Category: Journalism

Coloro che, visitando il Sudafrica (SA), desiderano comprendere gli eventi che hanno contraddistinto la drammatica storia di questo paese non possono tralasciare il Museo dell’Apartheid. Situato a pochi chilometri dal centro di Johannesburg, esso rappresenta, infatti, uno dei luoghi più significativi dal quale intraprendere l’angosciante viaggio a ritroso nella storia di uno dei peggiori casi del colonialismo europeo e, al contempo, del razzismo del XX secolo.

L’atmosfera festosa che si respira all’esterno, per la presenza delle scolaresche che, fra canti e dolcissimi sorrisi, si dispongono in una fila di vestiti e zainetti colorati prima di entrare, cessa bruscamente sull’uscio d’ingresso. Al museo non si accede tutti insieme. Uno ad uno, studenti o membri di famiglie in visita, vengono separati in base al numero del biglietto acquistato e per un’ora, prima di ricongiungersi accanto a una fotografia di Nelson Mandela, rivivranno la tragedia della segregazione. Quelli con i numeri pari entrano dal passaggio riservato ai “bianchi”, dei quali, nel corso della visita, si rammentano i privilegi goduti e le atrocità commesse; mentre i dispari, dal varco accanto, ripercorrono il tragitto delle brutalità subite dai “non bianchi”, ovvero i neri e i coloured. Tutti seguono lo stesso percorso, potendosi spesso guardare e, talvolta, camminare anche fianco a fianco, ma restano sempre divisi da una fredda gabbia di metallo; non si toccano mai e attraversano racconti, documenti ed esperienze di vita completamente differenti.

RAZZISMO E APARTHEID

La data in cui prese avvio la colonizzazione europea è il 1486, anno in cui il navigatore portoghese Bartolomeu Dias superò l’estremo meridionale dell’Africa. Nel 1652, alcuni pionieri olandesi di estrazione calvinista, dediti all’agricoltura e per questo chiamati boeri (contadini), costruirono un primo insediamento come scalo per le navi della Compagnia Olandese delle Indie Orientali, la futura Città del Capo.

All’inizio del Settecento, per distinguersi dai colonizzatori inglesi giunti dopo di loro, iniziarono a denominarsi Afrikaner, ma l’evento che sconvolse la storia di questa terra fu la scoperta, nel 1887, delle incredibili ricchezze del suo sottosuolo. In pochi anni tutto mutò: prima della fine dell’Ottocento in SA veniva prodotto oltre un quarto dell’oro di tutto il globo e la fama dei suoi preziosissimi diamanti non fu da meno. Il razzismo divenne un elemento essenziale della cultura della popolazione di origine europea e finanche il Partito Comunista Sudafricano (CPSA), nel 1922, chiamò i minatori alla lotta per un “Sudafrica bianco e socialista”.

Nell’aprile del 1994, le televisioni di tutto il mondo mostrarono sterminate code di sudafricani che, per ore, con pazienza e orgoglio, restarono ad attendere un momento a lungo sperato: il primo voto e la fine della segregazione razziale. A distanza di quasi venti anni si può affermare che le speranze di quei milioni di donne e uomini sono state disattese. La lotta per un SA veramente democratico è stata fermata dalle politiche neoliberali adottate dall’African National Congress (ANC). Il brutale massacro di Marikana dello scorso agosto, così tanto simile alle stragi dei tempi dell’apartheid, nel quale hanno perso la vita 47 minatori in sciopero per l’aumento del loro salario (appena 250 euro al mese dopo 18 anni di democrazia), rappresenta perfettamente il paradosso di questa nazione.

A fronte della straordinaria concentrazione di ricchezza ancora esistente – un recente studio di Citigroup afferma che il SA possiede tutt’oggi il sottosuolo più ricco del pianeta, stimando il valore delle sue riserve minerarie in oltre 2.5 bilioni di dollari, – nel dopoguerra questo paese si distingueva, esclusa la popolazione di origine europea, per l’indice di mortalità più alto del mondo. Più della metà degli uomini di origine africana viveva confinata nei Bantustan (che coprivano appena il 13% della sua superficie), territori in cui il potere bianco relegò – e talvolta deportò – le popolazioni locali in base alle etnie di provenienza; mentre la restante parte abitava le township, baraccopoli limitrofe a tutte le città dei “bianchi”, nelle quali era ammassata, senza godere di alcun diritto civile, la forza lavoro nera che sorreggeva l’intera economia sudafricana. In queste zone la miseria era estrema. Le scarpe giunsero soltanto nel 1979, grazie alla Croce Rossa.

Nonostante la risoluzione di condanna verso le politiche di apartheid, votata dall’ONU nel 1962, il veto opposto da Stati Uniti, Inghilterra e Francia, potenze che beneficiavano delle esportazioni del SA, impedì l’espulsione, proposta con la mozione del 1974, del paese dalle Nazioni Unite. Così, sulla rotta del Capo di Buona Speranza, trasportando oltre il 20% del petrolio consumato negli USA e il 70% delle materie prime strategiche (in particolare platino, cromo e manganese) dell’Europa occidentale, continuarono a navigare oltre 2.000 bastimenti l’anno e le blande sanzioni economiche applicate non intaccarono affatto l’economia e il regime del National Party.

POVERTÀ E NEOLIBERISMO

Al momento degli accordi di pace, seguiti alla straordinaria lotta di liberazione, il SA era una paese profondamente diviso. La popolazione di origine europea aveva il 7° reddito pro-capite più alto al mondo, mentre quella africana il 120°. Con l’affollamento delle città da parte della moltitudine di africani liberate dai sordidi ghetti della segregazione, dopo l’elezione di Mandela, i “bianchi” cominciarono a spostarsi in quartieri residenziali, lontani dai centri delle principali città, nei quali continuano a vivere tuttora, asserragliati in abitazioni lussuosissime, a metà tra ville in stile hollywoodiano e fortezze completamente circondate dal filo elettrico spinato e da guardie armate private.

Nei primi quindici anni del SA libero, accanto alla figura carismatica e internazionalmente riconosciuta di Mandela, si è distinta quella di Thabo Mbeki. Vicepresidente del primo quinquennio e poi alla guida della “nazione arcobaleno” fino al 2008, è stato Mbeki a definire gli indirizzi economici del paese.

Nel 1994, l’Alliance, coalizione elettorale composta dall’ANC, dal CPSA e dal COSATU, la principale e più combattiva federazione sindacale sudafricana, con 1.8 milioni di iscritti, avviò, al fine di ridurre l’ingiustizia sociale, il Programma di Ricostruzione e Sviluppo (RDP), un insieme di misure miranti alla creazione di servizi primari, lavoro, abitazioni e riforma della proprietà terriera. Dopo due anni appena, l’RDP venne sostituito da un nuovo piano strategico, quello per la Crescita, Occupazione e Redistribuzione (GEAR), che avrebbe dovuto consentire, secondo le promesse di Mandela e Mbeki, l’arrivo di investimenti stranieri e, pertanto, del benessere generale. Con il GEAR, in realtà, a fare il loro ingresso in SA furono il neoliberismo e i suoi effetti devastanti.

Dopo aver accettato di ripagare il debito pubblico (25 miliardi di $) accumulato nell’era dell’apartheid – scelta che rese necessario l’avvalersi di un prestito del Fondo Monetario Internazionale e, dunque, di sottostare alle sue ricette economiche -, col GEAR il SA avviò una stagione di massicce privatizzazioni; di liberalizzazione degli scambi miranti all’importazione di merci a costi bassissimi; di ingenti tagli alla spesa accompagnati da corposi sgravi fiscali per tutte le grandi società (la cui tassazione è scesa dal 48% del 1994 all’attuale 30%); e di deregolamentazione del mercato. A dispetto delle promesse di maggiore efficienza, di creazione di nuovi posti di lavoro e conseguente riduzione della povertà, queste misure portarono all’aumento dei prezzi di elettricità, acqua e trasporti; all’abbassamento dei salari e alla flessibilità del lavoro; ai tagli al settore pubblico – in particolare sanità, scuola e pensioni – e al peggioramento della situazione ambientale, con l’enorme emissione di CO2 dovuta anche alla quantità di elettricità fornita alle multinazionali al prezzo più basso del mondo; e, infine, alla finanziarizzazione dell’economia con una crescita senza creazione di veri posti di lavoro (secondo l’Economist, il SA è il mercato emergente economicamente più vulnerabile). Qualsiasi seria analisi dell’attuale situazione economico-sociale del SA non può prescindere, quindi, da una rigorosa riflessione critica del GEAR e delle sue nefaste conseguenze.

A questa “prima economia”, sempre più integrata nel mercato globale e vincolata ai settori minerario e finanziario, fu affiancata una “seconda”, marginale e simile alle ricette del nobel Muhammad Yunus. Attraverso la “miracolosa” trasformazione dei poveri in piccoli imprenditori e mediante la seducente illusione secondo la quale il micro-credito era la possibile panacea di tutti i mali, quest’ultima ha contribuito, anche in SA, a una depoliticizzazione della povertà e ha favorito la penetrazione del mercato in ambiti delle relazioni sociali da esso, in precedenza, ancora preservati. D’altronde, la “tecnicizzazione” della questione sociale, ovvero la rimozione delle sue cause economico-politiche, è un fenomeno oggi sempre più diffuso.

Mbeki ha guidato questa trasformazione anche mediante l’utilizzo di una retorica di sinistra, tinta di nazionalismo africano. Non a caso la sua politica è stata definita Talk left, walk right, ovvero dire cose di sinistra, mentre si va a destra. Impostazione dalla quale non si è affatto discostato Jacob Zuma, l’attuale presidente del SA che, nonostante fosse stato eletto nel 2009 enfatizzando la sua collocazione nella sinistra dell’ANC, ha tradito le aspettative di cambio auspicate dal COSATU e si è contraddistinto per una netta continuità col passato.

UN MONITO PER LA SINISTRA

La conquista dei diritti politici è stato un risultato importantissimo che non può essere sottovalutato, tantomeno in un paese con la storia drammatica del SA. Tuttavia, la svolta promessa dall’Alliance si è arrestata sulla soglia della questione sociale. Di fatto, l’ANC ha rimosso il tema della redistribuzione delle ricchezze dalla sua agenda e, rispetto al 1994, le diseguaglianze si sono addirittura accresciute (al tempo il salario di un lavoratore nero corrispondeva al 13,5% di quello di un bianco; oggi tale rapporto è calato al 13%). L’aumento del disagio sociale nelle aree urbane indica che anche la “Guerra alla povertà”, dichiarata dal governo nel 2008, è stata perduta. Il numero dei disoccupati è superiore a un quarto della forza lavoro del paese – un dato maggiore di quello dei tempi dell’apartheid – e la percentuale dei senza impiego sarebbe superiore al 30% se nel conteggio fossero inclusi anche i discouraged workers, cioè quanti hanno smesso di cercare un’occupazione. Inoltre, sono diventati precari e retribuiti con un salario inferiore mezzo milione dei precedenti posti di lavoro, mentre molti di quelli da poco creati vengono retribuiti con meno di 20 euro al mese. Questo drammatico quadro è peggiorato con gli effetti della crisi, ovvero a causa della bolla immobiliare (rispetto alla fine del secolo scorso i prezzi erano aumentati del 389%); del calo dei settori minerario e manifatturiero, dovuto alla forte riduzione della domanda globale; del declino degli investimenti; e della perdita di un milione di posti di lavoro nel corso del solo 2009.

Nel “nuovo Sudafrica” le ingiustizie ereditate dal regime segregazionista si sono ampliate. La nascita di una borghesia “nera” – politicamente influente quanto economicamente debole -, di un’altra elite predatoria affiancatasi a quella già esistente, ha arricchito un gruppo di uomini legati all’ANC, ma non ha certo mutato la condizione del popolo sudafricano. L’apartheid razziale si è trasformato in apartheid di classe, parola oggi non più di moda, ma sempre attualissima, e il fallimento sociale dell’Alliance è un monito per tutte le sinistre del mondo. Ci dice che anche i partiti politici di grandi tradizioni, specialmente quando diventano forze di governo, finiscono col tradire gli indirizzi riformistici se smarriscono il proprio radicamento sociale e non sono più sostenuti da una mobilitazione di massa. È da questa, ancora una volta, anche imparando dal SA, che bisogna saper ripartire.

A dispetto del mito del melting pot americano, fenomeno presente nelle città più cosmopolite, ma non certo nella maggior parte del paese, gli Stati Uniti sono una nazione ancora profondamente condizionata dalle appartenenze etniche.

Dall’inizio del XXI secolo, la comunità ispanico-latina, pari al 16% dell’intera popolazione, è divenuta la principale minoranza e si prevede che nel 2050 sia destinata a superare la soglia del 30%. La componente afroamericana costituisce, invece, circa il 13% dei cittadini statunitensi (alla fine del Settecento, in piena era schiavistica, rappresentava un quinto della popolazione) e il suo 57% vive negli stati del sud, dove sono concentrate anche le uniche 106 contee, su oltre 3.000, nelle quali la popolazione nera supera la metà del totale. Mississippi, Louisiana, Georgia, Maryland e Washington D.C. sono gli stati dove gli afroamericani oscillano tra il 30% e il 50% degli abitanti; mentre Carolina del Sud, Alabama, Carolina del Nord, Delaware e Virginia sono quelli in cui la stessa percentuale si aggira tra il 20% e il 25%.

Questa parte degli Stati Uniti è stata il teatro dei maggiori conflitti etnici del continente nord-americano. Nel 1860, poco prima dello scoppio della guerra di secessione, su 31 milioni di abitanti ben 4 milioni di afroamericani (il 90% del totale) vivevano in condizioni di schiavitù e un terzo delle famiglie del sud “possedeva” schiavi. D’altronde, non bisogna andare così indietro nel tempo per rintracciare i segni del profondo razzismo imperante in questa parte del mondo. Fino agli anni Sessanta del Novecento, la discriminazione razziale non si limitava alla teoria della “supremazia bianca” adoperata dai gruppi di estrema destra legati al Ku Klux Klan, ma sorreggeva le fondamenta sociali e politiche di tutto il paese. Era uno dei suoi retroterra culturali più caratteristici e, come ha raccontato Richard Wright in Ragazzo negro, il clima di segregazione era nettamente percepibile ovunque, nelle strade di Jackson, in Mississippi, così come nei ghetti di Chicago, al nord.

Le regioni del sud non sono mai rientrate nella categoria di swing states, ovvero quella degli stati dall’esito incerto, dove si combatte fino all’ultimo giorno di campagna elettorale, e che, spesso, sono risultati determinanti al fine dell’elezione di un presidente democratico o repubblicano. In seguito al Civil Rights Act del 1964, le leggi emanate dal democratico Lyndon Johnson che posero fine allo stato di apartheid vigente nelle scuole e in tutti i luoghi pubblici del sud e che limitarono le disparità in materia di registrazione alle elezioni (al tempo per votare bisognava addirittura pagare una tassa), gli stati meridionali presero una svolta decisamente repubblicana, avverando i timori di quanti avevano segnalato a Johnson – e prima di lui a John Kennedy – che l’approvazione di quello storico provvedimento avrebbe significato la “perdita dell’appoggio del sud” per i democratici.

E così fu. Eccetto pochi casi straordinari, infatti, dalle elezioni presidenziali del 1964, tutti gli stati del sud divennero una delle roccaforti del Grand Old Party; mentre le battaglie contro i tentativi di ridurre il numero dei votanti in questa parte del paese trovano ancora eco nelle cronache dei nostri giorni. Da allora, dati alla mano, l’accesso allo studio ovale per i democratici è avvenuto solo quando due “bianchi” del sud, ovvero il governatore della Georgia Jimmy Carter prima e quello dell’Arkansas Bill Clinton poi, riuscirono a strappare ai repubblicani anche la Florida e alcuni stati meridionali. O quando, nelle presidenziali del 2008, sulla scia di una grande mobilitazione dell’elettorato “nero”, insieme ai delegati della Florida, che però oggi fa storia a sé vista la significativa presenza latina, Barack Obama riuscì a portare via al duo John McCain – Sarah Palin anche la Carolina del Nord e la Virginia.

La storia si è ripetuta solo in parte quest’anno. Con un ridotto margine di 46.000 e 100.000 voti Obama ha mantenuto la Florida e la Virginia, ma ha perso nella Carolina del Nord – stato in cui i democratici avevano anche svolto la convention di settembre – e dove i repubblicani sono riusciti a riprendersi il governatore dopo 20 anni. A eccezione della classe operaia dei distretti industriali del Michigan e dell’Ohio, che hanno ripagato il presidente per il sostegno al settore dell’auto, in tutto il paese una parte consistente dell’elettorato maschile “bianco” lo ha abbandonato. Un altro serio campanello d’allarme per Obama viene dal voto popolare complessivo ricevuto. Al di là dei numeri dei grandi elettori, sui quali si concentra spesso tutta l’attenzione dei media e di analisti frettolosi, in questa tornata elettorale egli ha perso ben 10 milioni di voti, totalizzandone oltre 700.000 in meno di quelli raccolti dal suo sfidante McCain nel 2008. Un segno che dimostra come una fetta consistente delle speranze accese dal suo Yes, we can sia andata perduta a causa delle risposte insufficienti alla disoccupazione e ai drammi sociali scoppiati con la crisi capitalistica (il sostegno delle fasce più deboli) e dall’eccesso di moderatismo (quello dell’elettorato più progressista).

Per tornare al sud, la componente etnica non è di certo l’unico fattore che ha determinato l’esito elettorale. Altro approfondimento meriterebbe la situazione economica, che segnala come quasi tutti gli stati meridionali rientrino tra quelli con il reddito pro capite più basso del paese, a partire dal Mississippi che ne costituisce il fanalino di coda. Tuttavia, questa campagna elettorale si è segnalata per la ripresa di diffuse dichiarazioni razziste verso un presidente che, tra l’altro, nei primi due anni del suo mandato ha parlato di questioni razziali meno di qualsiasi altro democratico eletto nel dopoguerra; trattando il tema con moderazione estrema, se non, come hanno osservato alcuni commentatori, con vera e propria reticenza. Le stucchevoli inchieste diffuse in queste settimane, dalle quali è emerso che una parte consistente della società americana ritiene che Obama – leggi in questo caso “l’uomo nero” – non sia nato negli Stati Uniti (ovvero sia un presidente illegittimo!) o che sia di fede musulmana, palesano l’ultima fobia di una società che dalla guerra civile al maccartismo ha conosciuto diverse epoche di intolleranza e fanatismo. Esse e più in generale il clima instauratosi in seguito al successo del Tea Party smentiscono quanti, quattro anni fa, dichiararono che l’elezione di Obama avrebbe reso gli USA il paese con la maggiore “tolleranza e integrazione” al mondo. Anche da questo punto di vista, l’ American dream ha ancora tanta strada da percorrere.

Vince di nuovo Obama, ma il sud resta repubblicano

A dispetto del mito del melting pot americano, fenomeno presente nelle città più cosmopolite, ma non certo nella maggior parte del paese, gli Stati Uniti sono una nazione ancora profondamente condizionata dalle appartenenze etniche.

Dall’inizio del XXI secolo, la comunità ispanico-latina, pari al 16% dell’intera popolazione, è divenuta la principale minoranza e si prevede che nel 2050 sia destinata a superare la soglia del 30%. La componente afroamericana costituisce, invece, circa il 13% dei cittadini statunitensi (alla fine del Settecento, in piena era schiavistica, rappresentava un quinto della popolazione) e il suo 57% vive negli stati del sud, dove sono concentrate anche le uniche 106 contee, su oltre 3.000, nelle quali la popolazione nera supera la metà del totale. Mississippi, Louisiana, Georgia, Maryland e Washington D.C. sono gli stati dove gli afroamericani oscillano tra il 30% e il 50% degli abitanti; mentre Carolina del Sud, Alabama, Carolina del Nord, Delaware e Virginia sono quelli in cui la stessa percentuale si aggira tra il 20% e il 25%.

Questa parte degli Stati Uniti è stata il teatro dei maggiori conflitti etnici del continente nord-americano. Nel 1860, poco prima dello scoppio della guerra di secessione, su 31 milioni di abitanti ben 4 milioni di afroamericani (il 90% del totale) vivevano in condizioni di schiavitù e un terzo delle famiglie del sud “possedeva” schiavi. D’altronde, non bisogna andare così indietro nel tempo per rintracciare i segni del profondo razzismo imperante in questa parte del mondo. Fino agli anni Sessanta del Novecento, la discriminazione razziale non si limitava alla teoria della “supremazia bianca” adoperata dai gruppi di estrema destra legati al Ku Klux Klan, ma sorreggeva le fondamenta sociali e politiche di tutto il paese. Era uno dei suoi retroterra culturali più caratteristici e, come ha raccontato Richard Wright in Ragazzo negro, il clima di segregazione era nettamente percepibile ovunque, nelle strade di Jackson, in Mississippi, così come nei ghetti di Chicago, al nord.

Le regioni del sud non sono mai rientrate nella categoria di swing states, ovvero quella degli stati dall’esito incerto, dove si combatte fino all’ultimo giorno di campagna elettorale, e che, spesso, sono risultati determinanti al fine dell’elezione di un presidente democratico o repubblicano. In seguito al Civil Rights Act del 1964, le leggi emanate dal democratico Lyndon Johnson che posero fine allo stato di apartheid vigente nelle scuole e in tutti i luoghi pubblici del sud e che limitarono le disparità in materia di registrazione alle elezioni (al tempo per votare bisognava addirittura pagare una tassa), gli stati meridionali presero una svolta decisamente repubblicana, avverando i timori di quanti avevano segnalato a Johnson – e prima di lui a John Kennedy – che l’approvazione di quello storico provvedimento avrebbe significato la “perdita dell’appoggio del sud” per i democratici.

E così fu. Eccetto pochi casi straordinari, infatti, dalle elezioni presidenziali del 1964, tutti gli stati del sud divennero una delle roccaforti del Grand Old Party; mentre le battaglie contro i tentativi di ridurre il numero dei votanti in questa parte del paese trovano ancora eco nelle cronache dei nostri giorni. Da allora, dati alla mano, l’accesso allo studio ovale per i democratici è avvenuto solo quando due “bianchi” del sud, ovvero il governatore della Georgia Jimmy Carter prima e quello dell’Arkansas Bill Clinton poi, riuscirono a strappare ai repubblicani anche la Florida e alcuni stati meridionali. O quando, nelle presidenziali del 2008, sulla scia di una grande mobilitazione dell’elettorato “nero”, insieme ai delegati della Florida, che però oggi fa storia a sé vista la significativa presenza latina, Barack Obama riuscì a portare via al duo John McCain – Sarah Palin anche la Carolina del Nord e la Virginia.

La storia si è ripetuta solo in parte quest’anno. Con un ridotto margine di 46.000 e 100.000 voti Obama ha mantenuto la Florida e la Virginia, ma ha perso nella Carolina del Nord – stato in cui i democratici avevano anche svolto la convention di settembre – e dove i repubblicani sono riusciti a riprendersi il governatore dopo 20 anni. A eccezione della classe operaia dei distretti industriali del Michigan e dell’Ohio, che hanno ripagato il presidente per il sostegno al settore dell’auto, in tutto il paese una parte consistente dell’elettorato maschile “bianco” lo ha abbandonato. Un altro serio campanello d’allarme per Obama viene dal voto popolare complessivo ricevuto. Al di là dei numeri dei grandi elettori, sui quali si concentra spesso tutta l’attenzione dei media e di analisti frettolosi, in questa tornata elettorale egli ha perso ben 10 milioni di voti, totalizzandone oltre 700.000 in meno di quelli raccolti dal suo sfidante McCain nel 2008. Un segno che dimostra come una fetta consistente delle speranze accese dal suo Yes, we can sia andata perduta a causa delle risposte insufficienti alla disoccupazione e ai drammi sociali scoppiati con la crisi capitalistica (il sostegno delle fasce più deboli) e dall’eccesso di moderatismo (quello dell’elettorato più progressista).

Per tornare al sud, la componente etnica non è di certo l’unico fattore che ha determinato l’esito elettorale. Altro approfondimento meriterebbe la situazione economica, che segnala come quasi tutti gli stati meridionali rientrino tra quelli con il reddito pro capite più basso del paese, a partire dal Mississippi che ne costituisce il fanalino di coda. Tuttavia, questa campagna elettorale si è segnalata per la ripresa di diffuse dichiarazioni razziste verso un presidente che, tra l’altro, nei primi due anni del suo mandato ha parlato di questioni razziali meno di qualsiasi altro democratico eletto nel dopoguerra; trattando il tema con moderazione estrema, se non, come hanno osservato alcuni commentatori, con vera e propria reticenza. Le stucchevoli inchieste diffuse in queste settimane, dalle quali è emerso che una parte consistente della società americana ritiene che Obama – leggi in questo caso “l’uomo nero” – non sia nato negli Stati Uniti (ovvero sia un presidente illegittimo!) o che sia di fede musulmana, palesano l’ultima fobia di una società che dalla guerra civile al maccartismo ha conosciuto diverse epoche di intolleranza e fanatismo. Esse e più in generale il clima instauratosi in seguito al successo del Tea Party smentiscono quanti, quattro anni fa, dichiararono che l’elezione di Obama avrebbe reso gli USA il paese con la maggiore “tolleranza e integrazione” al mondo. Anche da questo punto di vista, l’American dream ha ancora tanta strada da percorrere.

L’alienazione è stata una delle teorie più dibattute del XX secolo. La prima esposizione filosofica del concetto avvenne già nel 1817 e fu opera di Georg W. F. Hegel.

Nella Fenomenologia dello spirito, egli ne fece la categoria centrale del mondo moderno e adoperò il termine per rappresentare il fenomeno mediante il quale lo spirito diviene altro da sé nell’oggettività. Tuttavia, nella seconda metà dell’Ottocento, l’alienazione scomparve dalla riflessione filosofica e nessuno tra i maggiori pensatori vi dedicò attenzione.

La riscoperta di questa teoria avvenne con la pubblicazione, nel 1932, dei Manoscritti economico filosofici del 1844, un inedito appartenente alla produzione giovanile di Karl Marx, in cui, mediante la categoria di «lavoro alienato», egli aveva traghettato la problematica dalla sfera filosofica a quella economica. L’alienazione venne descritta come il fenomeno attraverso il quale il prodotto del lavoro si manifesta «come un ente estraneo, come una potenza indipendente dal producente». Contrariamente a Hegel, che l’aveva rappresentata come una manifestazione ontologica del lavoro, che coincideva con l’oggettivazione in quanto tale, Marx concepì questo fenomeno come la caratteristica di una determinata epoca della produzione: quella capitalistica.

Le concezioni non marxiste

Ci sarebbe voluto ancora molto tempo, però, prima che una concezione storica, e non ontologica, dell’alienazione potesse affermarsi. Infatti, la maggior parte degli autori che, nei primi decenni del Novecento, si occuparono di questa problematica lo fecero sempre concependola un aspetto universale dell’esistenza umana. In Essere e tempo, ad esempio, Martin Heidegger la considerò come una dimensione fondamentale della storia, la tendenza dell’Esserci (Dasein) a perdersi nell’inautenticità e nel conformismo del mondo che lo circonda. Anche Herbert Marcuse identificò l’alienazione con l’oggettivazione in generale e non con la sua manifestazione nei rapporti di produzione capitalistici. A suo giudizio, esisteva una «negatività originaria del fare lavorativo», che egli reputava appartenere alla «essenza stessa dell’esistenza umana». La critica dell’alienazione divenne, così, una critica della tecnologia e del lavoro in generale. E il suo superamento fu ritenuto possibile soltanto attraverso l’affermazione della libido e del gioco nei rapporti sociali, unici momenti nei quali l’uomo poteva raggiungere la libertà negatagli durante l’attività produttiva.

Nella seconda parte del Novecento, il concetto di alienazione approdò anche alla psicoanalisi. Coloro che se ne occuparono partirono dalla teoria di Freud, per la quale, nella società borghese, l’uomo è posto dinanzi alla decisione di dovere scegliere tra natura e cultura e, per potere godere delle sicurezze garantite dalla civilizzazione, deve necessariamente rinunciare alle proprie pulsioni. Gli psicologi collegarono l’alienazione con le psicosi che si manifestano, in alcuni individui, proprio in conseguenza di questa scelta conflittuale. Conseguentemente, la vastità della problematica dell’alienazione venne ridotta a un mero fenomeno soggettivo.

Tra le principali elaborazioni non marxiste dell’alienazione vi fu anche quella degli esistenzialisti francesi. A partire dal secondo dopoguerra, questa problematica fu da loro assunta come riferimento ricorrente sia in filosofia che in narrativa. Tuttavia, con essi l’alienazione assunse un profilo molto generico, identificata con un indistinto disagio dell’uomo nella società, con una separazione tra la personalità umana e il mondo dell’esperienza e, pertanto, come condition humaine non sopprimibile.

L’irrestibile fascino della teoria dell’alienazione

A partire dagli anni Sessanta esplose una vera e propria modaper la teoria dell’alienazione e, in tutto il mondo, apparvero centinaia di libri sul tema. Fu il tempo dell’alienazione tout-court. Il periodo nel quale numerosi autori, diversi tra loro per formazione politica e competenze disciplinari, attribuirono le cause di questo fenomeno alla mercificazione, alla eccessiva specializzazione del lavoro, alla burocratizzazione, al conformismo, al consumismo, alla perdita del senso di sé che si manifestava nel rapporto con le nuove tecnologie; e persino all’isolamento dell’individuo, all’apatia, all’emarginazione sociale ed etnica, o all’inquinamento ambientale. La popolarità del concetto e la sua applicazione indiscriminata crearono, però, una profonda ambiguità terminologica. Nel giro di pochi anni, l’alienazione divenne una formula vuota che inglobava tutte le manifestazioni dell’infelicità umana e lo spropositato ampliamento del suo utilizzo generò la convinzione dell’esistenza di un fenomeno tanto esteso da apparire immodificabile.

Con il libro di Guy Debord La società dello spettacolo, uno dei manifesti della generazione del 1968, la teoria dell’alienazione approdò alla critica della produzione immateriale. Riprendendo alcune tesi avanzate da Max Horkheimer e Theodor Adorno in Dialettica dell’illuminismo, secondo le quali nella società contemporanea anche il divertimento era stato sussunto nella sfera della produzione del consenso per l’ordine sociale esistente, Debord affermò che, quando il capitalismo è più sviluppato, l’operaio viene «apparentemente trattato come una persona vera, con cortesia premurosa e ciò perché ora l’economia politica può e deve dominare gli svaghi e l’umanità del lavoratore». Tale riflessione lo spinse a porre al centro della sua analisi il mondo dello spettacolo: «nella società odierna lo spettacolo corrisponde a una fabbricazione concreta dell’alienazione». Per il teorico francese, con esso l’alienazione si affermava a tal punto da diventare persino un’esperienza entusiasmante per gli individui, i quali, spinti da questo nuovo oppio del popolo al consumo e a «riconoscersi nelle immagini dominanti», si allontanavano sempre più dai propri desideri ed esistenze reali.

Anche Jean Baudrillard utilizzò il concetto di alienazione per interpretare criticamente le mutazioni sociali intervenute con l’avvento del capitalismo maturo. In La società dei consumi, del 1970, egli individuò nel consumo il fattore primario della società moderna. Secondo Baudrillard «l’era del consumo», in cui pubblicità e sondaggi di opinione creano bisogni fittizi e consenso di massa, era divenuta anche «l’era dell’alienazione radicale: la logica della merce si è generalizzata, in quanto oggi non regola solamente i processi di lavoro e i prodotti materiali, ma anche l’intera cultura, la sessualità, le relazioni umane. Tutto è spettacolarizzato, cioè evocato, provocato, orchestrato in immagini, segni e modelli consumabili».

Negli anni Cinquanta, il concetto di alienazione era entrato anche nel vocabolario sociologico nord-americano. L’approccio col quale venne affrontato questo tema fu, però, completamente diverso rispetto a quello prevalente in Europa. Infatti, nella sociologia convenzionale si tornò a trattare l’alienazione come problematica inerente il singolo essere umano, non le relazioni sociali, e la ricerca di soluzioni per un suo superamento fu indirizzata verso le capacità di adattamento degli individui all’ordine esistente e non nelle pratiche collettive volte a mutare la società. Questo approccio finì col mettere ai margini, o persino escludere, l’analisi dei fattori storico-sociali che determinano l’alienazione, producendo una sorta di iper-psicologizzazione dell’analisi di questa nozione, che venne assunta anche in questa disciplina, oltre che in psicologia, non più come una questione sociale, ma quale una patologia individuale la cui cura riguardava i singoli individui.

Questo profondo mutamento della concezione dell’alienazione, manifestatosi nell’ambito delle scienze sociali, fu arginato dalla pubblicazione di nuovi inediti marxiani, in particolare dai Grundrisse, i manoscritti preparatori de Il capitale, o dalle celebri pagine sul «feticismo delle merci», contenute nel primo volume del suo magnum opus. La comprensione dell’alienazione tornò a essere finalizzata al suo superamento pratico, ovvero all’azione politica di movimenti sociali, partiti e sindacati, volta a mutare radicalmente le condizioni lavorative e di vita del proletariato. Con la diffusione di questi testi, la teoria dell’alienazione uscì dalle carte dei filosofi e dalle aule universitarie per irrompere, attraverso le lotte operaie, nelle piazze e divenire critica sociale.

La vittoria del neoliberismo ha completamente stravolto questo scenario. Negli ultimi 20 anni si sono susseguiti significativi mutamenti politici ed economici che hanno visto aumentare drammaticamente il distacco tra l’accumularsi delle ricchezze di élite sempre più ristrette e la crescente marginalità e pauperizzazione delle classi lavoratrici.

Dopo essere stato protagonista indiscusso del XX secolo, il mondo del lavoro è divenuto un attore muto nel dibattito politico e culturale contemporaneo, in conseguenza anche della maggiore difficoltà da parte delle forze sindacali – in un contesto in cui la prestazione lavorativa è stata piegata a forme sempre più precarie, flessibili e senza diritti – di rappresentare e organizzare nuove generazioni e lavoratori migranti. Al contempo, i movimenti globali di protesta si sono contraddistinti, sino ad oggi, per una generica rivendicazione di maggiore eguaglianza sociale, alla quale è spesso mancata, però, una adeguata riflessione sulla centralità del lavoro, delle sue nuove problematiche e delle sue radicali trasformazioni.

In un’era in cui la produzione, a dispetto delle tesi, di fine secolo scorso, che annunciarono con grande clamore la «fine del lavoro», assume nuovamente gli standard di sfruttamento e di ingiustizia sociale ottocenteschi – vicende come quella dello stabilimento cinese della multinazionale Foxconn sono, oramai, all’ordine del giorno in tutto il mondo – c’è da augurarsi che la critica dell’alienazione ritorni tra le bandiere e le rivendicazioni di un nuovo movimento operaio. In fondo il vento soffia ancora.

La mattina dell’11 di ottobre del 1962, 2.540 cardinali, vescovi e patriarchi, provenienti da ogni parte del mondo, si disposero in una solenne fila di abiti bianchi e di nicchi rosso porpora per entrare nella Basilica di San Pietro, dando così inizio a uno dei principali avvenimenti religiosi del Novecento, destinato a mutare il volto della chiesa cattolica: il Concilio Vaticano II (CV II).

Il ventunesimo concilio ecumenico si svolse tra l’ottobre del 1962 e il dicembre del 1965, sotto i pontificati di Giovanni XXIII e Paolo VI. La sua assemblea deliberativa, la più numerosa nella storia della chiesa, riformò la liturgia ecclesiale, introducendo le lingue nazionali nel rito per le messa, e avviò il dialogo con le religioni non cristiane, tramite la dichiarazione sul principio di libertà religiosa. Rispetto ai due precedenti concili, quello di Trento del 1545-63 e il CV I del 1869-70, nati dall’esigenza di rispondere a due eventi che avevano sconvolto la chiesa – le lacerazioni seguite alla riforma protestante e il processo di laicizzazione generato dalla Rivoluzione Francese -, il CV II originò, invece, dalla necessità di esprimere una nuova fase pastorale, al fine di rinvigorire le istituzioni cattoliche e meglio adattarle alle esigenze dei nuovi tempi che stavano sorgendo.

L’Opzione Preferenziale Per I Poveri

Tuttavia, come osservato dalla maggioranza dei commentatori, a partire dagli anni Settanta, le riforme avviate vennero interrotte. Diversamente accadde in Sud America dove i cambiamenti del CV II trovarono un terreno più fertile per germogliare.

In quegli anni, infatti, mentre nei paesi capitalistici più avanzati, si realizzò un miglioramento dello standard di vita anche per le classi lavoratrici, in America latina le diseguaglianze sociali aumentarono e gli indici di povertà crebbero ulteriormente. Guidati dall’illusoria concezione dell’esistenza di un tempo storico unilineare, che avrebbe dovuto riprodurre gli stessi stadi di avanzamento in tutte le società, esperti di vari organismi internazionali elaborarono piani di sviluppo per il Cono Sur. Nel 1961, ad esempio, l’amministrazione Kennedy avviò l’Alleanza per il Progresso(AP), progetto con il quale vennero stanziati 20 miliardi di dollari allo scopo di eliminare “le basi del comunismo”, pericolo apparso ancora più concreto dopo la rivoluzione castristra a Cuba. Tuttavia, l’operazione si risolse in un clamoroso fallimento, osteggiata non solo dai latifondisti locali, ma anche dalle compagnie nordamericane, e il periodo di AP si contraddistinse per i colpi di stato, quasi tutti avallati dagli USA, che fecero poi sprofondare l’intero continente in una spirale di violenza e morte.

In questo contesto, presero corpo, in forme differenti, alleanze tra i settori più progressisti del mondo cristiano e di quello marxista. Dall’esempio di Camilo Torres, il famoso sacerdote scomparso nel 1966 dopo aver aderito all’Esercito di Liberazione Nazionale colombiano; ai Cristiani per il socialismo, movimento nato in Cile nel 1972 durante il governo di Salvador Allende; dalla Patagonia al Messico sorsero gruppi di fedeli, spesso impegnati politicamente a sinistra, che reclamavano una chiesa diversa, lontana dal potere e solidale con i più deboli.

Tali esigenze si manifestarono anche all’interno della Conferenza Episcopale Latinoamericana (CELAM), organismo sorto nel 1955 e che celebrò a Medellin, nel 1968, la sua seconda assise generale, per riorganizzarsi in base alle decisioni assunte al CV II. Questo incontro rappresentò una vera svolta per la chiesa del continente. Anche se il termine Teologia della Liberazione (TdL) non venne mai utilizzato nei suoi documenti finali – era stato coniato solo poche settimane prima dal sacerdote peruviano Gustavo Gutiérrez -, a Medellin nacque un nuovo modo di fare teologia. Una chiesa popolare al servizio dei poveri e basata sul protagonismo delle Comunità Ecclesiali di Base (CEB), gruppi di persone che si incontravano regolarmente per leggere il Vangelo alla luce della propria realtà sociale.

Negli anni successivi si susseguirono iniziative e incontri per meglio delineare il carattere di questa svolta. La principale opera, tradotta poi in 20 lingue e stampata in numerosissime edizioni, che mise a fuoco gli snodi centrali della TdL apparve nel 1971, ad opera dello stesso Gutiérrez: Teologia della liberazione. Prospettive. Secondo l’autore la scelta centrale della TdL stava nella “opzione preferenziale per i poveri”. Essi facevano finalmente irruzione nella chiesa, divenendone interlocutore privilegiato e soggetto protagonista di una possibile trasformazione sociale. Con la TdL i poveri avrebbero acquisito il diritto a pensare, non solamente a subire e praticare in forma passiva, la loro fede. Divenivano artefici, mediante un processo di “coscientizzazione” – secondo l’espressione del celebre pedagogo brasiliano Paulo Freire -, della loro liberazione; non più affidata all’aldilà, ma divenuta obiettivo concreto da perseguire nella vita terrena. Altra innovazione della TdL stava nell’avvalersi degli strumenti critici delle scienze sociali. Particolare importanza venne conferita alla Teoria della dipendenza, la concezione – sviluppata, tra gli altri, da André Gunder Frank, Fernando Henrique Cardoso e Theotonio Dos Santos – che individuava un legame diretto tra il sottosviluppo latinoamericano e l’espansione capitalistica dei paesi industrializzati. Infine, secondo Gutiérrez, l’altro elemento dirimente della TdL stava nel concepire la teologia come un “atto secondo”, che doveva sempre presupporre la partecipazione al processo di liberazione dell’uomo (“atto primo”). L’impegno al fianco degli ultimi divenne, così, una conditio sine qua non. Se Karl Marx aveva scritto: “ogni passo del movimento reale è più importante di una dozzina di programmi”, Gutiérrez sostenne che “tutte le teologie politiche, della speranza, della liberazione, della rivoluzione, non valgono un gesto di solidarietà autentica con le classi oppresse”.

L’influenza della TdL nelle CEB, proliferate soprattutto in Brasile, accrebbe di peso. Al magistero tradizionale impartito nelle parrocchie, andò ad affiancarsi una diffusa catechesi popolare nelle aree urbane e rurali più marginali. L’ecclesiocentrismo tradizionale definito dalla formula “fuori dalla chiesa non c’è salvezza” fu rovesciato in “fuori dal mondo (ossia lontano dai poveri) non c’è salvezza”. Leonardo Boff parlò di una nuova ecclesiogenesi, una rinascita della chiesa a partire dalla riappropriazione della Bibbia anche attraverso ministeri laici.

Le reazioni furono durissime. La terza riunione della CELAM (Puebla, 1979), dalla quale vennero esclusi tutti i principali esponenti della TdL, sancì il mutamento dei tempi. Giovanni Paolo II, insediatosi nel 1978, introdusse l’evento esortando a vigilare sulla “purezza della dottrina” contro il rischio dell’eccessiva politicizzazione del Vangelo e le gerarchie ecclesiastiche si scagliarono contro le CEB, considerate un intollerabile ministero parallelo, mentre le sue riletture bibliche vennero definite cristologia della guerriglia.

Alla reazione interna alla chiesa si aggiunse quella degli USA. Il Documento di Santa Fe (1980) – la piattaforma politica di Ronald Reagan – conteneva un esplicito riferimento alla TdL giudicata una pericolosa “dottrina politica, ormai deviata della credenza religiosa, con un significato antipapale e antiliberista”. L’amministrazione da lui guidata si contraddistinse, poi, investendo miliardi di dollari – anche mediante intelligence e supporti mass-mediatici -, per favorire la diffusione di sette fondamentaliste, intrise di fanatismo religioso, in tutti i paesi latinoamericani considerati “a rischio comunista”.

Lo Scontro Con Roma

Al principio degli anni Ottanta le polarizzazioni all’interno della chiesa si acuirono, ma la TdL, grazie all’incessante lavoro di divulgazione di scritti e riflessioni, avviato nel decennio precedente, riuscì a conservare una presenza significativa in tutto il continente latinoamericano. L’assassinio di Oscar Romero, arcivescovo di San Salvador, e la partecipazione di alcuni sacerdoti al governo rivoluzionario sandinista in Nicaragua costituirono, inoltre, due episodi – di eclatante ferocia il primo e di enorme speranza il secondo – che diedero vita a manifestazioni di solidarietà in tutto il mondo.

Tuttavia, gli equilibri interni al Vaticano erano mutati. Il clima di restaurazione si fece evidente con l’elezione del conservatore Lopez Trujillo alla presidenza della CELAM. Più in generale, Wojtyla favorì l’ascesa degli ultrareazionari dell’Opus Dei, organizzazione divenuta, nel 1982, prelatura personale – ovvero un’istituzione speciale che può evadere l’autorità delle diocesi territoriali -, ai massimi vertici del Vaticano e le scelte ecclesiali colpirono sempre più gli “elementi infetti”.

Sorse, così, un clima da scomuniche. Nel 1984 il prefetto della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede (SCDF), l’allora cardinale Joseph Ratzinger, pubblicò la Istruzione su alcuni aspetti della “teologia della liberazione”. In questo documento affermò che la TdL doveva “essere criticata – pena rischi di gravi deviazioni ideologiche – non per singole affermazioni, ma per il punto di vista di classe che adotta a priori e che funge in essa come principio ermeneutico determinante”. La distanza tra le due concezioni era abissale. Per Ratzinger, valga da esempio un tema fondamentale, “le molteplici schiavitù di ordine culturale, economico, sociale e politico derivano, in definitiva, dal peccato”. Per Gutiérrez, al contrario: “il peccato nasce nello sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo, ha per radice una situazione di ingiustizia e di sfruttamento ed è impossibile comprendere il primo senza il secondo”.

La SCDF invitò l’episcopato peruviano a isolare Gutiérrez, accusato di “ammettere la concezione marxista della storia” e quello brasiliano a criticare Boff, condannato a un anno di silenzio per le sue tesi ecclesiologiche dichiarate “insostenibili e pericolose per la fede”. A nulla erano serviti i chiarimenti offerti dai teologi della liberazione per dimostrare che Marx non era il padrino della TdL (pantomina che ridicolizzava le teorie dell’uno come dell’altra), e che, invece, il marxismo era stato assunto criticamente per comprendere il mondo; poiché – pena la mistificazione della realtà – dopo Marx la teologia non poteva permettersi di sottovalutare il peso delle condizioni materiali nell’esistenza degli individui.

Nell’ultimo ventennio, il capitalismo ha dispiegato la sua incontrastata egemonia in tutte le sfere della vita sociale e anche la religione è stata piegata dalle “esigenze del mercato”. La scomparsa e la normalizzazione di tante CEB e l’indebolimento della TdL sono procedute di pari passo con la proliferazione di fenomeni di televendita della fede made in USA. Il complesso tentativo di rifondare la religione cattolica dalla periferia, e dalla parte dei dannati, è stato respinto. Ma l’odierna crisi ha riaperto vecchie ferite e nuove contraddizioni e il messaggio di emancipazione della “teologia militante che lotta per far scendere i poveri dalla croce” interroga nuovamente tutte le coscienze critiche.

La strada che conduce ad Ayacucho è impervia e percorrendola vi si respira un’aria misteriosa. Situata al centro della Sierra peruviana, la città è stata, per lungo tempo, segnata dalla miseria estrema. Spazialmente e culturalmente lontanissima da Lima e dai centri più moderni del paese, si trova immersa in una terra la cui produzione, fino a qualche decennio fa, era costituita da un sistema agricolo ancora organizzato su basi semi-feudali.

Un tesoro che non ha mai smesso di suscitare l’interesse di antropologi e studiosi delle tradizioni popolari. Eppure, fu proprio questo luogo remoto, fino alla metà degli anni Settanta privo di collegamento asfaltato con la costa, di un vero impianto elettrico e della televisione, a dar vita agli eventi che mutarono, irreversibilmente, la storia contemporanea del Perù e che tornarono a far parlare di questa nazione in tutto il mondo.

Nel 1962, un giovane professore universitario di ventotto anni vi giunse per insegnare filosofia. Introverso e schivo, proveniva dalla splendida città di Arequipa, dove aveva studiato al liceo cattolico distinguendosi per disciplina e ascetismo. Poco tempo dopo il suo arrivo, Abimael Guzmán apprese il quechua, la lingua più diffusa tra le popolazioni indigene dell’America Latina, e iniziò un’intensa militanza politica. A distanza di qualche anno, sarebbe divenuto celebre in tutto il mondo: il leader di Sendero Luminoso, la guerriglia maoista che intraprese un conflitto sanguinario con la stato peruviano, causando nel corso di vent’anni – a partire dal 1980 – la morte di quasi 70.000 persone.

Negli anni Sessanta, con lo scoppio della crisi sino-sovietica, il mondo comunista si scisse in due blocchi. Il Partito Comunista Peruviano non restò estraneo a questa divisione e, all’atto della rottura nel 1964, Guzmán aderì alla frazione filo-cinese, il PC Bandiera Rossa. Gli anni seguenti furono un susseguirsi di scissioni, fino a quella del 1970 che lo indusse a lasciare l’organizzazione e a fondare il Partito Comunista del Perù – Sendero Luminoso (SL), gruppo che si definì erede della Rivoluzione Culturale: “l’evento principale della storia umana”, quello che aveva scoperto “come cambiare le anime”. Nonostante i proclami, l’organizzazione nacque priva di qualsiasi relazione col mondo contadino. In tutto il paese i suoi aderenti furono soltanto 51 e, per lungo tempo, la sua presenza politica si limitò alla sola università di Ayacucho, presso la quale andavano formandosi gli insegnanti e il nuovo personale tecnico di tutta la regione interno-meridionale del Perù.

In questo periodo, Guzmán tenne numerosi corsi su José Carlos Mariátegui, un acutissimo e stimato marxista peruviano (da molti considerato il Gramsci latinoamericano), scomparso nel 1930 e trasformato, nonostante la sua distanza da ogni ortodossia e dogmatismo, in precursore del maoismo e padre spirituale di SL. Attingendo da schematici manuali marxisti, egli iniziò a diffondere tra la gioventù andina della zona una visione del mondo estremamente deterministica. L’obiettivo perseguito fu quello di creare un gruppo monolitico, caratterizzato da una relazione oppressiva tra partito politico e società che non riconosceva spazio alcuno all’autonomia delle lotte. SL, infatti, si oppose sistematicamente a scioperi e occupazione delle terre, manifestando, in più occasioni intolleranza verso la cultura indigena.

Ciò nonostante, in America Latina, fu proprio questo partito, esiguo ma sorretto da una ferrea disciplina, fortemente centralizzato (il suo principale organismo direttivo era composto da Guzmán, sua moglie e la sua futura compagna) e protetto dall’assoluta segretezza dei suoi militanti, ad avvicinarsi più di ogni altro alla conquista del potere politico attraverso le armi, impresa riuscita solo a Fidel Castro con Cuba e ai sandinisti in Nicaragua.

La Guerra Popolare

Tra il 1968 e il 1980, anche il Perù, come tutti gli altri paesi latinoamericani, conobbe la sua stagione di dittatura militare. Alla fine degli anni Settanta, Guzmán lasciò l’università per entrare nella clandestinità e, avendo tratto dalla lettura di Mao Tse-Tung la convinzione che la guerra fosse una tappa indispensabile anche per la realtà peruviana, promosse la creazione dell’Esercito Guerrigliero Popolare (EGP), struttura parallela a SL. Negli enunciati di Guzmán, la violenza fu tramutata in una categoria scientifica e la morte, conseguentemente, il prezzo che l’umanità avrebbe dovuto pagare per il raggiungimento del socialismo: “il trionfo della rivoluzione costerà un milione di morti”.

Il conflitto nacque in un clima surreale. Nel maggio del 1980, mentre erano in corso le prime elezioni politiche indette dal 1963, nella piazza centrale di Chuschi, villaggio poco distante da Ayacucho, i militanti di SL bruciarono tutte le schede elettorali. L’episodio venne del tutto ignorato, così come non fu dato alcun peso al macabro spettacolo cui gli abitanti di Lima furono costretti ad assistere pochi mesi dopo, quando, al risveglio, trovarono decine di cani morti, appesi ad alcuni semafori e pali della luce della strada, con la scritta, per i più del tutto incomprensibile, “Deng Xiaoping figlio di cagna”.

I primi due anni e mezzo della guerra si caratterizzarono per l’assoluta sottovalutazione, da parte dello stato, della risolutezza di SL. Alla metà degli anni Settanta operavano in Perù ben 74 differenti organizzazioni marxiste-leniniste e quando il governo di Fernando Belaúnde si risolse a intervenire lo fece senza avere alcuna cognizione della strategia politica e militare della formazione che combatteva, erroneamente ritenuta simile alle altre guerriglie latino-americane (ad esempio quelle di matrice guevarista), dalle quali essa era, invece, del tutto distante. Nonostante il numero ancora poco rilevante dei suoi militanti – nel frattempo saliti a 520 – e il carattere rudimentale del suo arsenale – per lo più vecchi fucili -, la guerra popolare di SL avanzò notevolmente in questo periodo. Belaúnde decise allora di utilizzare le forze armate e Ayacucho diventò l’area di un comando politico-militare dell’intera regione.

Questa seconda fase del conflitto si distinse per la violenta repressione contro le popolazioni locali. Il razzismo dei soldati venuti dalla città, che identificavano in ogni campesino un potenziale pericolo e, pertanto, un obiettivo da eliminare, contribuì all’accrescersi del numero dei morti. Soppressa la sfera politica, le autorità civili furono sostituite dagli esponenti dell’esercito che dirigevano, con abusi e atti arbitrari, i Comitati di Difesa Civile, a metà tra accampamenti militari e centri di tortura. A questa strategia, SL rispose tentando di creare luoghi di “contropotere”: i Comitati Popolari. Ovvero, delle “zone liberate”, rigidamente governate da commissari nominati dal partito, che servivano come base d’appoggio per la guerriglia. Inoltre, nel triennio successivo Guzmán decise di espandere il conflitto su scala nazionale, a partire dalla capitale. Di conseguenza, alla fine della decade (nel 1984 era sorta anche la guerriglia Movimento Rivoluzionario Tupac Amaru) il 50% del territorio peruviano si trovava sotto il controllo militare.

In questa fase, l’elaborazione di Guzmán degenerò nel più estremo dei manicheismi, in forza del quale, identificati come nemici assoluti quanti erano al di fuori del partito, tutte le realtà politiche non controllate da SL divennero un obiettivo militare – inclusi rappresentanti dei campesinos, esponenti sindacalisti e leader delle organizzazioni femminili. La strategia seguita fu quella dell’annichilimento selettivo, con lo scopo di creare vuoti di potere per poi insediarvi dirigenti e militanti dell’organizzazione. Infatti, autorità locali (comprese le forze di polizia) e i dirigenti sociali rappresentarono, dopo i contadini che si opponevano alle sue direttive, il secondo bersaglio di SL. In totale oltre 1.500 morti, il 23% di quelli assassinati deliberatamente, ovvero non in attentati di grande scala, dai suoi militanti.

La quarta spada del Marxismo

Se a Mosca Gorbacev dava corso alla Perestrojka e a Pechino Deng Xiaoping traghettava la Cina verso il capitalismo, a Lima Guzmán decise di incrementare il numero degli attacchi. Colpito nelle sua roccaforte rurale, il suo ascendente crebbe, invece, nella capitale (un “mostro” di sette milioni di abitanti con oltre 100.000 rifugiati provenienti dalle zone del conflitto). Ciò fu possibile anche per lo spirito di rivolta che permeava gli strati popolari colpiti dai disastri sociali provocati dallo scoppio di una grave crisi economica (nel 1989 l’iperinflazione raggiunse il 2.775%) e dalle severissime politiche neoliberali imposte dai tecnocrati vicini ad Alberto Fujimori, il dittatore giunto al potere con le elezioni del 1990 e autore, nel 1992, di un autogolpe che portò alla chiusura del parlamento e alla cancellazione di tutte le libertà democratiche.

Intanto, intorno a Guzmán aleggiavano terrore o riverenza. Se il primo sentimento era generato, in quanti avevano preso posizione contro SL, dalla paura di rappresaglie mortali; il secondo aumentò tra i membri di quest’organizzazione dopo il primo congresso del partito, svoltosi nel 1988. Il culto della sua personalità raggiunse livelli da psicopatia. Scomparso ogni richiamo al socialismo di Mariátegui, Guzmán, che aveva assunto il nome di Presidente Gonzalo, “il capo del partito e della rivoluzione”, si trasformò in una figura semi-divina per la quale tutti i militanti (SL raggiunse i 3.000 aderenti, mentre l’EGP ne aveva 5.000) si erano impegnati – anche in forma scritta – a sacrificare la vita. Nei materiali di propaganda diffusi al tempo, si cominciò a parlare di lui come della “quarta spada (dopo Marx, Lenin e Mao) del marxismo”, del “più grande marxista vivente della terra”, o della “incarnazione del pensiero più elevato della storia dell’umanità”.

In realtà, durante la gran parte del conflitto, egli non lasciò mai Lima e si tenne lontano dai rischi e dalle privazioni della guerra. Poco dopo la sua cattura, avvenuta nel settembre del 1992, propose l’accordo di pace che aveva sempre categoricamente rifiutato in precedenza e, in cambio di privilegi carcerari, giunse finanche a elogiare il regime di Fujimori. Seguirono altri otto anni di guerriglia a bassa intensità tra lo stato peruviano, profondamente autoritario e corrotto, e il settore di SL (Proseguir) che non aveva accettato la svolta del “Presidente Gonzalo”, il leader che sarà ricordato per aver dato vita alla più abominevole esperienza politica commessa, in America Latina, in nome del socialismo.

È una notte freddissima e stellata quella che mi porta a Vallagrande.
Tutti sanno perché mi trovo qui. Sono venuto a visitare La ruta del Che, i luoghi dove Ernesto Guevara trascorse le ultime settimane della sua esistenza. Quelli che avevo cercato sull’atlante geografico di mio nonno nell’estate in cui lessi, per la prima volta, il Diario in Bolivia. Fuori dal centro abitato c’è la fossa comune – trasformata in museo – dove il Che, cui furono amputate anche le mani per testimoniarne in modo definitivo e certo la morte, venne seppellito con sei guerriglieri della sua colonna, nella notte tra il 10 e l’11 di ottobre del 1967.

Sono a bordo di un autobus vecchio e malridotto, come tutti quelli destinati a queste tratte remote, e condivido il lungo viaggio iniziato a Santa Cruz, su una strada di montagna e a tratti sterrata, con gente del posto che ritorna in paese dopo un faticosa domenica di mercato. Intorno a me gli sguardi incuriositi dei bambini avvolti in coperte colorate e i volti degli adulti segnati dalla stanchezza. Tutti sanno perché mi trovo lì. Sono venuto a visitare La ruta del Che, i luoghi dove Ernesto Guevara trascorse le ultime settimane della sua esistenza. Quelli che avevo cercato sull’atlante geografico di mio nonno nell’estate in cui lessi, per la prima volta, il Diario in Bolivia.

All’ingresso del paese c’è una grande statua di Gesù, sotto la quale, nonostante l’enorme ritardo della corriera e la temperatura sottozero, mi attende Anastasio Kohmann. Tedesco di nascita, giunse in Paraguay negli anni Sessanta, quando entrò giovanissimo in un ordine francescano. Espulso dal paese durante la dittatura fascista di Alfredo Stroessner, per il suo impegno sociale in favore delle comunità indigene guaranì, da allora vive qui. Non ha mai più abbandonato la “opzione preferenziale per i poveri” della Teologia della Liberazione e, da qualche anno, coordina le iniziative della Fondazione Che Guevara a Vallagrande. Chi conosce l’America latina sa bene che questa non è una contraddizione.

In precedenza, a Santa Cruz, avevo incontrato un uomo combattivo e di grande simpatia. Da sempre lo chiamano, a causa della sua bassa statura, el chato (il piccoletto). È un dottore che ha fatto il rivoluzionario e nella sua stanza i libri di medicina si alternano a quelli di marxismo. Alcuni di essi, ad esempio Un uomo di Oriana Fallaci, Senior Service di Carlo Feltrinelli o La ragazza che vendicò Che Guevara di Jürgen Schreiber, raccontano anche la storia della sua famiglia. Osvaldo Peredo, infatti, è il fratello di Inti e Coco, i rivoluzionari che accompagnarono il Che nella sua campagna di Bolivia (Inti, uno dei combattenti più vicini a Guevara, era il luogotenente delle operazioni militari) e, da molti anni, presidente della Fondazione Che Guevara in Bolivia.

Insieme, Anastasio e Osvaldo, mi guidano alla lavanderia dell’ospedale Nuestro Señor de Malta, nella quale il corpo del Che fu esposto al pubblico per l’ultima volta e venne fotografato, già privo di vita, ma con gli occhi ancora aperti. Qui, come in altri luoghi della zona, operano oggi gruppi di medici cubani giunti negli ultimi anni, in forza di un progetto di solidarietà voluto da Fidel Castro, allo scopo di realizzare nuovi e avanzati presidi sanitari che hanno notevolmente migliorato gli standard di cura e assistenza della regione.

Fuori dal centro abitato c’è la fossa comune – trasformata in museo – dove il Che, cui furono amputate anche le mani per testimoniarne in modo definitivo e certo la morte, venne seppellito in segreto, assieme ad altri sei guerriglieri della sua colonna, nella notte tra il 10 e l’11 di ottobre del 1967. Il luogo si trova poco distante dal comando militare e dal piccolo campo di aviazione presso i quali rangers boliviani e agenti della CIA guidarono le operazioni di rastrellamento dell’intero territorio per catturarlo. I suoi resti sono riapparsi soltanto dopo trent’anni, grazie alle ricerche del luogo esatto del seppellimento effettuate da un gruppo di antropologi cubani e argentini. Oggi sono conservati, in un mausoleo dedicato al Che, a Santa Clara, la città cubana dove, nel dicembre del 1958, egli aveva guidato la battaglia decisiva che segnò la vittoria della rivoluzione e la fine del regime di Fulgencio Batista.

Intorno all’ipotesi di recupero di questi luoghi, qualche settimana fa, rappresentanti dei governi argentino, boliviano e cubano si sono riuniti con l’ambizioso obiettivo di realizzare un itinerario delle tappe più significative della vita di Ernesto Guevara: la ruta del Che, appunto. È auspicabile che il progetto, già avviato in Argentina, prosegua ora anche in Bolivia, per sottrarre la memoria del Che al monopolio mercantile delle agenzie di viaggio.

Tra le montagne dell’America latina

Per giungere a La Higuera si impiegano circa tre ore. Ci si arriva solo in jeep perché la strada che conduce a questo minuscolo villaggio, di appena una cinquantina di abitazioni e a oltre 2.000 metri di altitudine, è del tutto priva d’asfalto e piena di tornanti. È un luogo desolato, lontano dal mondo.

Lungo il percorso incontro alcuni campesinos. Attraversano la strada sconnessa, camminando a passo lento. Mesti, con i loro arnesi da lavoro in spalla. Non sembra sia cambiato molto da quando il Che, entrato nel paese nei primi di novembre del 1966, durante la dittatura militare del generale René Barrientos, attraversò queste valli. Egli scelse la Bolivia non perché fosse guidato, come ingenuamente gli venne attribuito, dall’idea di riproporre meccanicamente, in un contesto diverso, le strategie politiche e militari attuate a Cuba. Né, tanto meno, per perseguire un obiettivo meramente nazionale, ma perché convinto della necessità di dover dare vita a un processo rivoluzionario che investisse tutto il Cono Sur. Un progetto sovranazionale, che dalla Bolivia si sarebbe poi rapidamente dovuto estendere anche a Perù e Argentina, quale unica possibilità per impedire agli Stati Uniti di intervenire e colpire a morte i singoli, e più deboli, focolai di resistenza locali. Questo era il suo progetto: “Creare due, tre… molti Vietnam”, come aveva scritto nell’articolo consegnato alla rivista Tricontinental qualche mese prima della sua morte. Per questa ragione, la Bolivia, al centro del continente e confinante con ben cinque paesi, gli sembrò il luogo più adatto dove poter avviare la formazione di un gruppo di quadri ai quali affidare, una volta addestrati, il compito di organizzare vari fronti di lotta in tutta l’America latina.

A fondare con lui l’Esercito di Liberazione Nazionale di Bolivia (ELN) vi furono soltanto 46 guerriglieri. Così Fidel Castro scrisse, nella Introduzione che accompagnò la pubblicazione del Diario in Bolivia: “Mai nella storia si è visto un numero così ridotto di uomini intraprendere un compito tanto gigantesco”. La morte arrivò inaspettata, 11 mesi dopo l’inizio della guerriglia. L’otto di ottobre del 1967 il Che, sorpreso in una gola chiamata la Quebrada del Yuro insieme ad altri 16 compagni, fu ferito alla gamba sinistra e catturato dopo tre ore di combattimento. Trasportato nella vicina La Higuera, fu assassinato il giorno seguente, per ordine di Barrientos e della CIA, dal militare Mario Terán, lo stesso che, nel 2006, sarà operato gratuitamente, riacquistando la vista, da uno dei medici cubani giunti in Bolivia, con il progetto di solidarietà Operación Milagro, in seguito all’elezione di Evo Morales. In proposito, il quotidiano Granma di L’Avana scrisse: “Quattro decenni dopo che Terán tentò di distruggere un sogno e un’idea, il Che è tornato a vincere un’altra battaglia. Ora Terán può di nuovo apprezzare il colore del cielo e della foresta e godere del sorriso dei suoi nipoti”.

Un’icona intramontabile

La notizia della morte del Che lasciò tutti increduli, ma le sue idee si diffusero con una rapidità che nella storia del Novecento ha pochi altri esempi ai quali poter essere confrontata. Ai suoi figli lasciò soltanto una lettera, nella quale, rivolgendo loro la raccomandazione a non dimenticare che “ognuno di noi, da solo, non vale nulla”, li esortò ad essere “sempre capaci di sentire nel più profondo qualsiasi ingiustizia commessa, contro chiunque, in qualsiasi parte del mondo”. Un messaggio che comparve sulle bandiere del movimento operaio internazionale e che, ancora oggi, parla alle giovani generazioni dell’intero pianeta.

Nel dicembre del 1964, il Che intervenne all’Assemblea generale dell’ONU. Parlò dell’America latina e della lotta di liberazione dei suoi popoli, esponendo la convinzione che essa non sarebbe avvenuta solo con il contributo di soggetti, pur importantissimi, come partiti e intellettuali progressisti. Accanto “agli operai sfruttati – disse – questa epopea che sta davanti a noi la scriveranno le masse affamate degli indios e dei contadini senza terra”. Ai più parvero enunciazioni di un novello Quijote, ad altri, anche a sinistra, parole di un visionario. Oggi, invece, dopo la sconfitta delle dittature militari che hanno martoriato un intero continente e con l’avanzare, in quegli stessi luoghi, di una partecipazione sociale – dalle organizzazioni indigene di Ecuador e Bolivia al Movimento dei Sem-Terra in Brasile – fino a pochi anni fa impensabile, l’eredità del suo pensiero si ripresenta più attuale che mai.

La ricchezza di Potosì, città della Bolivia, cominciò a essere conosciuta in Europa nel 1545, quando un gruppo di conquistadores spagnoli vi si insediò per sfruttare il tesoro conservato nel suo sottosuolo.

In pochi decenni, la città si ingrandì enormemente e, a ottanta anni dalla sua fondazione, divenne, con i suoi 160.000 abitanti (più di Parigi, Roma, Londra e Siviglia), il centro più popolato e ricco d’America.

La sua fama girò il globo intero. Si calcola che dalle sue cave siano stati estratti circa 50.000 tonnellate di argento, tante quanto ne sarebbero bastate per costruire un ponte fino alla Spagna. Fu la più grande miniera d’argento del mondo e produsse una quantità enorme di ricchezza giunta in Europa sul dorso dei lama, fino alle coste cilene, e da lì trasportata nelle stive dei galeoni iberici. Per i signori di Potosì tutto era d’argento e il nome della città divenne sinonimo di lusso: “vale un Potosì” scrisse Miguel de Cervantes nel Don Chisciotte della Mancia. Le comunità indigene, invece, furono sottomesse alla schiavitù e quando decine di migliaia di nativi cominciarono a morire per le condizioni disumane cui erano sottoposti nelle miniere, i colonizzatori presero a importare schiavi – oltre 30.000 – dall’Africa. Il numero esatto di morti complessive causate è incalcolabile. Di certo, l’arrivo della “civiltà europea” significò saccheggio e genocidio.

Dopo due secoli di sfruttamento, l’argento iniziò a scarseggiare, chi poté abbandonò Potosì e l’intera zona cadde nell’oblio. Nel 1987, la città fu dichiarata patrimonio dell’umanità dall’Unesco, ma – come ha scritto Eduardo Galeano in Le vene aperte dell’America latina – qui non rimasero che i fantasmi della ricchezza di un tempo.

La montagna che mangia gli uomini

Camminando per le strade di Potosì se ne avverte costantemente la presenza, inquietante come la sua storia, e da ogni suo angolo se ne scorge la vetta – poco meno di 4.800 metri. È il Cerro Rico, la montagna che mangia gli uomini. È imponente, rossastro, pieno di fori e abitato da figure, al suo cospetto minuscole, che si affannano a bucarlo e da camion che vanno su e giù per trasportane le sue pietre più preziose.

La zona alta della città è territorio di lavoratori. Circa 6.000 minatori – il numero varia a secondo delle congiunture economiche legate al prezzo dei metalli – sono accampati intorno alla cima del monte e vivono ancora dei suoi resti. Non più solo argento, ma zinco, rame, piombo e stagno. Lavorano in modo artigianale, con strumenti poveri e rudimentali, tramandandosi conoscenze antiche. Il loro è forse il mestiere più terribile del mondo. Non solo per quanto stanca, ma perché uccide. In qualsiasi istante, poiché non esiste sicurezza e non c’è che da affidarsi al Tio – la divinità alla quale i minatori offrono costantemente doni per essere protetti e assistiti dalla fortuna –; e col passare del tempo, perché nelle fauci del Cerro Rico ogni respiro è un passo verso la silicosi.

Le donne non sono benvenute nelle viscere della montagna. A essa possono avvicinarsi solo le palliri, le vedove dei minatori scomparsi che, per sopravvivere, hanno il diritto di raccogliere le pietre, che a volte cadono dai carrelli, nel tragitto tra l’ingresso della miniera e i camion che le trasportano. Si incontrano al mercato, dove, con tutti gli altri lavoratori, si recano per acquistare non solo gli attrezzi loro necessari, ma anche le foglie di coca, elemento indispensabile per lavorare un’intera giornata a quell’altitudine; le sigarette artigianali, che contengono eucalipto e aiutano la respirazione; e l’alcol puro (96°), che si consuma nelle pause del lavoro e consente di resistere in quelle condizioni estreme.

L’ingresso per l’inferno

Degli oltre 500 fori aperti, nei secoli, nel Cerro Rico, ne visito alcuni accompagnato da una guida e da un gruppo di minatori. A dispetto del gran caldo che c’è fuori, dopo alcune centinaia di metri, la temperatura scende sotto lo zero. Diverse stalattiti ostacolano il percorso, mentre l’acqua, in alcuni punti, giunge fino alle caviglie ed entra negli stivali logori. Proseguendo, alle zone più facilmente percorribili, che si trovano all’inizio, se ne alternano altre in cui bisogna camminare quasi inginocchiati, poiché i cunicoli, alti poco più di un metro, diventano sempre più piccoli e angusti. Se ci si ferma, prende il sopravvento lo sgomento. Eccetto il flebile chiarore emesso dalla lampada sistemata sul casco, tutt’intorno vi è il buio più totale e ci si sente immersi in un silenzio assoluto. Silenzio interrotto bruscamente solo dal passaggio dei carrelli, pesanti una tonnellata, colmi di minerali raccolti e trascinati, lungo le rotaie divenute quasi inservibili col passare degli anni, da quattro lavoratori per volta. In questi casi, bisogna muoversi con attenzione, cercando corridoi laterali o spingendo, più che si può, il proprio corpo contro il muro per facilitarne il passaggio.

Si cammina ancora e, in pochi minuti, la temperatura sale vertiginosamente. Ora è oltre i quaranta gradi. L’escursione termica è micidiale. La terra sotto i piedi non è più bagnata, ma arida. L’aria si fa pesante; manca l’ossigeno. La polvere è dappertutto, la si respira e ti entra negli occhi. Bisogna andare oltre, avanzare di qualche decina di metri, fino al fondo, dal quale, adesso, si sentono forte dei rumori. Qui ci sono i perforisti, quelli che hanno il lavoro più difficile: bucare le mura con il trapano e squarciare le pareti con la dinamite preparata artigianalmente. Lavorano quasi nudi, in condizioni terribili. Alcuni, utilizzando veri e propri ascensori per l’inferno, scendono fino a 240 metri di profondità, in tunnel minuscoli a stento attraversabili con il corpo. Alla ricerca di una vena di zinco, stagno o piombo. Per portarne in superficie il più possibile e poter ricevere la paga settimanale.

Al ritorno, il cammino è lungo. Il freddo penetra le ossa e lo si avverte ancor più che all’andata. E quando finalmente si scorge una luce in lontananza, il pensiero dell’uscita è ritorno alla vita. Sembra trascorsa un’eternità, ma l’orologio è li a ricordare che son passate soltanto tre ore. Il sole forte illumina e riscalda, mentre giungono altri mineros che si accingono a cominciare il loro turno. Nel guardare i loro volti, gentili ma induriti dal lavoro, non ci si può non domandare come sia possibile trascorrere ogni giorno per 30 anni in quell’inferno.

Un’economia semicoloniale

Nei decenni, il numero dei minatori boliviani si è ridotto significativamente ed è oggi pari a 70.000 unità, soltanto l’1,5% della popolazione attiva. Tuttavia, se si considera che producono il 25% delle esportazioni del paese, che, grazie a essi, altri 300.000 lavoratori trovano impiego nei trasporti, nella produzione di macchinari e nel commercio, e che costituiscono una delle punte più combattive del proletariato dell’America Latina, si comprende perché rappresentino ancora una componente essenziale della vita economica e sociale del paese più povero del sub-continente.

Nonostante la Bolivia sia il settimo produttore mondiale di argento e di piombo, la sua economia è ancora caratterizzata dalla mancanza di adeguati mezzi di sussistenza. Il 90% dei minatori lavorano, privi di diritti e di sicurezza sociale, in cooperative. Queste, però, realizzano solo il 20% delle estrazioni e il settore è fortemente controllato dalle multinazionali straniere: l’impresa giapponese San Cristóbal gestisce non solo l’85% del mercato del piombo, ma – assieme alla svizzera Sinchi Wayra – l’85% dello zinco e – sempre con la Sinchi Wayra e con la statunitense Panamerican Silver – anche il 75% delle estrazioni d’argento.

Questa presenza non ha generato alcun miglioramento per la ricerca, prova ne è il fatto che la maggior parte delle miniere utilizzate sono le stesse del periodo coloniale. Nulla è cambiato circa le infrastrutture, visto che il trasporto dei minerali avviene ancora sulla vecchissima rete ferroviaria costruita nel 1892. Tantomeno si è proceduti sulla strada dell’autonomia, poiché la Bolivia non raffina che una parte minuscola di argento e piombo e neanche un grammo di zinco. È costretta a limitarsi alla mera esportazione di materie prime, agli stessi stati dove hanno sede le imprese multinazionali che controllano il mercato.

Al paese non restano che le briciole dei numerosi milioni di dollari di ricavo annuale provenienti dal settore, anche perché le imprese straniere pagano solo l’8% di tasse, cifra inferiore non solo al 56% che versava la compagnia di stato Comibol, ma anche al 13,5% ceduto dai famigerati “baroni dello stagno” nei lontani anni Trenta.

A fronte di questa realtà e considerati i danni all’ambiente e la rapina di risorse non rinnovabili, c’è da augurarsi che la Bolivia proceda, senza tentennare, sulla strada della nazionalizzazione. Per mettere fine a un’economia semicoloniale e passare a una fase di modernizzazione ecologicamente sostenibile e rispettosa delle decisioni delle comunità indigene che vivono nei suoi territori.