dedicò con grande serietà anche a questi lavori, per la cui preparazione redasse, tra il settembre del 1853 e il gennaio del 1855, nove voluminosi quaderni di estratti, dei quali i primi quattro, incentrati sulla storia diplomatica, furono alla base di Lord Palmerston, mentre gli altri cinque, dedicati alla storia politica, sociale e culturale spagnola, inclusero le ricerche condotte per la realizzazione della Rivoluzione in Spagna.

Finalmente, tra la fine del 1854 e l’inizio del 1855 Marx riprese gli studi di economia politica. Tuttavia, avendo sospeso le ricerche per tre anni, prima di proseguire il lavoro decise di rileggere i suoi vecchi manoscritti. Alla metà di febbraio del 1855, scrisse, infatti, a Engels:

per quattro o cinque giorni sono stato impossibilitato a scrivere per una forte infiammazione agli occhi. […] Mi sono preso questo male agli occhi rileggendomi tutti i miei appunti di economia politica, se non per dare l’ultima mano a tutta la faccenda, in ogni caso per essere padrone del materiale e averlo pronto per la stesura definitiva.

A questa rilettura seguirono venti pagine di nuove annotazioni, cui Marx diede il titolo di Citazioni. Essenza del denaro, essenza del credito, crisi. Si trattava di estratti dagli estratti già realizzati nel corso degli anni passati, nei quali, ritornando su testi già studiati (ad esempio quelli di Tooke, John Stuart Mill e Steuart) e su alcuni articoli dall’«Economist [L’Economista]», egli riepilogò ulteriormente le teorie dei principali economisti politici su denaro, credito e crisi, che aveva cominciato a studiare a partire dal 1850.

In questo stesso periodo, Marx ritornò a occuparsi anche della recessione economica per il «New-York Tribune». Nel gennaio del 1855, nell’articolo La crisi commerciale in Gran Bretagna, scrisse con tono soddisfatto: «la crisi commerciale inglese, dei cui sintomi premonitori è stata fatta la cronaca molto tempo fa nei nostri articoli, è ora un fatto fortemente proclamato dalle più alte autorità in questo campo» . E due mesi più tardi affermò nell’articolo La crisi in Inghilterra:

tra qualche mese la crisi sarà a un punto che non raggiungeva in Inghilterra dal 1846, forse dal 1842. Quando i suoi effetti cominceranno a farsi sentire appieno tra le classi lavoratrici, si risveglierà quel movimento politico che per sei anni ha sonnecchiato. […] Allora i due veri partiti antagonisti del paese si ritroveranno faccia a faccia: la classe media e le classi lavoratrici, la borghesia e il proletariato.

Eppure, proprio quando pareva essere nuovamente sul punto di riprendere la stesura della «Economia», ancora una volta le difficoltà personali alterarono i suoi piani. Nell’aprile del 1855 Marx dovette affrontare la morte del figlio Edgar di otto anni. Egli fu profondamente sconvolto da questa perdita e confidò a Engels:

ho già sofferto ogni sorta di guai, ma solo ora so che cosa è che cosa sia una vera sventura. […] Tra tutte le pene terribili che ho passato in questi giorni, il pensiero di te e della tua amicizia, e la speranza che noi abbiamo ancora da fare insieme al mondo qualche cosa di ragionevole, mi hanno tenuto su.

Anche durante tutto il 1855 la salute e le condizioni economiche di Marx e della sua famiglia, aumentata con la nascita di Eleanor in gennaio, rimasero disastrose. Di problemi alla vista, ai denti e di una terribile tosse si lamentò spesso con Engels, poiché «l’intorpidimento fisico [gli] istupidi[va] anche il cervello” . A complicare la situazione si aggiunse anche un processo giudiziario, intentatogli dal medico di famiglia, il dottor Freund, per il mancato pagamento delle sue prestazioni. Per sottrarsi ad esso, Marx fu costretto a soggiornare presso Engels a Manchester dalla metà di settembre agli inizi di dicembre e, al suo ritorno a Londra, a rimanere nascosto in casa per un paio di settimane. La situazione si risolse solo grazie a “un evento molto felice» : un’eredità di 100 sterline ricevuta in seguito alla morte di uno zio novantenne della moglie Jenny.

Dunque, Marx poté tornare a occuparsi di economia politica soltanto nel giugno del 1856, con alcuni articoli, apparsi su «The People’s Paper», dedicati al Crédit Mobilier, la prima banca d’affari francese, da lui considerata come «uno dei fenomeni economici più singolari della [sua] epoca» . Inoltre, essendo migliorate, almeno per un breve periodo, le condizioni economiche familiari, dopo aver lasciato l’alloggio di Soho per un appartamento migliore nella periferia nord di Londra, dall’autunno del 1856, Marx scrisse ancora sulla crisi per il «New-York Tribune». Nell’articolo La crisi monetaria in Europa, pubblicato nell’ottobre del 1856, egli affermò che era in atto «un movimento nel mercato monetario europeo analogo al panico del 1847» , mentre nell’articolo La crisi europea, apparso in novembre, diversamente da tutti quegli opinionisti che assicuravano il superamento del momento peggiore della crisi, Marx affermò:

le indicazioni che giungono dall’Europa […] sembrano posticipare a un giorno futuro il collasso finale della speculazione e delle intermediazioni di borsa, nel quale gli uomini delle due sponde dell’oceano anticiperanno istintivamente con uno sguardo impaurito l’inevitabile destino. Tuttavia, questo collasso è assicurato da questo rinvio. Il carattere cronico assunto dall’attuale crisi finanziaria presagisce per essa solo una fine più distruttiva e violenta. Più la crisi si protrae, peggiore sarà la resa dei conti finale. Gli eventi, poi, gli offrirono anche l’occasione per attaccare i suoi avversari politici e nel già citato La crisi monetaria in Europa scrisse:

se confrontiamo gli effetti di questo breve panico monetario e l’effetto dei proclami mazziniani e di quelli simili, l’intera storia delle delusioni dei rivoluzionari ufficiali dal 1849 è spogliata tutta in una volta dei suoi misteri. Essi non sanno nulla della vita economica della gente, essi non sanno nulla delle reali condizioni del movimento storico e quando la nuova rivoluzione esploderà, essi avranno un diritto migliore di quello di Pilato di lavare le loro mani e dichiarare che sono innocenti del sangue versato.

Nella prima metà del 1857 sui mercati internazionali regnò tuttavia la calma assoluta e, fino al mese di marzo, Marx si dedicò alla stesura delle Rivelazioni della storia diplomatica segreta del XVIII secolo, un gruppo di articoli pubblicati sul giornale «The Free Press [La stampa libera]», diretto dal politico conservatore anti-Palmerston David Urquhart. Questi testi avrebbero dovuto essere solo la prima parte di un’opera sulla storia della diplomazia, pianificata all’inizio del 1856, durante la guerra di Crimea, ma poi mai più realizzata. Anche in questo caso egli condusse approfonditi studi sugli argomenti trattati e, tra il gennaio del 1856 e il marzo del 1857, compilò sette quaderni di estratti sulla politica internazionale del Settecento.

Infine, in luglio, Marx redasse delle brevi ma interessanti considerazioni critiche sull’opera Armonie economiche di Frédéric Bastiat e sui Principi di economia politica di Carey, che aveva già studiato e compendiato nel 1851. In queste annotazioni, pubblicate postume con il titolo di Bastiat e Carey, egli dimostrò l’ingenuità dei due economisti, liberoscambista il primo e protezionista il secondo, che, nei loro scritti, si erano affannati a voler dimostrare «l’armonia dei rapporti di produzione» e, quindi, dell’intera società borghese.

8. La crisi finanziaria del 1857 e i Grundrisse
Diversamente dalle crisi verificatesi nel passato, questa volta la tempesta economica non ebbe inizio in Europa, ma negli Stati Uniti. Durante i primi mesi del 1857 le banche di New York aumentarono il volume dei prestiti, nonostante la diminuzione dei depositi. L’incremento delle attività speculative, seguito a questa scelta, peggiorò ulteriormente le condizioni economiche generali e, dopo la chiusura per bancarotta della filiale di New York della banca Ohio Life Insurance and Trust Company, il panico prese il sopravvento causando numerosi fallimenti. La caduta di fiducia nel sistema bancario produsse, così, la riduzione del credito, l’estinzione dei depositi e, da ultimo, la sospensione dei pagamenti in moneta.

Intuendo la straordinarietà di questi avvenimenti, Marx si rimise subito al lavoro e il 23 agosto del 1857, esattamente il giorno prima del crack della Ohio Life Insurance and Trust Company, ovvero dell’evento che generò il panico nell’opinione pubblica, cominciò a scrivere l’Introduzione per la sua «Economia». Proprio l’esplosione della crisi, infatti, gli fornì quella motivazione in più che gli era mancata negli anni precedenti per realizzare il suo lavoro. Dopo la sconfitta del 1848, per un intero decennio Marx aveva dovuto affrontare insuccessi politici e un forte isolamento personale. Viceversa, con la crisi egli presagì la possibilità di prendere parte a una nuova stagione di rivolgimenti sociali e ritenne, dunque, che la cosa più urgente da fare fosse quella di dedicarsi all’analisi dei fenomeni economici, cioè di quei rapporti che avevano così tanta importanza ai fini dell’inizio di una rivoluzione. Ciò significava scrivere e pubblicare, il più in fretta possibile, l’opera programmata da così tanto tempo.

Da New York la crisi si diffuse rapidamente nel resto degli Stati Uniti e, in poche settimane, raggiunse anche tutti i centri del mercato mondiale in Europa, Sud America e Oriente, divenendo la prima crisi finanziaria internazionale della storia. Queste notizie generarono grande euforia in Marx e alimentarono in lui una straordinaria produttività intellettuale. Il periodo compreso tra l’estate del 1857 e la primavera del 1858 fu uno dei più prolifici della sua esistenza: in pochi mesi, riuscì a scrivere di economia politica più di quanto non avesse fatto negli anni precedenti. Nel dicembre del 1857 comunicò infatti a Engels: «lavoro come un pazzo le notti intere al riepilogo dei miei studi economici, per metterne in chiaro almeno le grandi linee [Grundrisse; da qui il titolo poi assegnato a questi manoscritti] prima del diluvio». Nella stessa lettera, egli colse anche l’occasione per sottolineare che le sue previsioni del passato, circa l’eventualità dell’esplosione di una crisi, non erano state poi tanto infondate, poiché: «l’“Economist” di sabato [aveva] dichiara[to] che negli ultimi mesi del 1853, per tutto il 1854, nell’autunno del 1855 e durante gli improvvisi cambiamenti del 1856, l’Europa [aveva] sempre trovato scampo per un pelo dal tracollo incombente».

Il lavoro realizzato da Marx fu notevole e ramificato. Dall’agosto del 1857 al maggio 1858 egli riempì gli otto quaderni conosciuti come Grundrisse . Nello stesso periodo, nelle corrispondenze per il «New-York Tribune», scrisse, tra i vari argomenti trattati, una dozzina di articoli riguardanti l’andamento della crisi in Europa e, spinto dal bisogno di migliorare le proprie condizioni economiche, accettò di stilare una serie di voci per The New American Cyclopædia [La nuova enciclopedia americana]. Infine, dall’ottobre del 1857 al febbraio del 1858 redasse anche tre quaderni di estratti, denominati I quaderni della crisi . Grazie ad essi, è possibile mutare l’immagine convenzionale di un Marx che studia la Scienza della logica di Hegel alla ricerca di ispirazione, durante la stesura dei manoscritti del 1857-58. A quel tempo, infatti, egli era molto più preoccupato degli eventi empirici legati a quella grande crisi a lungo prevista e auspicata. A differenza degli altri estratti sino ad allora realizzati, in questi taccuini Marx non eseguì i compendi dalle opere degli economisti, ma raccolse una grande quantità di notizie, desunte da svariati quotidiani, sui principali avvenimenti della crisi, sulle variazioni delle quotazioni in borsa, sui mutamenti intervenuti negli scambi commerciali e sui più grandi fallimenti verificatisi in Europa, negli Stati Uniti e nel resto del mondo. Insomma, come dimostra la lettera del dicembre del 1857 indirizzata a Engels, la sua attività fu intensissima:

lavoro moltissimo quasi sempre fino alle quattro del mattino. Perché si tratta di un doppio lavoro: 1) elaborazione delle linee fondamentali dell’economia. (È assolutamente necessario andare al fondo della questione per il pubblico e per me, personalmente, liberarmi da questo incubo); 2) La crisi attuale. Su di essa, oltre agli articoli per la [New-York] Tribune, mi limito a prendere appunti, cosa che però richiede un tempo notevole. Penso che in primavera potremo scrivere insieme un pamphlet sulla faccenda, a mo’ di riapparizione davanti al pubblico tedesco, per dire che siamo di nuovo e ancora qui, sempre gli stessi.

Per quel che concerne i Grundrisse, dopo aver abbozzato durante l’ultima settimana di agosto, in un quaderno denominato M, un testo che sarebbe dovuto servire da Introduzione all’opera, alla metà di ottobre Marx proseguì il lavoro con altri sette quaderni (I –VII). Nel primo di essi e in parte del secondo egli scrisse il cosiddetto Capitolo sul denaro, nel quale si occupò di denaro e valore, mentre nei restanti redasse il cosiddetto Capitolo sul capitale, in cui riservò centinaia di pagine al processo di produzione e di circolazione del capitale e trattò alcune delle tematiche più rilevanti dell’intero manoscritto, quali l’elaborazione del concetto di plusvalore e le riflessioni sulle formazioni economiche che avevano preceduto il modo di produzione capitalistico. Questo straordinario impegno non gli consentì, comunque, di completare la sua opera e alla fine del febbraio del 1858 scrisse a Lassalle:

in effetti da alcuni mesi sto lavorando alla elaborazione finale. La cosa procede però molto lentamente, perché argomenti dei quali si è fatto l’oggetto principale dei propri studi da molti anni, mostrano continuamente aspetti nuovi e suscitano nuovi dubbi non appena si deve venire a una resa dei conti finale. […] Il lavoro di cui si tratta in primo luogo è la Critica delle categorie economiche ovvero, se preferisci, la descrizione critica del sistema dell’economia borghese. È contemporaneamente descrizione del sistema e, attraverso la descrizione, critica del medesimo. […] Dopo tutto, ho il vago presentimento che proprio ora, nel momento in cui dopo 15 anni di studio sono arrivato al punto di por mano alla cosa, movimenti tempestosi dall’esterno probabilmente sopravverranno a interrompermi.

In realtà, però, del tanto atteso movimento rivoluzionario, che sarebbe dovuto nascere in concomitanza con la crisi, non vi fu alcun segno e la ragione del mancato completamento dello scritto fu, invece, anche questa volta, la consapevolezza di Marx di essere ancora lontano dalla piena padronanza critica degli argomenti affrontati. I Grundrisse rimasero, pertanto, solo una bozza, dalla quale, dopo un’accurata rielaborazione del Capitolo sul denaro, avvenuta tra l’agosto e l’ottobre del 1858 nel manoscritto Per la critica dell’economia politica. Testo originale (Urtext), egli pubblicò, nel 1859, un piccolo libro, che non ebbe alcuna risonanza, intitolato Per la critica dell’economia politica. Da quella data, prima della pubblicazione del libro primo di Il capitale, nel 1867, trascorsero altri otto anni di studi febbrili e di enormi fatiche intellettuali.

10. Appendice: Tabella cronologica dei quaderni di estratti, dei manoscritti, degli articoli e delle opere di economia politica del periodo 1843 – 1858

Riferimenti
1. Cfr. K. MARX, Le discussioni alla sesta dieta renana. Terzo articolo: Dibattiti sulla legge contro i furti di legna e Giustificazione di ††, corrispondente dalla Mosella, in Marx Engels, , vol. I, Editori Riuniti, Roma 1980, pp. 222-64 e pp. 344-75.
2. K. MARX, Per la critica dell’economia politica, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXX, Editori Riuniti, Roma 1986, p. 298.
3. Duramente colpita dalla censura e dal dissidio tra Marx e Arnold Ruge, l’altro condirettore, questa pubblicazione apparve in un unico numero nel febbraio del 1844.
4. K. MARX, Manoscritti economico-filosofici del 1844, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. III, Editori Riuniti, Roma 1976, p. 251.
5. Cfr. M. RUBEL, Introduction, in K. Marx, OEuvres. Economie II, Gallimard, Paris 1968, pp. LIV-LV.
6. Cfr. M. MUSTO, Manoscritti e quaderni di estratti del 1844, in Id., Ripensare Marx e i marxismi, Carocci, Roma 2011, pp. 45-67.
7. Il Nachlaß di Marx contiene circa duecento quaderni di riassunti, essenziali per la conoscenza e la comprensione della genesi della sua teoria e delle parti di essa che non ebbe modo di sviluppare quanto avrebbe voluto. Gli estratti conservati, che coprono il lungo arco di tempo dal 1838 fino al 1882, sono scritti in 8 lingue – tedesco, greco antico, latino, francese, inglese, italiano, spagnolo e russo – e ineriscono le più svariate discipline. Essi furono desunti da testi di filosofia, arte, religione, politica, diritto, letteratura, storia, economia politica, relazioni internazionali, tecnica, matematica, fisiologia, geologia, mineralogia, agronomia, etnologia, chimica e fisica; oltre che da articoli di quotidiani e riviste, resoconti parlamentari, statistiche, rapporti e pubblicazioni di uffici governativi.
8. Poiché nel 1844 Marx non conosceva ancora la lingua inglese, durante questo periodo i libri inglesi furono da lui letti in traduzione francese.
9. Questi estratti sono compresi nei volumi K. MARX, Exzerpte und Notizen. 1843 bis Januar 1845, MEGA2 IV/2, Dietz, Berlin 1981 e K. MARX, Exzerpte und Notizen. Sommer 1844 bis Anfang 1847, MEGA2 IV/3, Akademie, Berlin 1998; tr. it. parz. La scoperta dell’economia, Editori Riuniti, Roma 1990.
10. K. MARX, Manoscritti economico-filosofici del 1844, cit., p. 298.
11. H. BURGERS, autunno 1844 – inverno 1845, in H.M. Enzensberger (a cura di), Gespräche mit Marx und Engels, Insel, Frankfurt am Main 1973, p. 46; tr. it. Id., Colloqui con Marx ed Engels, Einaudi, Torino 1977, p. 41.
12. Friedrich Engels a Karl Marx, inizio ottobre 1844, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, Editori Riuniti, Roma 1972, pp. 7-8.
13. In realtà Engels contribuì allo scritto soltanto con una decina di pagine.
14. Friedrich Engels a Karl Marx, 20 gennaio 1845, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, op. cit., p. 17.
15. Cfr. K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, op. cit., p. 666, nota 319.
16. K. MARX, Karl Marx alla Pubblica sicurezza di Bruxelles, 22 marzo 1845, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. IV, Editori Riuniti, Roma 1972, p. 664.
17. Cfr. K. MARX, A proposito del libro di Friedrich List «Das nationale System der politischen Ökonomie», in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. IV, op. cit., pp. 584-614.
18. Tutti questi estratti si trovano nel volume K. MARX, Exzerpte und Notizen. Sommer 1844 bis Anfang 1847, MEGA2 IV/3, op. cit.
19. K. MARX, Piano della «Biblioteca dei più eccellenti scrittori socialisti stranieri», K. Marx – F. Engels, Opere, vol. IV, op. cit., p. 659.
20. Questi estratti sono compresi nel volume K. MARX – F. ENGELS, Exzerpte und Notizen. Juli bis August 1845, MEGA2 IV/4, Dietz, Berlin 1988, che include i primi Quaderni di Manchester. Si noti, inoltre, che da questo periodo Marx cominciò a leggere direttamente in inglese.
21. Questi estratti, compresi nei Quaderni di Manchester VI – IX, sono ancora inediti.
22. K. MARX, Dichiarazione contro Karl Grün, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. VI, Editori Riuniti, Roma 1973, p. 73.
23. Karl Marx a Carl Wilhelm Leske, 1 agosto 1846, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, op. cit., p. 455.
24. F. ENGELS, Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca, Editori Riuniti, Roma 1985, p. 13. In realtà Engels usò questa espressione già nel 1859, nella recensione al libro di Marx Per la critica dell’economia politica, ma questo articolo non ebbe alcuna risonanza e il termine cominciò a diffondersi solo in seguito alla pubblicazione dello scritto Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca.
25. Karl Marx a Carl Wilhelm Leske, 1 agosto 1846, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, op. cit., p. 455-56.
26. Georg Weerth an Wilhelm Weerth, 18 novembre 1846, in H.M. Enzensberger (a cura di), op. cit., p. 68-9; tr. it. 27. Colloqui con Marx ed Engels, Einaudi, Torino 1977, pp. 58-9.
28. Questi estratti costituiscono il volume K. MARX, Exzerpte und Notizen. September 1846 bis Dezember 1847, MEGA² IV/6, Dietz, Berlin 1983.
29. Karl Marx a Pawel Wassiljewitsch Annenkow, 28 dicembre 1846, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, op. cit., p. 458.
30. K. MARX – F. ENGELS, Manifesto del partito comunista, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. VI, Editori Riuniti, Roma 1973, pp. 485-86.
31. K. MARX, Lavoro salariato e capitale, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. IX, Editori Riuniti, Roma 1984, p. 206.
Karl Marx a Friedrich Engels, 23 agosto 1849, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, op. cit., p. 155.
32. K. MARX, Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. X, Editori Riuniti, Roma 1977, p. 134.
33. K. MARX – F. ENGELS, Annuncio della «Neue Rheinische Zeitung. Politisch-ökonomische Revue», in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. X, op. cit., p. 5.
34. Karl Marx a Joseph Weydemeyer, 19 dicembre 1849, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, cit., pp. 525-26.
35. K. MARX, Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850, op.cit., p. 135.
36. K. MARX – F. ENGELS, Rassegna (gennaio – febbraio 1850), ivi, pp. 263-4.
37. K. MARX – F. ENGELS, Rassegna (marzo – aprile 1850), ivi, p. 341.
38. Ivi, p. 342.
39. K. MARX – F. ENGELS, Rassegna (maggio-ottobre 1850), ivi, p. 509.
40. Ivi, p. 514-5.
41. K. MARX – F. ENGELS, Rezensionen aus Heft 4 der „Neuen Rheinischen Zeitung. Politisch-ökonomische Revue“, ivi, p. 319.
42. K. MARX – F. ENGELS, Rassegna (maggio-ottobre 1850), ivi, pp. 543-4.
43. In proposito si vedano le considerazioni postume di F. ENGELS in Introduzione a «Le lotte di classe in Francia», in K. Marx – F. Engels, Opere, Vol. X, op. cit., p. 642-3: «Mentre nei primi tre articoli (apparsi nei fascicoli di gennaio, febbraio e marzo della «Nuova Gazzetta Renana») traspare ancora l’attesa di una prossima ripresa di energia rivoluzionaria, la rassegna storica fatta da Marx e da me nell’ultimo fascicolo doppio, apparso nell’autunno del 1850 (maggio-ottobre), rompe una volta per sempre con questa illusione». Una testimonianza ancora più significativa è contenuta nei verbali della Seduta del Comitato centrale della Lega dei comunisti del 15 settembre 1850. In quella sede, infatti, riferendosi alle posizioni comunisti tedeschi August Willich e Karl Schapper, Marx affermò: «si è dato rilievo, come fatto fondamentale nella rivoluzione, invece che ai rapporti reali, alla volontà. Mentre noi diciamo agli operai: dovete superare 15, 20, 50 anni di guerre civili, per cambiare i rapporti, per rendere voi stessi capaci di assumere il potere, da parte loro si è detto: dobbiamo andare al potere immediatamente, o possiamo metterci a dormire», in K. Marx – F. Engels, Opere, Vol. X, op. cit., p. 627.
44. Cfr. F. ENGELS, Introduzione a «Le lotte di classe in Francia», cit., p. 645: «la democrazia volgare aspettava la nuova esplosione dall’oggi al domani; noi dichiaravamo già nell’autunno del 1850 che almeno il primo capitolo del periodo rivoluzionario era chiuso e che non vi era da aspettarsi nulla sino allo scoppio di una nuova crisi economica mondiale. Per questo fummo messi al bando come ‘traditori della rivoluzione’ da quegli stessi che, in seguito, fecero tutti, quasi senza eccezione, la pace con Bismarck».
45. Karl Marx a Friedrich Engels, 11 febbraio 1851, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, cit., p. 204.
46. Karl Marx a Friedrich Engels [Poscritto di Wilhelm Pieper], 27 gennaio 1851, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, cit., p. 187.
47. Karl Marx a Friedrich Engels, 11 febbraio 1851, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, cit., p. 204.
48. Friedrich Engels a Karl Marx, 13 febbraio 1851, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, op. cit., pp. 209-10.
49. Cfr. W. TUCHSCHEERER, Prima del «Capitale», La Nuova Italia, Firenze 1980, pp. 272-3.
50. Eccetto i compendi da Smith, inclusi nel volume K. MARX, Exzerpte und Notizen. März bis Juni 1851, MEGA2 IV/8, Dietz, Berlin 1986, tutti questi estratti si trovano nel volume K. MARX – F. ENGELS, Exzerpte und Notizen. September 1849 bis Februar 1851, Dietz, Berlin 1983, MEGA2 IV/7. Le opere Ricchezza delle nazioni di Smith (quaderno VII) e Principi di economia politica di Ricardo (quaderni IV, VII e VIII), già lette da Marx in lingua francese durante il suo soggiorno parigino del 1844, furono studiate ora nell’edizione in lingua inglese.
51. In proposito si veda la lettera di Karl Marx a Friedrich Engels, 3 febbraio 1851, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, op. cit., p. 191.
52. Cfr. K. MARX, Bullion. Das vollendete Geldsystem, MEGA2 IV/8, op. cit., pp. 3-85. Il secondo di questi quaderni non numerati contiene anche altri estratti, in particolare dall’opera Sulla regolazione della circolazione monetaria di John Fullarton.
53. Un’altra breve esposizione delle teorie di Marx su denaro, credito e crisi si trova all’interno del quaderno VII, nel breve frammento Karl Marx, Reflection, in MEGA2 IV/8, op. cit., pp. 227-34.
54. Karl Marx a Friedrich Engels, 2 aprile 1851, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, cit., pp. 249-50.
55. Friedrich Engels a Karl Marx, 3 aprile 1851, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, cit., p. 255.
56. Cfr. K. MARX, Exzerpte aus David Ricardo: On the principles of political economy, MEGA2 IV/8, pp. 326-31, 350-72, 381-95, 402-4, 409-26. A dimostrazione della rilevanza di queste pagine vi è il fatto che questi estratti, insieme a quelli dallo stesso autore contenuti nei quaderni IV e VII, furono pubblicati nel 1941, nel secondo volume della prima edizione dei Grundrisse.
57. In questa importante fase di nuove acquisizioni teoriche, per Marx il confronto con Engels era della massima importanza, così, in alcune lettere a lui indirizzate, riassunse le sue vedute critiche sulle teorie ricardiane della rendita fondiaria (cfr. Karl Marx a Friedrich Engels, 7 gennaio 1851, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, cit., p. 174-77) e della circolazione monetaria (cfr. Karl Marx a Friedrich Engels, 3 febbraio 1851, ivi, p. 191-96).
58. Karl Marx a Joseph Weydemeyer, 27 giugno 1851, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, op. cit., p. 572.
59. Karl Marx a Friedrich Engels, 31 luglio 1851, ivi, p. 318.
60. Al tempo, il «New-York Tribune» usciva in tre differenti edizioni («New-York Daily Tribune», «New-York Semi-Weekly Tribune» e «New-York Weekly Tribune») e in ognuna di esse apparvero molti articoli di Marx. Per la precisione, il «New-York Daily Tribune» ne pubblicò 487, oltre la metà di essi furono ristampati nel «New-York Semi-Weekly Tribune» e più di un quarto nel «New-York Weekly Tribune» (ad essi vanno aggiunti anche pochi articoli inviati al giornale, ma scartati dal direttore Charles Dana). Degli articoli pubblicati sul «New-York Daily Tribune», più di 200 apparvero come editoriale e, dunque, anonimi. Va infine ricordato che, per lasciare a Marx più tempo da dedicare agli studi di economia politica, in realtà quasi la metà di questi articoli furono scritti da Engels. Gli interventi inviati al «New-York Tribune» destarono sempre grande interesse, come mostra ad esempio la seguente affermazione contenuta nell’editoriale del 7 aprile del 1853, a cura della redazione del «New-York Tribune»: «il sig. Marx opinioni decisamente personali […], ma chi non legge le sue corrispondenze trascura una delle più istruttive fonti di informazione sulle grandi questioni dell’attuale politica europea», citato in Karl Marx a Friedrich Engels, 26 aprile 1853, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXIX, op. cit., p. 249.
61. Cfr. F. ENGELS, Critica del libro di Proudhon «Idée générale de la révolution au XIX siècle», in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XI, Editori Riuniti, Roma 1982, p. 565-601.
62. Gli estratti da questi testi sono inclusi nel volume K. MARX, Exzerpte und Notizen. Juli bis September 1851, MEGA2 vol. IV/9, Dietz, Berlin 1991.
63. Questi quaderni non sono stati ancora pubblicati nella MEGA2, ma il quaderno XV è stato invece dato alle stampe nel volume H.P. MÜLLER (a cura di), Karl Marx, Die technologisch-historischen Exzerpte, Ullstein, Frankfurt/M – Berlin – Wien 1982.
64. Karl Marx a Friedrich Engels, 13 ottobre 1851, in K. Marx – F. Engels Opere, vol. XXXVIII, op. cit., p. 389.
65. Si vedano in particolare le lettere Ferdinand Lassalle a Karl Marx, 12 maggio 1851, di Karl Marx a Friedrich Engels, 24 novembre 1851, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, op. cit., pp. 403-5; Friedrich Engels a Karl Marx, 27 novembre, ivi, pp. 406-8.
66. Friedrich Engels a Karl Marx, 27 novembre 1851, Ivi, p. 407.
67. Karl Marx a Joseph Weydemeyer, 30 gennaio 1852, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXIX, Editori Riuniti, Roma 1972, p. 514.
68. Karl Marx a Ferdinand Freiligrath, 27 dicembre 1851, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXVIII, op. cit., pp. 610.
69. Karl Marx a Gustav Zerffi, 28 dicembre 1852, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXIX, op. cit., p. 604.
70. Questi quaderni sono ancora inediti.
71. Karl Marx a Friedrich Engels, 8 settembre 1852, in ivi, pp. 135-36.
72. Karl Marx a Friedrich Engels, 25 ottobre 1852, ivi, p. 169.
73. Karl Marx a Friedrich Engels, 27 ottobre 1852, ivi, p. 175.
74. Karl Marx a Ferdinand Lassalle, 23 febbraio 1852, ivi, p. 525.
75. Karl Marx a Joseph Weydemeyer, 30 aprile 1852, ivi, p. 550.
76. Karl Marx a Friedrich Engels, 19 agosto 1852, ivi, p. 119.
77. K. MARX, Pauperismo e libero scambio, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XI, Editori Riuniti, Roma 1982, p. 373.
78. Karl Marx a Adolf Cluss, 7 dicembre 1852, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXIX, op. cit., p. 594.
79. Karl Marx a Friedrich Engels, 10 marzo 1853, in ivi, p. 235.
80. Questa espressione fu usata per la prima volta nel 1846 a proposito delle divergenze tra Marx e il comunista tedesco Wilhelm Weitling e fu impiegato successivamente anche nel dibattimento del processo di Colonia. Cfr. M. RUBEL, Marx critico del marxismo, Cappelli, Bologna 1981, p. 82, nota 2.
81. Questo termine comparve per la prima volta nel 1854, cfr. G. HAUPT, L’internazionale socialista dalla comune a Lenin, Einaudi, Torino 1978, p. 140, nota 4.
82. Karl Marx a Friedrich Engels, 10 marzo 1853, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XXXIX, op. cit., p. 237.
83. Karl Marx a Friedrich Engels, 8 ottobre 1853, Ivi, p. 316.
84. Friedrich Engels a Karl Marx, 10 marzo 1853, ivi, pp. 239-40.
85. Karl Marx a Friedrich Engels, 10 marzo 1853, ivi, p. 236.
86. Karl Marx a Friedrich Engels, 18 agosto 1853, ivi, p. 293.
87. Karl Marx a Friedrich Engels, 8 luglio 1853, ivi, p. 287.
88. Karl Marx a Adolf Cluss, 15 settembre 1853, ivi, p. 629.
89. K. MARX, Rivoluzione in Cina e in Europa, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XII, Editori Riuniti, Roma 1978, p. 100.
90. Ivi, p. 102.
91. Ivi, pp. 103-4.
92. K. MARX, Attività politica – In Europa scarseggia il pane, in K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XII, op. cit., p. 323.
93. Karl Marx a Friedrich Engels, 28 settembre 1853, in K. Marx – F. Engels, Opere vol. XXXIX, p. 309.
94. Questi quaderni di estratti sono stati recentemente pubblicati nel volume K. MARX – F. ENGELS, Exzerpte und Notizen. September 1853 bis Januar 1855, Akademie, Berlin 2007.
95. Karl Marx a Friedrich Engels, 13 febbraio 1855, Ivi, p. 453.
96. Cfr. F.E. SCHRADER, Restauration und Revolution, Gerstenberg, Hildesheim 1980, p. 99.
97. K. MARX, The commercial crisis in Britain, MECW vol. 13, Progress, Moscow 1980, p. 585.
98. K. MARX, La crisi in Inghilterra, K. Marx – F. Engels, Opere, vol. XIV, op. cit., pp. 60-1.
99. Karl Marx a Friedrich Engels, 12 aprile 1855, in K. Marx – F. Engels, Opere vol. XXXIX, op. cit., p. 465.
100. Karl Marx a Friedrich Engels, 3 marzo 1855, in K. Marx – F. Engels, Opere vol. XXXIX, op. cit., p. 457.
101. Karl Marx a Friedrich Engels, 8 marzo 1855, in ivi, p. 458.
102. K. MARX, Il Crédit Mobilier I, in K. Marx, Il socialismo imperiale, Editori Riuniti, Roma 1993, p. 6.
103. K. MARX, Die Geldkrise in Europa, in K. Marx – F. Engels, Werke, vol. 12, Dietz, Berlin 1961, p. 53.
104. K. MARX, Die Krise in Europa, in ivi p. 80.
105. K. MARX, Die Geldkrise in Europa, cit., p. 55.
106. Questi quaderni di estratti sono ancora inediti.
107. K. Marx, Grundrisse, La Nuova Italia, Firenze 1997, vol. II, p. 648. Così come gli estratti da Ricardo, anche il frammento Bastiat e Carey fu inserito nel secondo volume della prima edizione dei Grundrisse.
108. Karl Marx a Friedrich Engels, 8 dicembre 1857, in K. Marx – F. Engels, Opere vol. XL, Editori Riuniti, Roma 1973, p. 237.
109. Eccetto i quaderni M e VII, conservati presso l’archivio dell’«Istituto Internazionale di Storia Sociale» di Amsterdam, la restante parte di essi si trova presso l’«Archivio di Stato Russo per la Storia Sociale e Politica» di Mosca. Rispetto alla datazione di questi quaderni, è importante sottolineare che la prima parte del quaderno I, quella contenente l’analisi critica del libro Della riforma delle banche di Alfred Darimon, fu realizzata da Marx nei mesi di gennaio e febbraio del 1857 e non, come ritenuto dagli editori dei Grundrisse in ottobre. Cfr. I. OSSOBOWA, Über einige Probleme der ökonomischen Studien von Marx im Jahre 1857 vom Standpunkt des Historikers, in Beiträge zur Marx-Engels-Forschung, no. 29, 1990, pp. 147–61.
110. Questi quaderni sono ancora inediti.
111. Karl Marx a Friedrich Engels, 18 dicembre 1857, in K. Marx – F. Engels, Opere vol. XL, op. cit., p. 245. Qualche giorno dopo questa lettera, Marx comunicò i suoi piani anche a Lassalle: «l’attuale crisi commerciale mi ha spronato a dedicarmi seriamente all’elaborazione dei miei lineamenti fondamentali di economia e anche a preparare qualcosa sulla crisi attuale», in Karl Marx a Ferdinand Lassalle, 21 dicembre 1857, in K. Marx – F. Engels, Opere vol. XL, op. cit., p. 575.
112. Karl Marx a Ferdinand Lassalle, 22 febbraio 1858, in K. Marx – F. Engels, Opere vol. XL, op. cit., p. 577-78.

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I. 1858-1953: Cent’anni di solitudine
Tralasciati nel maggio del 1858 per fare posto alla stesura di Per la critica dell’economia politica, dopo essere stati adoperati per la redazione di questo testo, i Grundrisse non furono quasi più riutilizzati da Marx. Nonostante fosse sua consuetudine richiamarsi agli studi precedentemente svolti, trascrivendone talvolta interi passaggi, ad eccezione di quelli del 1861-3, nessun manoscritto preparatorio de Il capitale contiene, infatti, alcun riferimento a essi. I Grundrisse giacquero tra le tante bozze provvisorie di Marx che, dopo averli redatti, sempre più assorbito dalla soluzione di questioni più specifiche di quelle che essi racchiudevano, non ebbe dunque più modo di servirsene.

Sebbene non vi sia alcuna certezza in proposito, è probabile che i Grundrisse non siano stati letti dallo stesso Friedrich Engels. Com’è noto, alla morte, Marx era riuscito a completare soltanto il libro primo de Il capitale, e i manoscritti incompiuti dei libri secondo e terzo furono ricostruiti, selezionati e dati alle stampe da Engels. Nel corso della sua attività editoriale, quest’ultimo dovette prendere in esame decine di quaderni contenenti abbozzi de Il capitale ed è plausibile ipotizzare che quando, in fase di sistemazione della montagna di carte ereditate, sfogliò i Grundrisse, dovette ritenerli una versione troppo prematura dell’opera dell’amico – precedente persino alla pubblicazione di Per la critica dell’economia politica del 1859 – e, a ragione, inutilizzabile per il suo proposito. D’altronde, Engels non menzionò mai i Grundrisse, né nelle prefazioni ai due volumi de Il capitale che diede alle stampe, né in alcuna lettera del suo vasto carteggio.

Dopo la sua morte, gran parte degli originali di Marx venne custodita nell’archivio del Partito Socialdemocratico Tedesco (SPD) di Berlino, ma fu trattata con la massima negligenza. I conflitti politici in seno alla Socialdemocrazia impedirono la pubblicazione dei rilevanti e voluminosi inediti di Marx e produssero anche la dispersione dei suoi manoscritti, così da compromettere, per lungo tempo, la possibilità di un’edizione completa delle sue opere. Nessuno, inoltre, si occupò di stilare un elenco del lascito intellettuale di Marx e i Grundrisse restarono sepolti assieme alle altre sue carte.

L’unico brano dato alle stampe durante quel periodo fu l’Introduzione. Essa fu pubblicata nel 1903, sulla rivista Die Neue Zeit, da Karl Kautsky, il quale nella breve nota che accompagnò il testo, la presentò come un “abbozzo frammentario” datato 23 agosto 1857. Kautsky sostenne che si trattava dell’introduzione dell’opera principale di Marx e, per questo motivo, le diede il titolo di Einleitung zu einer Kritik der politischen Ökonomie (Introduzione a una critica dell’economia politica). Aggiunse inoltre che: “nonostante il suo carattere frammentario, anche il presente lavoro offre una grande quantità di nuovi punti di vista” [1]. Intorno a essa, infatti, si manifestò un notevole interesse. Tradotta, inizialmente, in francese (1903) e inglese (1904), prese a circolare rapidamente dopo che Kautsky l’ebbe pubblicata, nel 1907, in appendice a Per la critica dell’economia politica e apparve anche in russo (1922), giapponese (1926), greco (1927), cinese (1930), fino a divenire poi uno degli scritti più commentati dell’intera produzione teorica di Marx.

Nonostante la fortuna dell’Introduzione, i Grundrisse rimasero ancora a lungo sconosciuti. È difficile credere che, insieme con l’Introduzione, Kautsky non abbia ritrovato anche l’intero manoscritto. Egli, comunque, non vi fece mai riferimento e, quando poco dopo decise di pubblicare alcuni inediti di Marx, si concentrò solo su quelli del 1861-3, che diede alle stampe parzialmente, dal 1905 al 1910, con il titolo di Teorie sul plusvalore.

La scoperta dei Grundrisse avvenne, invece, nel 1923 grazie a David Rjazanov, direttore dell’Istituto Marx-Engels (IME) di Mosca e promotore della Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA), l’edizione delle opere complete di Marx ed Engels. Dopo aver esaminato il Nachlaß di Berlino, egli rese pubblica l’esistenza dei Grundrisse in una comunicazione sul lascito letterario di Marx ed Engels, tenuta all’Accademia Socialista di Mosca nel 1923:

“ho ritrovato tra le carte di Marx altri otto quaderni di studi di economia. (…) Il manoscritto è databile alla metà degli anni Cinquanta e contiene la prima stesura dell’opera di Marx [Il capitale], della quale, al tempo, egli non aveva ancora stabilito il titolo, e che rappresenta [anche] la prima elaborazione del suo scritto Per la critica dell’economia politica” [2] .

In quella stessa sede affermò inoltre: “in uno di questi quaderni (…) Kautsky ha trovato l’Introduzione a Per la critica dell’economia politica” e riconobbe al complesso dei manoscritti preparatori de Il capitale “straordinario interesse per conoscere la storia dello sviluppo intellettuale di Marx, così come la peculiarità del suo metodo di lavoro e di ricerca” [3] .

Grazie all’accordo di collaborazione per la pubblicazione della MEGA, stipulato tra l’IME, l’Istituto per la Ricerca Sociale di Francoforte e lo SPD, detentore del Nachlaß di Marx ed Engels, i Grundrisse furono fotografati assieme a molti altri inediti e gli specialisti di Mosca cominciarono a studiarli su esemplari in copia. Tra il 1925 e il 1927, Pavel Veller, collaboratore dell’IME, catalogò tutti i manoscritti preparatori de Il capitale, il primo dei quali erano proprio i Grundrisse. Sino al 1931, essi furono completamente decifrati e dattilografati e nel 1933 ne fu dato alle stampe, in lingua russa, il Capitolo sul denaro, cui fece seguito, due anni dopo, l’edizione tedesca. Nel 1936, infine, l’Istituto Marx-Engels-Lenin (IMEL), subentrato all’IME, riuscì ad acquistare sei degli otto quaderni dei Grundrisse, circostanza che rese possibile la soluzione dei problemi editoriali ancora irrisolti.

Poco dopo, dunque, i Grundrisse poterono essere finalmente pubblicati: furono l’ultimo importante manoscritto di Marx, per giunta molto esteso e risalente a una delle fasi più feconde della sua elaborazione, reso noto al pubblico. Essi apparvero a Mosca nel 1939, a cura di Veller, che ne scelse il titolo: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (Rohentwurf) 1857–1858. Due anni dopo, seguì la stampa di un’appendice (Anhang), che comprese gli appunti di Marx del 1850-1 dai Principi di economia politica e dell’imposta di David Ricardo, le note su Bastiat e Carey , gli indici sul contenuto dei Grundrisse da lui stesso redatti e, infine, il materiale preparatorio (Urtext) a Per la critica dell’economia politica del 1859. La prefazione al libro del 1939, siglata dall’IMEL, evidenziò decisamente il valore del testo: “il manoscritto del 1857-1858, pubblicato per la prima volta e integralmente in questo volume, costituisce una tappa decisiva dell’opera economica di Marx” [4] .

Tuttavia, seppure principi editoriali e formato fossero analoghi, i Grundrisse non furono inclusi tra i volumi della MEGA, ma uscirono, invece, in edizione singola. Inoltre, la loro pubblicazione a ridosso della Seconda Guerra Mondiale fece sì che l’opera restasse praticamente sconosciuta. Le 3.000 copie realizzate divennero presto molto rare e solo pochissime di esse riuscirono a oltrepassare i confini sovietici. Successivamente, i Grundrisse non furono inseriti nella Sočinenija (Opere Complete) (1928-47), la prima edizione russa degli scritti di Marx ed Engels e per la loro ristampa in tedesco si dovette attendere sino al 1953. Se desta grande stupore che un testo come i Grundrisse, sicuramente eretico rispetto agli allora indiscutibili cànoni del Diamat (Dialekticeskij Materializm – Materialismo Dialettico), sia stato pubblicato durante l’era staliniana, bisogna altresì considerare che essi costituivano lo scritto più rilevante di Marx non ancora diffuso in Germania. Così, in occasione della celebrazione del Karl-Marx-Jahr (Anno di Karl Marx), che coincideva con il settantesimo anniversario della sua morte e il centotrentacinquesimo della nascita, i Grundrisse furono dati alle stampe a Berlino in 30.000 copie. Redatti nel 1857-8, essi cominciarono a essere letti e scoperti in tutto il mondo soltanto nel 1953. Dopo cent’anni di solitudine.

II. La diffusione dei Grundrisse: 500.000 copie in giro per il modo
Nonostante la risonanza suscitata dalla pubblicazione di un nuovo e consistente manoscritto preparatorio de Il capitale e il valore teorico che a essi fu attribuito, i Grundrisse furono tradotti lentamente. Come già accaduto con l’Introduzione, fu un altro estratto dei Grundrisse a generare interesse prima dell’intero manoscritto: le Forme che precedono la produzione capitalistica. Esse furono infatti tradotte nel 1939 in russo e, nel 1947-8, dal russo in giapponese. Successivamente, l’edizione singola tedesca e la traduzione inglese ne favorirono un’ampia diffusione. Dalla prima, stampata nel 1952 nella serie Kleine Bücherei des Marxismus-Leninismus (Piccola biblioteca del marxismo-leninismo) furono eseguite la traduzione ungherese (1953) e italiana (1954). La seconda, pubblicata nel 1964, ne permise la circolazione nel mondo anglosassone e, tradotta in Argentina (1966) e Spagna (1967), in quello di lingua spagnola. La prefazione del curatore di questa edizione, Eric Hobsbawm, contribuì a evidenziare l’importanza del loro contenuto: le Forme che precedono la produzione capitalistica costituiscono “il tentativo più sistematico di affrontare la questione dell’evoluzione storica” mai realizzato da Marx e “si può affermare, senza esitazione, che qualsiasi discussione storica marxista che non tenga conto di quest’opera (…) deve essere riesaminata alla luce di essa” [5] . Infatti, sempre più studiosi internazionali si occuparono di questo testo, che seguì a essere pubblicato in tanti altri paesi e a stimolare ovunque significative discussioni storiografiche.

Le traduzioni dei Grundrisse nel loro insieme cominciarono alla fine degli anni Cinquanta. La diffusione dello scritto di Marx fu un processo lento ma inesorabile e, quando ultimato, rese possibile una più completa e, per alcuni aspetti, differente percezione dell’intera sua opera. I maggiori interpreti dei Grundrisse vi si cimentarono in lingua originale, ma la loro lettura estesa, quella compiuta dagli studiosi che non erano in grado di leggerli in tedesco, e, soprattutto, quella dei militanti politici e degli studenti, avvenne solo in seguito alle traduzioni nelle varie lingue.

Le prime di esse avvennero in oriente, dove i Grundrisse apparvero prima in Giappone (1958-65) e poi in Cina (1962-78). In Unione Sovietica uscirono in lingua russa soltanto nel 1968-9, quando dopo essere stati esclusi anche dalla seconda e ampliata edizione della Sočinenija (1955-66), vi furono incorporati quali volumi aggiuntivi. L’estromissione dalla Sočinenija fu tanto più grave perché determinò, a sua volta, quella dalla Marx Engels Werke (Opere) (MEW) (1956-68), che riprodusse la selezione sovietica. La MEW, ovvero l’edizione più utilizzata delle opere di Marx ed Engels, nonché la fonte delle loro traduzioni nella maggior parte delle lingue, fu dunque privata dei Grundrisse che vennero pubblicati come volume supplementare soltanto nel 1983.

Alla fine degli anni Sessanta, i Grundrisse cominciarono a circolare anche in Europa. La prima traduzione fu quella francese (1967-8), ma la sua qualità era scadente e una versione fedele dello scritto uscì solo nel 1980. Quella italiana apparve tra il 1968 e il 1970 e, così come quella francese, circostanza molto singolare, essa fu realizzata per iniziativa di una casa editrice indipendente dal Partito Comunista.

In lingua spagnola, il testo fu pubblicato negli anni Settanta. Se si esclude la versione stampata a Cuba nel 1970-1, di scarso pregio perché tradotta da quella francese e la cui circolazione rimase circoscritta nell’ambito di quel paese, la prima vera traduzione fu compiuta in Argentina tra il 1971 e il 1976. A essa seguirono ancora altre tre, effettuate tra Spagna, Argentina e Messico, che fecero dello spagnolo la lingua con il maggior numero di versioni dei Grundrisse.

La traduzione in lingua inglese fu anticipata, nel 1971, dalla pubblicazione di una scelta di alcuni suoi brani. L’introduzione del curatore di questo volume, David McLellan, aumentò le aspettative nei confronti dello scritto: “i Grundrisse sono molto più di una grezza stesura de Il capitale” [6] e, anzi, più di ogni altro suo testo, “contengono una sintesi dei vari lidi del pensiero di Marx. (…) In un certo senso, nessuna tra le opere di Marx è completa, ma tra loro la più completa sono i Grundrisse” [7] . La traduzione integrale giunse nel 1973, ovvero soltanto venti anni dopo l’edizione stampata in Germania. Essa fu eseguita da Martin Nicolaus, che nella premessa al libro scrisse: “oltre al loro grande valore biografico e storico, essi [i Grundrisse] (…) sono il solo abbozzo dell’intero progetto economico-politico di Marx. (…) I Grundrisse mettono in discussione e alla prova ogni seria interpretazione di Marx finora concepita” [8] .

Gli anni Settanta furono il decennio decisivo anche per le traduzioni nell’Europa dell’est. Dopo l’edizione russa, infatti, non vi era più alcun ostacolo affinché il testo potesse circolare anche nei paesi ‘satelliti’ dell’Unione Sovietica e, così, esso comparve in Ungheria (1972), Cecoslovacchia (in ceco tra il 1971 e il 1977 e in slovacco tra il 1974 e il 1975), Romania (1972-4) e Jugoslavia (1979).

Nello stesso periodo, i Grundrisse giunsero anche in Danimarca, pubblicati contemporaneamente in due traduzioni tra loro contrastanti: una a cura della casa editrice legata al partito comunista (1974-8) e l’altra, invece, di una vicina alla nuova sinistra (1975-7).

Negli anni Ottanta, i Grundrisse furono tradotti anche in Iran (1985-7), ove rappresentarono la prima traduzione rigorosa di un’opera di Marx in persiano, e in altre lingue europee: l’edizione slovena è del 1985 e dell’anno successivo sono la polacca e quella finlandese, effettuata grazie al sostegno sovietico.

Col dissolversi dell’Unione Sovietica e la fine del cosiddetto ‘socialismo reale’, che invero del pensiero di Marx non avevano realizzato altro che la manifesta negazione, la stampa degli scritti di Marx subì una battuta d’arresto. Ciò nonostante, anche negli anni nei quali il silenzio intorno al loro autore fu interrotto soltanto da quanti ne decretavano con assoluta certezza l’oblio, i Grundrisse hanno continuato a essere tradotti in altre lingue. Pubblicati in Grecia (1989-92), Turchia (1999-2003), Corea del sud (2000) e nel 2008, in Brasile, in lingua portoghese, essi sono stati l’opera di Marx che ha ricevuto il maggior numero di nuove traduzioni negli ultimi venti anni.

Complessivamente, i Grundrisse sono stati pubblicati integralmente in 22 lingue [9] e tradotti in 32 differenti versioni. Senza fare riferimento alle tante traduzioni parziali, essi sono stati stampati in oltre 500.000 copie [10] : un numero che sorprenderebbe molto colui che li redasse col solo fine di riepilogare, per giunta in tutta fretta, gli studi di economia svolti fino al momento della lorostesura.

III. Lettori e interpreti
La storia della recezione dei Grundrisse, così come quella della loro diffusione, è stata caratterizzata da un avvio alquanto tardivo. Alle vicissitudini legate al ritrovamento del manoscritto, si aggiunse, e fu di certo determinante, la complessità del testo frammentario e appena abbozzato, tanto problematico da rendere in altre lingue, quanto difficile da interpretare.

In proposito, Roman Rosdolsky, autorevole studioso dei Grundrisse, affermò che:

“quando, nel 1948, (…) ebbe la fortuna di esaminar[ne] uno degli allora rarissimi esemplari (…), intuì subito che si trattava di un’opera fondamentale per la comprensione della teoria marxiana, che però a causa della sua forma particolare e del suo linguaggio spesso difficile, poco si addiceva ad un’ampia cerchia di lettori” [11] .

Queste motivazioni lo indussero a tentare di illustrarne meglio il testo e a esaminarne criticamente il contenuto. Il risultato di tale impresa fu l’opera Zur Entstehungsgeschichte des Marxschen ‘Kapital’. Der Rohentwurf des ‘Kapital’ 1857-58 (Genesi e struttura del Capitale di Marx) che, pubblicata nel 1968, fu la prima, e anche la principale mai scritta, monografia dedicata ai Grundrisse. Tradotta in molti paesi, favorì la loro divulgazione e circolazione ed ebbe un notevole influsso su tutti i loro successivi interpreti.

Il 1968 fu un anno significativo per i Grundrisse. Oltre al libro di Rosdolsky, infatti, apparve sulla New Left Review il primo saggio in lingua inglese ad essi interamente dedicato: The Unknown Marx (Il Marx sconosciuto), di Martin Nicolaus, che ebbe il merito di attirare l’attenzione sui Grundrisse anche nel mondo anglosassone e di segnalarne la necessità della traduzione. Intanto, in Germania e in Italia, i Grundrisse conquistarono i protagonisti delle rivolte studentesche, che cominciarono a leggerli entusiasmati dalla dirompente radicalità delle loro pagine. Per lo più, essi esercitarono un irresistibile fascino tra quanti, soprattutto nelle file della nuova sinistra, erano impegnati a rovesciare l’interpretazione di Marx fornita dal marxismo-leninismo.

D’altronde, i tempi erano mutati anche a est. Dopo una prima fase nella quale i Grundrisse erano stati quasi del tutto ignorati o guardati con diffidenza, il libro di Vitalij Vygodskij, Istoriya odnogo velikogo otkruitiya Karla Marksa (Introduzione ai Grundrisse di Marx), pubblicata in Unione Sovietica nel 1965 e nella Repubblica Democratica Tedesca nel 1967, impresse una svolta di segno opposto. I Grundrisse furono definiti infatti un’opera “geniale”, che “ci guidano nel laboratorio creativo di Marx e ci danno l’occasione di seguire passo dopo passo il processo di elaborazione della sua teoria economica” [12] , alla quale era dunque necessario prestare la dovuta attenzione.

In pochi anni, i Grundrisse diventarono un testo fondamentale per tanti influenti marxisti. Accanto agli autori già menzionati, vi si dedicarono con particolare attenzione: Walter Tuchscheerer nella Repubblica Democratica Tedesca, Alfred Schmidt nella Repubblica Federale Tedesca, gli studiosi della Scuola di Budapest in Ungheria, Lucien Sève in Francia, Kiyoaki Hirata in Giappone, Gajo Petrovic in Jugoslavia, Antonio Negri in Italia, Adam Schaff in Polonia, Allen Oakley in Australia e divennero, in generale, uno scritto col quale ogni serio studioso dell’opera di Marx doveva misurarsi.

Pur con diverse sfumature, i vari interpreti si divisero tra quanti considerarono i Grundrisse un testo autonomo cui potere attribuire piena compiutezza concettuale e coloro che, invece, li giudicarono come un manoscritto prematuro e meramente preparatorio de Il capitale. Il retroterra ideologico delle discussioni sui Grundrisse – cuore della contesa era la fondatezza o meno della stessa interpretazione di Marx, con le conseguenti ed enormi ricadute politiche – favorì lo sviluppo di tesi interpretative inadeguate e oggi risibili. Tra i commentatori più entusiasti di questo scritto, vi fu, infatti, chi ne sostenne la superiorità teorica rispetto a Il capitale, nonostante questo comprendesse i risultati di un ulteriore decennio di intensissimi studi. Allo stesso modo, tra i principali detrattori dei Grundrisse, non mancarono quanti affermarono che, nonostante le rilevanti parti per ricostruire il rapporto con Georg W. F. Hegel e i significativi brani sull’alienazione, essi non aggiungevano nulla a quanto già noto di Marx.

Accanto alle contrastanti letture dei Grundrisse, risaltano anche le non letture, il cui caso più eclatante è rappresentato da Louis Althusser. Impegnato finanche nel tentativo di far parlare i presunti silenzi di Marx e di leggere Il capitale “in modo da rendere visibile ciò che ancora in esso poteva sussistere di invisibile” [13] , egli si concesse però il lusso di trascurare la cospicua mole delle centinaia di pagine già scritte dei Gundrisse e realizzò la suddivisione del pensiero di Marx in opere giovanili e opere della maturità, poi così tanto dibattuta, senza conoscere il contenuto e la portata dei manoscritti del 1857-8 [14] .

Comunque, a partire dalla metà degli anni Settanta, i Grundrisse conquistarono un numero sempre maggiore di lettori e interpreti. Accanto alla pubblicazione di due commentari, uno in giapponese del 1974 [15] e l’altro in tedesco del 1978 [16] , molti autori scrissero di questo testo. Diversi studiosi videro nei Grundrisse il luogo privilegiato per approfondire una delle questioni più dibattute del pensiero di Marx: il suo debito intellettuale nei confronti di Hegel. Altri, ancora, furono affascinati dalle enunciazioni quasi profetiche racchiuse nei frammenti dedicati alle macchine e alla loro automazione e, anche in Giappone, i Grundrisse furono letti come un testo di grande attualità per comprendere la modernità. Negli anni Ottanta, inoltre, primi particolareggiati studi apparvero anche in Cina, ove i Grundrisse divennero oggetto di studio per meglio intendere la genesi de Il capitale, e in Unione Sovietica fu pubblicato un volume collettivo a essi esclusivamente dedicato [17] .

Nel corso degli ultimi anni, la persistente capacità esplicativa, e al contempo critica, del modo di produzione capitalistico contenuta nelle opere di Marx ha originato un ritorno d’interesse nei suoi riguardi da parte di numerosi studiosi internazionali [18] . Se tale fenomeno durerà e se sarà accompagnato da una nuova domanda di Marx anche dal versante politico, i Grundrisse si riproporranno di certo come uno dei suoi scritti in grado di attirare l’attenzione maggiore.

Intanto, nella speranza che “la teoria di Marx ridivenga una viva fonte di conoscenza e, sulla base di questa, di azione” [19] , la storia della diffusione e della recezione dei Grundrisse nel mondo, compiuta in questo volume, vuole essere un modesto riconoscimento al loro autore e il tentativo di ricostruire un capitolo ancora inedito della storia dei marxismi.

Appendice: Tabella cronologica delle traduzioni dei Grundrisse

References
1. Karl Marx, Einleitung zu einer Kritik der politischen Ökonomie, in Die Neue Zeit, Nr. 23, 21. Jahrgang, 1903, p. 710. L’affermazione di Karl Kautsky si trova all’interno della nota n. 1. Le traduzioni incluse nel testo sono a cura dell’autore.
2. David Rjazanov, Neueste Mitteilungen über den literarischen Nachlaß von Karl Marx und Friedrich Engels, in Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, Elfter Jahrgang, 1925, pp. 393-4. Il testo di Rjazanov fu pubblicato in russo nel 1923, la traduzione è stata effettuata dalla versione tedesca del 1925 citata.
3. Ivi , p. 394.
4. Marx-Engels-Lenin-Institut, Vorwort a Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (Rohentwurf) 1857–1858, Verlag für Fremdsprachige Literatur, Moskau 1939, p. VII.
5. Eric J. Hobsbawm, Prefazione a Karl Marx, Forme economiche precapitalistiche, Editori Riuniti, Roma 1985, p. 8.
6. David McLellan, Marx’s Grundrisse, Paladin, St. Albans 1973, p. 14.
7. David McLellan, Ivi, p. 25.
8. Martin Nicolaus, Introduzione ai Grundrisse, in Martin Nicolaus–Moishe Postone–Helmut Reinicke, Dialettica e proletariato. Dibattito sui «Grundrisse» di Marx, La Nuova Italia, Firenze, 1978.
9. Cfr. la tabella cronologica delle traduzioni dei Grundrisse nell’appendice I. Alle traduzioni indicate vanno inoltre aggiunti i compendi parziali realizzati in lingua svedese, Karl Marx, Grunddragen i kritiken av den politiska ekonomin, Lund, Stockholm 1971, e in macedone, Karl Marx, Osnovi na kritikata na političkata ekonomija (grub nafrlok): 1857-1858, Komunist, Skopje 1989, nonché le traduzioni dell’ Introduzione e delle Forme che precedono la produzione capitalistica, realizzate in moltissime lingue: dal vietnamita al norvegese, dall’arabo all’olandese e al bulgaro.
10. Questa cifra è stata calcolata sommando le tirature rinvenute nel corso delle ricerche svolte in tutti i paesi. Per maggiori informazioni si veda la sezione “Dissemination and reception of Grundrisse in the world” del volume Karl Marx’s Grundrisse. Foundations of the critique of political economy 150 years later, a cura di Marcello Musto, Routledge, London/New York 2008, pp. 177-280.
11. Roman Rosdolsky, Genesi e struttura del «Capitale» di Marx, Laterza, Bari 1971, p. 5.
12. Vitalij Vygodskij, Introduzione ai Grundrisse, La Nuova Italia, Firenze 1974, p. 43.
13. Louis Althusser, Leggere il capitale, Feltrinelli, Milano 1971, p. 34.
14. Cfr. Lucien Sève, Penser avec Marx aujourd’hui, La Dispute, Paris 2004, che ricostruisce come “con l’eccezione di qualche testo quale l’ Introduzione (…) Althusser non ha mai letto i Grundrisse, nel vero senso della parola leggere”, p. 29. Parafrasando l’espressione di Gaston Bachelard utilizzata da Althusser di coupure épistémologique (rottura epistemologica), Seve parla di una “artificiale rottura bibliografica(coupure bibliographique) tale da indurre le vedute più erronee sulla genesi e dunque anche sulla consistenza del pensiero marxiano pervenuto alla maturità”, p. 30.
15. Kiriro Morita – Toshio Yamada, Komentaru keizaigakuhihan’yoko (Commentario sui Grundrisse), Nihonhyoronsha, Tokyo 1974.
16. Projektgruppe Entwicklung des Marxschen Systems, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (Rohentwurf). Kommentar, VSA, Hamburg 1978.
17. Aa. Vv., Pervonachal’nuy variant „Kapitala“ (Ekonomicheskie rukopisi K. Marksa 1857–1858 godov (La prima versione de Il capitale. I manoscritti economici di K. Marx del 1857-1858), Politizdat, Moskva 1987.
18. Cfr. Marcello Musto, The rediscovery of Karl Marx, in International Review of Social History, 2007/3, pp. 477-98.
19. Roman Rosdolsky, op. cit., p. 8.