Author: Marcello Musto

Konsepsi Marx tentang Komunisme (Bagian III)

Post author By Marcello Musto
Post date May 4, 2020

I. Kepemilikan Bersama dan Waktu Luang
MODEL kepemilikan yang berbeda atas alat-alat produksi juga akan mengubah secara radikal penghayatan tentang waktu dalam masyarakat.

Dalam Kapital, Volume I, Marx mengungkapkan dengan begitu jelasnya alasan-alasan mengapa dalam kapitalisme ‘pemendekan hari kerja adalah […] sama sekali bukan tujuan yang hendak dicapai dalam produksi kapitalis, di mana kerja manusia dijadikan laba dengan meningkatkan produktivitasnya’. Waktu yang sebenarnya tersedia bagi para individu berkat kemajuan sains dan teknologi, pada kenyataannya langsung dikonversikan menjadi nilai-lebih. Sasaran kelas yang berkuasa hanyalah ‘pemendekan waktu kerja yang diperlukan untuk memproduksi sejumlah tertentu komoditas’. Tujuan satu-satunya dari pengembangan kekuatan produksi adalah ‘pemendekan bagian dari hari kerja di mana buruh harus bekerja untuk dirinya sendiri, dan penambahan […] bagian lainnya […] di mana ia dapat bekerja tanpa upah untuk si kapitalis’. Sistem ini berbeda dengan kerja paksa atau corvées pada tuan feodal, karena ‘kerja lebih dan kerja yang diperlukan bercampur aduk’ dan menjadikan kenyataan eksploitasi lebih sulit untuk ditangkap.

Dalam Grundrisse, Marx menunjukkan bahwa ‘waktu luang bagi sebagian orang’ hanyalah dimungkinkan karena adanya kerja lebih dari banyak orang. Kelas borjuis dapat mengamankan perkembangan kapabilitas material dan kulturalnya hanya karena adanya pembatasan dalam hal tersebut bagi kaum proletar. Hal yang sama terjadi di negara-negara kapitalis yang paling maju dengan mengorbankan mereka yang berada di pinggiran sistem. Dalam Manuskrip-Manuskrip 1861-1863, Marx menekankan bahwa ‘perkembangan bebas’ dari kelas yang berkuasa ‘didasarkan pada pembatasan perkembangan kelas pekerja’; ‘kerja lebih para buruh’ adalah ‘basis alami dari perkembangan sosial kelompok lainnya’. Waktu kerja lebih para pekerja bukan hanya merupakan pilar yang menyokong ‘kondisi-kondisi material bagi kehidupan’ bagi kaum borjuis; ia juga menciptakan kondisi-kondisi bagi ‘waktu luangnya, ruang bagi perkembangan[-nya]’. Marx mengekspresikan dengan sangat baik: ‘waktu luang suatu kelompok berkorespondensi dengan beban kerja bagi kelompok lain’.

Sebaliknya, masyarakat komunis akan dicirikan oleh pengurangan waktu kerja secara umum. Dalam ‘Instruksi-Instruksi bagi Delegasi Dewan Umum Sementara’, yang ditulisnya pada bulan Agustus 1866, Marx menulis dengan tepat: ‘Syarat awal, yang tanpanya seluruh upaya perbaikan dan emansipasi pasti terbukti gagal, adalah pembatasan hari kerja’. Ia dibutuhkan bukan hanya ‘untuk memulihkan kesehatan dan energi fisik kelas pekerja’, tetapi juga ‘memastikan bagi mereka kemungkinan perkembangan intelektual, interaksi sosial, tindakan sosial dan politik’. Mirip dengan itu, dalam Kapital, Volume I, sewaktu mencatat bahwa ‘waktu para pekerja untuk pendidikan, perkembangan intelektual, pemenuhan fungsi sosial, interaksi sosial, pendayagunaan kekuatan-kekuatan vital tubuh dan pikirannya’ terhitung sebagai ‘kebodohan’ di mata kelas kapitalis, Marx mengimplikasikan bahwa hal-hal ini akan menjadi elemen-elemen dasar dari masyarakat yang baru. Sebagaimana ia tuliskan dalam Grundrisse, pengurangan waktu yang diabdikan untuk bekerja – dan bukan hanya kerja untuk menciptakan nilai-lebih bagi kelas kapitalis – akan menolong ‘perkembangan artistik, saintifik, dll. orang per orang, yang dimungkinkan lewat waktu luang dan sarana-sarana yang diproduksi bagi mereka semua’.

Dengan dasar keyakinan-keyakinan ini Marx mengidentifikasi ‘ekonomi waktu [dan] distribusi waktu kerja yang terencana atas cabang-cabang produksi’ sebagai ‘hukum ekonomi produksi yang pertama’. Dalam Teori-Teori Nilai Lebih (1862-63) ia menjelaskan lebih jauh lagi bahwa ‘kekayaan sesungguhnya’ tidak lain adalah ‘waktu luang’. Dalam masyarakat komunis, pengelolaan mandiri para pekerja akan memastikan bahwa ‘jumlah waktu yang lebih banyak’ tidaklah ‘dihisap dalam kerja produktif langsung, melainkan […] tersedia untuk rekreasi, bersenang-senang, sehingga memungkinkan aktivitas dan perkembangan yang luas’. Dalam teks ini, dan juga dalam Grundrisse, Marx mengutip pamflet pendek anonim berjudul Sumber dan Solusi Kesulitan-Kesulitan Nasional, Dideduksikan dari Prinsip-Prinsip Ekonomi Politik, dalam Surat pada Tuan John Russell (1821). Pamflet itu memuat definisi tentang keadaan yang ia amini: yaitu bahwa, ‘Suatu bangsa adalah betul-betul kaya jika waktu kerjanya hanyalah enam jam, bukan dua belas. Kekayaan bukanlah penguasaan atas waktu kerja lebih’ (kekayaan sejati) ‘tetapi waktu luang, di luar waktu yang diabdikan untuk produksi, bagi setiap individu dan seluruh masyarakat’. Di bagian lain Grundrisse, ia melontarkan pertanyaan retoris: ‘Apakah kekayaan itu jika bukan universalitas kebutuhan, kapasitas, kesenangan, dan kekuatan produksi individu? […] Apakah ia jika bukan penyingkapan absolut kemampuan-kemampuan kreatif manusia?’ Dengan demikian terbukti bahwa model sosialis dalam pemikiran Marx bukanlah tentang keadaan miskin bersama, tetapi justru pencapaian kekayaan bersama.

II. Peran Negara, Hak Individu, dan Kebebasan
Dalam masyarakat komunis, bersamaan dengan perubahan-perubahan transformatif dalam ekonomi, peran negara dan fungsi politik juga akan didefinisikan kembali. Dalam Perang Saudara di Prancis, Marx berusaha untuk menjelaskan bahwa setelah perebutan kekuasaan, kelas pekerja harus berjuang untuk ‘membongkar landasan-landasan ekonomi yang di atasnya terbangun keberadaan kelas-kelas, dan karenanya dominasi kelas’. Ketika ‘buruh telah teremansipasi, setiap manusia akan menjadi pekerja, dan kerja produktif [akan] berhenti menjadi ciri suatu kelas’. Pernyataan terkenalnya bahwa ‘kelas pekerja tidak dapat begitu saja mengambil alih mesin-mesin negara dan menjalankannya untuk tujuan-tujuannya sendiri’ dimaksudkan untuk merujuk pada, sebagaimana diklarifikasi oleh Marx dan Engels dalam buklet Perpecahan Fiktif dalam Internasional, kenyataan bahwa ‘fungsi-fungsi pemerintahan beralih menjadi fungsi-fungsi administratif yang sederhana’. Dan dalam formulasi padat di Risalah tentang Statisme dan Anarki Bakunin, Marx menekankan bahwa ‘distribusi fungsi-fungsi umum [harus] menjadi urusan rutin yang tidak berdampak pada dominasi’. Proses ini akan menghindarkan bahaya bahwa pemberlakuan tugas-tugas politik akan menciptakan dinamika dominasi dan penundukan yang baru.

Marx percaya bahwa seiring perkembangan masyarakat modern, ‘kekuatan negara [telah] berangsur-angsur mengembangkan karakter kekuatan nasional kapital atas buruh, kekuatan publik yang terorganisir bagi perbudakan sosial, dan mesin penindasan kelas’. Sebaliknya, dalam komunisme, para pekerja akan harus mencegah negara menjadi penghalang bagi emansipasi seutuhnya. Akan menjadi penting untuk ‘mengamputasi’ organ-organ represif dari kekuatan pemerintahan lama, [bertarung melawan] fungsi-fungsi legalnya sebagai otoritas yang utama atas masyarakat dan mengembalikannya sebagai agen-agen masyarakat yang bertanggung jawab’. Dalam Kritik Program Gotha, Marx mengamati bahwa ‘kemerdekaan bergantung pada perubahan negara dari organ yang dipaksakan pada masyarakat menjadi sesuatu yang sepenuhnya tunduk padanya’, dan secara tajam menambahkan bahwa ‘bentuk-bentuk negara adalah lebih merdeka atau kurang merdeka dilihat dari sejauh mana mereka membatasi ‘kemerdekaan negara tersebut’”.

Dalam teks yang sama, Marx menggarisbawahi tuntutan bahwa dalam masyarakat komunis, kebijakan-kebijakan publik harus memprioritaskan ‘kepuasan kolektif atas kebutuhan-kebutuhan’. Pengeluaran anggaran untuk sekolah-sekolah, layanan kesehatan, dan barang-barang kebutuhan bersama akan ‘bertambah jika dibandingkan dengan masyarakat yang ada sekarang ketika masyarakat yang baru berkembang’. Pendidikan akan menempati posisi penting, dan — sebagaimana ia sebutkan dalam Perang Saudara di Prancis, merujuk pada model yang diadopsi oleh para pejuang Komune pada 1871 — ‘seluruh institusi pendidikan akan dibuka secara gratis dan […] dilepaskan dari campur tangan Gereja dan Negara’. Hanya dengan jalan inilah kebudayaan akan ‘dapat diakses semua orang’ dan ‘ilmu pengetahuan akan dibebaskan dari belenggu yang dipaksakan oleh prasangka kelas dan kuasa pemerintah’.

Tidak seperti masyarakat liberal, di mana ‘kesetaraan hak’ membiarkan ketimpangan sosial tetap terjaga, dalam masyarakat komunis ‘hak akan lebih menjadi tidak setara daripada setara’. Perubahan dalam arahan ini akan mengakui, dan melindungi, individu-individu berdasarkan kebutuhan-kebutuhan spesifik mereka dan kesulitan-kesulitan keadaan mereka, karena ‘mereka tidak akan menjadi individu yang berbeda jika mereka setara’. Lebih jauh lagi, akan menjadi mungkin untuk menetapkan bagian tugas dan kekayaan tiap individu secara adil. Masyarakat yang bertujuan untuk mengikuti prinsip ‘Dari setiap anggota menurut kemampuannya, bagi semua menurut kebutuhan mereka’ akan menghadapi jalan yang penuh kesulitan. Namun, hasil akhirnya tidak dijamin oleh ‘takdir progresif yang luar biasa’ (dalam ucapan Leopardi), dan bukan berarti kemajuannya tidak bisa dibalik.

Marx menempelkan nilai mendasar pada kebebasan individu, dan komunismenya secara radikal berbeda dengan penghapusan kelas-kelas yang dibayangkan oleh para pendahulu atau sebagian pengikutnya. Namun dalam Urtext, ia merujuk pada ‘kebodohan kaum sosialis (khususnya sosialis Prancis)’ yang menganggap ‘sosialisme sebagai realisasi ideal-ideal [borjuis], […] secara keliru menunjukkan bahwa pertukaran dan nilai tukar, dll., mulanya adalah […] sistem yang bebas dan setara bagi semua, tetapi [kemudian] dibelokkan oleh uang [dan] kapital’. Dalam Grundrisse, ia menyebut sebagai ‘absurditas’ anggapan bahwa ‘persaingan bebas adalah perkembangan puncak dari kebebasan manusia’; seperti juga kepercayaan bahwa ‘pemerintahan borjuis adalah titik akhir sejarah dunia’, yang ia olok-olok sebagai ‘pemikiran yang sesuai bagi pemegang kuasa baru dari masa lalu’.

Dengan cara yang sama, Marx menantang ideologi liberal yang memandang bahwa ‘negasi atas persaingan bebas [adalah] sama dengan negasi kebebasan individu dan produksi sosial yang didasarkan atas kebebasan individu’. Dalam masyarakat borjuis, ‘perkembangan bebas’ yang dimungkinkan hanya ‘ada dalam batasan dominasi kapital’. Namun ‘tipe kebebasan individu’ tersebut pada saat yang sama adalah ‘penghapusan seluruh kebebasan individu dan penundukan total individualitas pada kondisi-kondisi sosial yang mengambil bentuk kekuatan-kekuatan objektif, yaitu objek-objek berkuasa […] yang independen dari relasi individu satu dengan yang lain’.

III. Emansipasi Diri: Peran Kepemimpinan Pekerja
Alternatif dari keterasingan karena kapitalisme dapat dicapai hanya jika kelas tertindas menjadi sadar akan kondisi mereka sebagai budak-budak baru dan merintis perjuangan yang secara radikal mentransformasi dunia di mana mereka dieksploitasi. Namun mobilisasi dan partisipasi aktif mereka dalam proses ini tidak dapat berhenti pada hari setelah perebutan kekuasaan. Ia harus terus berlanjut, demi mencegah belokan pada sosialisme negara yang Marx selalu tentang dengan gigih dan penuh keyakinan.

Pada 1868, dalam surat pentingnya pada presiden Asosiasi Umum Pekerja Jerman, Marx menjelaskan bahwa di Jerman, ‘di mana pekerja diregulasi secara birokratis sejak kecil, di mana ia percaya pada otoritas, pada mereka yang posisinya di atas, hal yang penting adalah mengajarkannya untuk berjalan mandiri’. Ia tidak mengubah keyakinan ini selama hidupnya dan bukanlah suatu kebetulan jika poin pertama dari naskah aturan Asosiasi Pekerja Internasional berbunyi: ‘Emansipasi kelas pekerja harus dikuasai oleh kelas pekerja sendiri’. Ia lalu segera menambahkan bahwa perjuangan emansipasi kelas pekerja ‘tidak berarti perjuangan bagi privilese dan monopoli kelas, tetapi untuk hak dan tanggung jawab yang setara’.

Banyak partai politik dan rezim yang berdiri mengatasnamakan Marx menggunakan konsep ‘kediktatoran proletariat’ secara instrumental, menyelewengkan pemikiran Marx dan menyimpang dari arahan yang ia berikan. Bukan berarti kita ditakdirkan untuk mengulangi kesalahan tersebut.

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Book chapter

Communism

Post author By Marcello Musto
Post date May 1, 2020

I. Critical Theories of the Early Socialists
In the wake of the French Revolution, numerous theories began to circulate in Europe that sought both to respond to demands for social justice unanswered by the French Revolution and to correct the dramatic economic imbalances brought about by the spread of the industrial revolution.

The democratic gains following the capture of the Bastille delivered a decisive blow to the aristocracy, but they left almost unchanged the inequality of wealth between the popular and the dominant classes. The decline of the monarchy and the establishment of the republic were not sufficient to reduce poverty in France.

This was the context in which the ‘critical-utopian’ theories of socialism,1 as Marx and Engels defined them in the Manifesto of the Communist Party (1848), rose to prominence. They considered them ‘utopian’2 for two reasons: first, their exponents, in different ways, opposed the existing social order and furnished theories containing what they believed to be ‘the most valuable elements for the enlightenment of the working class’;3 and, second, they claimed that an alternative form of social organization could be achieved simply through the theoretical identification of new ideas and principles, rather than through the concrete struggle of the working class. According to Marx and Engels, their socialist predecessors had believed that

historical action [had] to yield to their personal inventive action, historically created conditions of emancipation to fantastic ones, and the gradual spontaneous class organization of the proletariat to an organization of society specially contrived by these inventors. Future history resolve[d] itself, in their eyes, into the propaganda and the practical carrying out of their social plans.4

In the most widely read political text in human history, Marx and Engels also took issue with many other forms of socialism both past and present, grouping them under the headings of ‘feudal’, ‘petty-bourgeois’, ‘bourgeois’ or – in disparagement of its ‘philosophical phraseology’ – ‘German’ socialism.5 In general, these theories could be related to one another either in terms of an aspiration to ‘restore the old means of production and exchange, and with them the old property relations and the old society’, or in terms of an attempt to ‘cramp the modern means of production and exchange within the framework of the old property relations’ from which they had broken. For this reason, Marx saw in these conceptions a form of socialism that was both ‘reactionary and utopian’.6

The term ‘utopian’, as opposed to ‘scientific’ socialism, has often been used in a misleading and intentionally disparaging way. In fact, the ‘utopian socialists’ contested the social organization of the age in which they lived, contributing through their writings and actions to the critique of existing economic relations.7 Marx had considerable respect for his precursors:8 he stressed the huge gap separating Saint-Simon (1760-1825) from his cruder interpreters;9 and, whilst he regarded some of Charles Fourier’s (1771-1858) ideas as extravagant ‘humorous sketches’,10 he saw ‘great merit’ in the realization that the transformative aim for labour was to overcome not only the existing mode of distribution but also the ‘mode of production’.11 In Owen’s theories he saw many elements that were worthy of interest and anticipated the future. In Wages, Price and Profit (1865) he noted that already at the beginning of the nineteenth century, in Observations on the Effect of the Manufacturing System (1815), Owen had ‘proclaimed a general limitation of the working day as the first preparatory step to the emancipation of the working class’.12 He had also argued, like no one else, in favour of cooperative production.

Nevertheless, while recognizing the positive influence of Saint-Simon, Fourier and Owen on the nascent workers’ movement, Marx’s overall assessment of their ideas was negative. He thought that they hoped to solve the social problems of the age with unrealizable fantasies, and he criticized them heavily for spending much of their time on the irrelevant theoretical exercise of building ‘castles in the air’.13

Marx did not take exception only to proposals that he considered wrong or impractical. Above all, he opposed the idea that social change could come about through a priori meta-historical models inspired by dogmatic precepts. The moralism of the early socialists also came in for criticism.14 In his ‘Conspectus on Bakunin’s Statism and Anarchy’ (1874-75), he reproached ‘utopian socialism’ with seeking ‘to foist new illusions onto the people instead of confining its scientific investigations to the social movement created by the people itself’.15 In his view, the conditions for revolution could not be imported from outside.

II. Equality, Theoretical Systems and Future Society: Errors of the Precursors
After 1789, many theorists contended with one another in outlining a new and more just social order, over and above the fundamental political changes that had come with the end of the Ancien Regime. One of the commonest positions assumed that all the ills of society would cease as soon as a system of government based on absolute equality among all its components had been established.

This idea of a primordial, and in many respects dictatorial, communism was the guiding principle of the Conspiracy of Equals that developed in 1796 to subvert the ruling French Directorate. In the Manifesto of the Equals (1795), Sylvain Maréchal (1750-1803) argued that ‘since all have the same faculties and the same wants’, there should be ‘the same education [and] the same nourishment’ for all. ‘Why,’ he asked, ‘ should not the like portion and the same quality of food suffice for each according to their wants?’16 The leading figure in the conspiracy of 1796, François-Noël Babeuf (1760-1797), held that application of ‘the great principle of equality’ would greatly extend the ‘circle of humanity’ so that ‘frontiers, customs barriers and evil governments’ would ‘gradually disappear’.17

The vision of a society based on strict economic equality re-emerged in French communist writing in the period after the Revolution of July 1830. In The Voyage to Icaria (1840), a political manifesto written in the form of a novel, Étienne Cabet (1788-1856) depicted a model community in which there would no longer be ‘property, money, or buying and selling’, and human beings would be ‘equal in everything’.18 In this ‘second promised land’,19 the law would regulate almost every aspect of life: ‘every house [would have] four floors’20 and ‘everyone [would be] dressed in the same way’.21

Relations of strict equality are also prefigured in the work of Théodore Dézamy (1808-1871). In the Community Code (1842), he speaks of a world ‘divided into communes, as equal, regular and united as possible’, in which there would be ‘a single kitchen’ and ‘one common dormitory’ for all children. The whole citizenry would live as ‘a family in one single household’.22

Similar views to those circulating in France also took root in Germany. In Humanity As It Is and As It Should Be (1838), Wilhelm Weitling (1808-1871) foresaw that the elimination of private property would automatically put an end to egoism, which he simplistically regarded as the main cause of all social problems. In his eyes, ‘the community of goods’ would be ‘the means to the redemption of humanity, transforming the earth into paradise’ and immediately bringing about ‘enormous abundance’.23

All the thinkers who projected such visions fell into the same dual error: they took it for granted that the adoption of a new social model based on strict equality could be the solution for all the problems of society; and they convinced themselves, in defiance of all economic laws, that all that was necessary to achieve it was the imposition of certain measures from on high, whose effects would not later be altered by the course of the economy.

Alongside this naive egalitarian ideology, based on an assurance that all social disparities among human beings could be eliminated with ease, was another conviction equally widespread amongst the early socialists: many believed that it was sufficient to theoretically devise a better system of social organization in order to change the world. Numerous reform projects were therefore elaborated in minute detail, setting out their authors’ theses for the restructuring of society. The priority, in their eyes, was to find the correct formulation, which, once discovered, citizens would then willingly accept as a matter of common sense and gradually implement in reality.

Saint-Simon was one of those who clung to this conviction. In 1819 he wrote in the periodical L’Organisateur (The Organizer): ‘The old system will cease to operate when ideas about how to replace existing institutions with others […] have been sufficiently clarified, pooled and harmonized, and when they have been approved by public opinion.’24 However, Saint-Simon’s views about the society of the future are surprising, and disarming, in their vagueness. In the unfinished New Christianity (1824) he stated that the ‘political disease of the age’ – which caused ‘suffering to all workers useful to society’ and allowed ‘sovereigns to absorb a large part of the wages of the poor’ – depended on the ‘feeling of egoism’. Since this had become ‘dominant in all classes and all individuals’,25 he looked ahead to the birth of a new social organization based on a single guiding principle: ‘all men must behave with one another as brothers’.26

Fourier declared that human existence was grounded upon universal laws, which, once activated, would guarantee joy and delight all over the earth. In his Theory of the Four Movements (1808), he set out what he unhesitatingly called the most ‘important discovery [among] all the scientific work done since the human race began’.27 Fourier opposed advocates of the ‘commercial system’ and maintained that society would be free only when all its components had returned to expressing their passions.28 The main error of the political regime of his age was the repression of human nature.29

Alongside radical egalitarianism and a quest for the best possible social model, a final element common to many early socialists was their dedication to promoting the birth of small alternative communities. For those who organized them, the liberation of these communes from the economic inequalities existing at the time would provide a decisive impetus for the spread of socialist principles and make it easier to argue in their favour.

In The New Industrial and Societal World (1829), Fourier envisaged a novel community structure in which villages would be ‘replaced with industrial phalanges of roughly 1800 persons each’30 Individuals would live in phalansteries, that is, in large buildings with communal areas where they could enjoy all the services they needed. According to the method invented by Fourier, human beings would ‘flutter from pleasure to pleasure and avoid excesses’; they would have brief spells of employment, ‘two hours at the most’, so that each would be able to exercise ‘seven to eight attractive kinds of work in the course of the day’.31

The search for better ways of organizing society also spurred on Owen, who, over the course of his life, founded important experiments in workers’ cooperation. First at New Lanark, Scotland from 1800 to 1825, then at New Harmony in the United States from 1826 to 1828, he tried to demonstrate in actual practice how to realize a more just social order. In The Book of the New Moral World (1836-1844), however, Owen proposed the division of society into eight classes, the last of which ‘will consist of those from forty to sixty years complete’, who would have the ‘final decision’. What he envisaged, rather naively, was that in this gerontocratic system everyone would be able and willing to assume their due role in the governance of society ‘without contest, his fair, full share of the government of society’.32

In 1849 Cabet, too, founded a colony in the United States, at Nauvoo, Illinois, but his authoritarianism gave rise to numerous internal conflicts. In the laws of the ‘Icarian Constitution’, he proposed as a condition for the birth of community that, ‘in order to increase all the prospects of success’, he should be appointed ‘sole and absolute Director for a period of ten years, with the power to run it on the basis of his doctrine and ideas’.33

The experiments of the early socialists – whether the lovingly devised phalansteries or the sporadic cooperatives or the eccentric communist colonies – proved so inadequate that their implementation on a wider scale could not be seriously contemplated. They involved a derisory number of workers and often very limited participation of the collective in policy decisions. Moreover, many of the revolutionaries (non-English ones, in particular) who devoted their efforts to building such communities did not understand the fundamental changes in production that were taking place in their age. Many of the early socialists failed to see the connection between the development of capitalism and the potential for social progress for the working class. Such progress depended on the workers’ capacity to appropriate the wealth they generated in the new mode of production.34

III. Where and why Marx wrote about communism
Marx set himself a completely different task from that of previous socialists; his absolute priority was to ‘reveal the economic law of motion of modern society’.35 His aim was to develop a comprehensive critique of the capitalist mode of production, which would serve the proletariat, the principal revolutionary subject, in the overthrow of the existing social-economic system.

Moreover, having no wish to inculcate a new religion, Marx refrained from promoting an idea which he considered theoretically pointless and politically counter-productive: a universal model of communist society. For this reason, in the ‘Postface to the Second Edition’ (1873) of Capital, Volume I (1867), he made it clear that he had no interest in ‘writing recipes for the cook-shops of the future’.36 He also outlined what he meant by this well-known assertion in the ‘Marginal Notes on Wagner’ (1879-80), where, in response to criticism from the German economist Adolph Wagner (1835-1917), he categorically stated that he had ‘never established a ‘socialist system’’.37

Marx made similar declarations in his political writings. In The Civil War in France (1871), he wrote of the Paris Commune, the first seizure of power by the subaltern classes: ‘The working class did not expect miracles from the Commune. They have no ready-made utopias to introduce by a decree of the people.’ Rather, the emancipation of the proletariat had ‘to pass through long struggles, through a series of historic processes, transforming circumstances and men’. The point was not to ‘realize ideals’ but ‘to set free elements of the new society with which old collapsing bourgeois society itself is pregnant’.38

Finally, Marx said much the same in his correspondence with leaders of the European workers’ movement. In 1881, for instance, when Ferdinand Domela Nieuwenhuis (1846-1919), the leading representative of the Social-Democratic League in the Netherlands, asked him what measures a revolutionary government would have to take after assuming power in order to establish a socialist society, Marx replied that he had always regarded such questions as ‘fallacious’ arguing instead that ‘what is to be done … at any particular moment depends, of course, wholly and entirely on the actual historical circumstances in which action is to be taken.’ He contended that it was impossible ‘to solve an equation that does not comprise within its terms the elements of its solution’; ‘a doctrinaire and of necessity fantastic anticipation of a future revolution’s programme of action only serves to distract from the present struggle.’39

Nevertheless, contrary to what many commentators have wrongly claimed, Marx did develop, in both published and unpublished form, a number of discussions about communist society which appear in three kinds of text. First, there are those in which Marx criticized ideas that he regarded as theoretically mistaken and liable to mislead socialists of his time. Some parts of the Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 and The German Ideology; the chapter on ‘Socialist and Communist Literature’ in the Manifesto of the Communist Party; the criticisms of Pierre-Joseph Proudhon in the Grundrisse, the Urtext and the Contribution to the Critique of Political Economy; the texts of the early 1870s directed against anarchism; and the theses critical of Ferdinand Lassalle (1825-1864) in the Critique of the Gotha Programme (1875) belong to this category.

To these should be added the critical remarks on Proudhon, Lassalle and the anarchist component of the International Working Men’s Association scattered throughout Marx’s vast correspondence.
The second kind of text is the militant writings and political propaganda written for working-class organizations. In these, Marx tried to provide more concrete indications about the society for which they were fighting and the instruments necessary to construct it. This group comprises the Manifesto of the Communist Party, the resolutions, reports and addresses for the International Working Men’s Association – including Value, Price and Profit and The Civil War in France – and various journalistic articles, public lectures, speeches, letters to militants, and other short documents such as the Minimum Programme of the French Workers’ Party.

The third and final group of texts, which are centered around capitalism, contain Marx’s lengthiest and most detailed discussions of the features of communist society. Important chapters of Capital and the numerous preparatory manuscripts, particularly the highly valuable Grundrisse, contain some of his most salient ideas on socialism. It was precisely his critical observations on aspects of the existing mode of production that prompted reflections on communist society, and it is no accident that in some cases successive pages of his work alternate between these two themes.40

A close study of Marx’s discussions of communism allow us to distinguish his own conception from that of twentieth-century regimes who, while claiming to act in his name, perpetrated a series of crimes and atrocities. In this way, it is possible to relocate the Marxian political project within the horizon that corresponds to it: the struggle for the emancipation of what Saint-Simon called ‘the poorest and most numerous class’.41

Marx’s notes on communism should not be thought of as a model to be adhered to dogmatically,42 still less as solutions to be indiscriminately applied in diverse times and places. Yet these sketches constitute a priceless theoretical treasure, still useful today for the critique of capitalism.

IV. The limits of the initial formulations
Contrary to the claims made by a certain type of Marxist-Leninist propaganda, Marx’s theories were the result not of some innate wisdom but of a long process of conceptual and political refinement. Intense study of economics and many other disciplines, together with observation of actual historical events, particularly the Paris Commune, was extremely important for the development of his thoughts on communist society.

Some of Marx’s early writings – many of which he never completed or published – are often surprisingly regarded as syntheses of his most significant ideas,43 but in fact they display all the limits of his initial conception of post-capitalist society.

In the Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, Marx wrote of these matters in highly abstract terms, since he had not yet been able to expand his economic studies and had had little political experience at the time. At some points, he described ‘communism’ as the ‘negation of the negation’, as a ‘moment of the Hegelian dialectic’: ‘the positive expression of the annulled private property’.44 At others, however, inspired by Ludwig Feuerbach (1804-1872), he wrote that:

communism, as fully developed naturalism, equals humanism, and as fully developed humanism equals naturalism; it is the genuine resolution of the conflict between man and nature and between man and man — the true resolution of the strife between existence and essence, between objectification and self-confirmation, between freedom and necessity, between the individual and the species.45
Various passages in the Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 were influenced by the theological matrix of Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s (1770-1831) philosophy of history: for example, the argument that ‘the entire movement of history [had been] communism’s actual act of genesis’; or that communism was ‘the riddle of history solved’, which ‘knew itself to be this solution’.46

Similarly, The German Ideology, which Marx wrote with Engels and was intended to include texts by other authors,47 contains a famous quotation that has sown great confusion among exegetes of Marx’s work. On one unfinished page we read that whereas in capitalist society, with its division of labour, every human being ‘has a particular, exclusive sphere of activity’, in communist society:

society regulates the general production and thus makes it possible for me to do one thing today and another tomorrow, to hunt in the morning, fish in the afternoon, rear cattle in the evening, criticize after dinner, just as I have a mind, without ever becoming hunter, fisherman, shepherd or critic.48

Many authors, both Marxist and anti-Marxist, have ingenuously believed that this was the main feature of communist society for Marx – a view they could hold because of their relative unfamiliarity with Capital and various important political texts. Despite the plethora of analysis and discussion regarding the manuscript of 1845-46, they did not realize that this passage was a reformulation of an old – and rather well-known – idea of Charles Fourier’s,49 which was taken up by Engels but rejected by Marx.50

Despite these evident limitations, The German Ideology represented indubitable progress over the Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. Whereas the latter was informed by the idealism of the Hegelian Left – the group of which he had been part until 1842 – and lacked any concrete political discussion, the former now maintained that ‘it is possible to achieve real liberation only in the real world and by real means’. Communism, therefore, should not be regarded as ‘a state of affairs to be established, an ideal to which reality will have to adjust itself, [but as] the real movement which abolishes the present state of things’.51

In The German Ideology, Marx also drew a first sketch of the economy of future society. Whereas previous revolutions had produced only ‘a new distribution of labour to other persons’,52

Communism differs from all previous movements in that it overturns the basis of all earlier relations of production and intercourse, and for the first time consciously treats all naturally evolved premises as the creations of hitherto existing men, strips them of their natural character and subjugates them to the power of the united individuals. Its organization is therefore essentially economic, the material production of the conditions of this unity.53

Marx also stated that ‘empirically, communism is only possible as the act of the dominant peoples “all at once” and simultaneously’. In his view, this presupposed both ‘the universal development of productive forces’ and ‘the world intercourse bound up with them’.54 Furthermore, Marx confronted for the first time a fundamental political theme that he would take up again in the future: the advent of communism as the end of class tyranny. For the revolution would ‘abolish the rule of all classes with the classes themselves, because it is carried through by the class which no longer counts as a class in society, which is not recognized as a class, and is in itself the expression of the dissolution of all classes, nationalities’.55

Marx continued, together with Engels, to develop his reflections on post-capitalist society in the Manifesto of the Communist Party. In this text, which, in its profound analysis of the changes effected by capitalism, towered above the rough and ready socialist literature of the time, the most interesting points on communism concern property relations. Marx observed that their radical transformation was ‘not at all a distinctive feature of communism’, since other new modes of production in history had also brought that about. For Marx, in opposition to all the propaganda claims that communists would prevent personal appropriation of the fruits of labour, the ‘distinguishing feature of communism’ was ‘not the abolition of property generally, but the abolition of bourgeois property’,56 of ‘the power to appropriate the products of society […] to subjugate the labour of others’.57 In his eyes, the ‘theory of the communists’ could be summed up in one sentence: ‘the abolition of private property’.58

In the Manifesto of the Communist Party, Marx also proposed a list of ten preliminary benchmarks to be achieved in the most advanced economies following the conquest of power. They included ‘abolition of property in land and application of all rents of land to public purposes’;59 the centralization of credit in the hands of the state, by means of a national bank […]; the centralization of the means of communication and transport in the hands of the state […]; free education for all children in public schools’, but also ‘abolition of all right of inheritance’, a Saint-Simonian measure that Marx later firmly rejected.60

As in the case of the manuscripts written between 1844 and 1846, it would be a mistake to regard the measures listed in the Manifesto of the Communist Party – drafted when Marx was just thirty – as his finished vision of post-capitalist society.61 The complete maturation of his thought would require many more years of study and political experiences.

V. Communism as Free Association
In Capital, Volume I, Marx argued that capitalism was a ‘historically determined’62 social mode of production in which the labour product was transformed into a commodity, with the result that individuals had value only as producers, and human existence was subjugated to the act of the ‘production of commodities’.63 Hence ‘the process of production’ had ‘mastery over man, instead of being controlled by him’.64 Capital ‘care[d] nothing for the length of life of labour power’ and attached no importance to improvements in the living conditions of the proletariat. Capital ‘attains this objective by shortening the life of labour-power, in the same way as a greedy farmer snatches more produce from the soil by robbing it of its fertility.”65

In the Grundrisse, Marx recalled that in capitalism, ‘since the aim of labour is not a particular product [with a relation] to the particular needs of the individual, but money […], the industriousness of the individual has no limits’.66 In such a society, ‘the whole time of an individual is posited as labour time, and he is consequently degraded to a mere labourer, subsumed under labour.’67 Bourgeois ideology, however, presents this as if the individual enjoys greater freedom and is protected by impartial legal norms capable of guaranteeing justice and equity. Paradoxically, despite the fact that the economy has developed to such a level that it can allow the whole society to live in better conditions than before, ‘the most developed machinery now compels the labourer to work for a longer time than the savage does, or than the labourer himself did when he was using the simplest, crudest implements’.68

By contrast, Marx’s vision of communism was of ‘an association of free individuals [ein Verein freier Menschen], working with the means of production held in common, and expending their many different forms of labour-power in full self-awareness as one single social labour force.’69 Similar definitions are present in many of Marx’s writings. In the Grundrisse, he wrote that postcapitalist society would be based upon ‘collective production [gemeinschaftliche Produktion]’.70

In the Economic Manuscripts of 1863-1867, he spoke of the ‘passage from the capitalist mode of production to the mode of production of associated labour [Produktionsweise der assoziierten Arbeit]’.71 And in the Critique of the Gotha Programme, he defined the social organization ‘based on common ownership of the means of production’ as ‘cooperative society [genossenschaftliche Gesellschaft]’.72
In Capital, Volume I, Marx explained that the ‘ruling principle’ of this ‘higher form of society’ would be ‘the full and free development of every individual’.73 In The Civil War in France, he expressed his approval of the measures taken by the Communards, which ‘betoken[ed] the tendency of a government of the people by the people’.74

To be more precise, in his evaluation of the political reforms of the Paris Commune, he asserted that ‘the old centralized Government would in the provinces, too, have to give way to the self-government of the producers’.75 The expression recurs in the ‘Conspectus of Bakunin’s Statism and Anarchy’, where he maintained that radical social change would ‘start with self-government of the communities’.76 Marx’s idea of society, therefore, is the antithesis of the totalitarian systems that emerged in his name in the twentieth century. His writings are useful for an understanding not only of how capitalism works but also of the failure of socialist experiences until today.

In referring to so-called free competition, or the seemingly equal positions of workers and capitalists on the market in bourgeois society, Marx stated that the reality was totally different from the human freedom exalted by apologists of capitalism. The system posed a huge obstacle to democracy, and he showed better than anyone else that the workers did not receive an equivalent for what they produced.77 In the Grundrisse, he explained that what was presented as an ‘exchange of equivalents’ was, in fact, appropriation of the workers’ ‘labour time without exchange’; the relationship of exchange ‘completely disappeared’, or it became a ‘mere semblance’.78

Relations between persons were ‘actuated only by self-interest’. This ‘clash of individuals’ had been passed off as the ‘the absolute form of existence of free individuality in the sphere of production and exchange’. But for Marx ‘nothing could be further from the truth’, since ‘in free competition, it is capital that is set free, not the individuals’.79 In the Economic Manuscripts of 1863-1867, he denounced the fact that ‘surplus labour is initially pocketed, in the name of society, by the capitalist’ – the surplus labour that is ‘the basis of society’s free time’ and, by virtue of this, the ‘material basis of its whole development and of civilization in general’.80 And in Capital, Volume I, he showed that the wealth of the bourgeoisie was possible only ‘by converting the whole lifetime of the masses into labour time’.81

In the Grundrisse, Marx observed that in capitalism ‘individuals are subsumed under social production’, which ‘exists outside them as their fate’.82 This happens only through the attribution of exchange-value conferred on the products, whose buying and selling takes place post festum.83 Furthermore, ‘all social powers of production’ – including scientific discoveries, which appear as ‘alien and external’ to the worker84 – are posited by capital. The very association of the workers, at the places and in the act of production, is ‘operated by capital’ and is therefore ‘only formal’.

Use of the goods created by the workers ‘is not mediated by exchange between mutually independent labours or products of labour’, but rather ‘by the circumstances of social production within which the individual carries on his activity’.85 Marx explained how productive activity in the factory ‘concerns only the product of labour, not labour itself’,86 since it is ‘confined to a common place of work under the direction of overseers, regimentation, greater discipline, consistency, and a posited dependence on capital in production itself’.87

In communist society, by contrast, production would be ‘directly social’, ‘the offspring of association distributing labour within itself’. It would be managed by individuals as their ‘common wealth’.88 The ‘social character of production’ (gesellschaftliche Charakter der Produktion) would ‘from the outset make the product into a communal, general one’; its associative character would be ‘presupposed’ and ‘the labour of the individual […] from the outset taken as social labour’.89 As Marx stressed in the Critique of the Gotha Programme, in postcapitalist society ‘individual labour no longer exists in an indirect fashion but directly as a component part of the total labour.’90 In addition, the workers would be able to create the conditions for the eventual disappearance of ‘the enslaving subordination of the individual to the division of labour’.91

In Capital, Volume I, Marx emphasized that in bourgeois society ‘the worker exists for the process of production, and not the process of production for the worker’.92 Moreover, in parallel to exploitation of the workers, there developed exploitation of the environment. In contrast to interpretations that reduce Marx’s conception of communist society to the mere development of productive forces, he displayed great interest in what we would now call the ecological question.93 He repeatedly denounced the fact that ‘all profess in capitalist agriculture is a progress in the art, not only of robbing the worker but of robbing the soil’ . This threatens both of ‘the original sources of all wealth – the soil and the worker’.94

In communism, the conditions would be created for a form of ‘planned cooperation’ through which the worker ‘strips off the fetters of his individuality and develops the capabilities of his species’.95 In Capital, Volume II, Marx pointed out that society would then be in a position to ‘reckon in advance how much labour, means of production and means of subsistence it can spend, without dislocation’, unlike in capitalism ‘where any kind of social rationality asserts itself only post festum’ and ‘major disturbances can and must occur constantly’.96 In some passages of Capital, Volume III, too, Marx clarified differences between a socialist mode of production and a market-based one, foreseeing the birth of a society ‘organized as a conscious association’.97 ‘It is only where production is under the actual, predetermining control of society that the latter establishes a relation between the volume of social labour time applied in producing definite articles, and the volume of the social want to be satisfied by these articles’.98

Finally, in his marginal notes on Adolf Wagner’s Treatise on Political Economy, Marx makes it clear that in communist society ‘the sphere [volume] of production’ will have to be ‘rationally regulated’.99 This will also make it possible to eliminate the waste due to the ‘anarchical system of competition’, which, through its recurrent structural crises, not only involves the ‘most outrageous squandering of labour power and the social means of production’100 but is incapable of solving the contradictions stemming essentially from the ‘capitalist use of machinery’.101

VI. Common ownership and free time
Contrary to the view of many of Marx’s socialist contemporaries, a redistribution of consumption goods was not sufficient to reverse this state of affairs. A root-and-branch change in the productive assets of society was necessary. Thus, in the Grundrisse Marx noted that ‘to leave wage labour and at the same time to abolish capital [was] a self-contradictory and self-negating demand’.102 What was required was ‘dissolution of the mode of production and form of society based upon exchange value’.103 In the address published under the title Value, Price and Profit, he called on workers to ‘inscribe on their banner’ not ‘the conservative motto: ‘A fair day’s wage for a fair day’s work!’ [but] the revolutionary watchword: ‘Abolition of the wages system!’’104

Furthermore, the Critique of the Gotha Programme made the point that in the capitalist mode of production ‘the material conditions of production are in the hands of non-workers in the form of capital and land ownership, while the masses are only owners of the personal condition of production, of labour power’.105 Therefore, it was essential to overturn the property relations at the base of the bourgeois mode of production. In the Grundrisse, Marx recalled that ‘the laws of private property – liberty, equality, property – property in one’s own labour and the ability to freely dispose of it – are inverted into the propertylessness of the worker and the alienation of his labour, his relation to it as alien property and vice versa’.106

And in 1869, in a report of the General Council of the International Working Men’s Association, he asserted that ‘private property in the means of production’ served to give the bourgeois class ‘the power to live without labour upon other people’s labour’.107 He repeated this point in another short political text, the Preamble to the Programme of the French Workers’ Party, adding that ‘the producers cannot be free unless they are in possession of the means of production’ and that the goal of the proletarian struggle must be ‘the return of all the means of production to collective ownership’.108

In Capital, Volume III, Marx observed that when the workers had established a communist mode of production ‘private property of the earth by single individuals [would] appear just as absurd as private property of one human being by another’. He directed his most radical critique against the destructive possession inherent in capitalism, insisting that ‘even an entire society, a nation, or even all simultaneously existing societies taken together, are not the owners of the earth’. For Marx, human beings were ‘only its possessors, its usufructuaries, and they have to bequeath it [the planet] in an improved state to succeeding generations, like good heads of the household [boni patres familias]’.109

A different kind of ownership of the means of production would also radically change the life-time of society. In Capital, Volume I, Marx unfolded with complete clarity the reasons why in capitalism ‘the shortening of the working day is […] by no means what is aimed at, in capitalist production, when labour is economized by increasing its productivity’.110 The time that the progress of science and technology makes available for individuals is in reality immediately converted into surplus value. The only aim of the dominant class is the ‘shortening of the labour-time necessary for the production of a definite quantity of commodities’. Its only purpose in developing the productive forces is the ‘shortening of that part of the working day in which the worker must work for himself, and the lengthening […] the other part […] in which he is free to work for nothing for the capitalist’.111 This system differs from slavery or the corvées due to the feudal lord, since ‘surplus labour and necessary labour are mingled together’112 and make the reality of exploitation harder to perceive.

In the Grundrisse, Marx showed that ‘free time for the few’ is possible only because of this surplus labour time of the many.113 The bourgeoisie secures growth of its material and cultural capabilities only thanks to the limitation of those of the proletariat. The same happens in the most advanced capitalist countries, to the detriment of those on the periphery of the system. In the Manuscripts of 1861-1863, Marx emphasized that the ‘free development’ of the dominant class is ‘based on the restriction of development’ among the working class’; ‘the surplus labour of the workers’ is the ‘natural basis of the social development of the other section’. The surplus labour time of the workers is not only the pillar supporting the ‘material conditions of life’ for the bourgeoisie; it also creates the conditions for its ‘free time, the sphere of [its] development’.

Marx could not have put it better: ‘the free time of one section corresponds to the time in thrall to labour of the other section.’114 Communist society, by contrast, would be characterized by a general reduction in labour time. In the ‘Instructions for the Delegates of the Provisional General Council’, composed in August 1866, Marx wrote in forthright terms: ‘A preliminary condition, without which all further attempts at improvement and emancipation must prove abortive, is the limitation of the working day.’ It was needed not only ‘to restore the health and physical energies of the working class’ but also ‘to secure them the possibility of intellectual development, sociable intercourse, social and political action’.115

Similarly, in Capital, Volume I, while noting that workers’ ‘time for education, for intellectual development, for the fulfilling of social functions, for social intercourse, for the free play of the vital forces of his body and his mind ’ counted as pure ‘foolishness’ in the eyes of the capitalist class,116 Marx implied that these would be the basic elements of the new society. As he put it in the Grundrisse, a reduction in the hours devoted to labour – and not only labour to create surplus value for the capitalist class – would favour ‘the artistic, scientific, etc., development of individuals, made possible by the time thus set free and the means produced for all of them’.117

On the basis of these convictions, Marx identified the ‘economy of time [and] the planned distribution of labour time over the various branches of production’ as ‘the first economic law [of] communal production’.118 In Theories of Surplus Value (1862-63) he made it even clearer that ‘real wealth’ was nothing other than ‘disposable time’. In communist society, workers’ self-management would ensure that ‘a greater quantity of time’ was ‘not absorbed in direct productive labour but […] available for enjoyment, for leisure, thus giving scope for free activity and development’.119

In this text, so too in the Grundrisse, Marx quoted a short anonymous pamphlet entitled The Source and Remedy of the National Difficulties, Deduced from Principles of Political Economy, in a Letter to Lord John Russell (1821), whose definition of well-being he fully shared: that is, ‘A nation is truly rich if the working day is six hours rather than twelve. Wealth is not command over surplus labour time’ (real wealth) ‘but disposable time, in addition to that employed in immediate production, for every individual and for the whole society.’120 Elsewhere in the Grundrisse he asks rhetorically: ‘What is wealth if not the universality of the individual’s needs, capacities, enjoyments, productive forces? […] What is it if not the absolute unfolding of man’s creative abilities?’121 It is evident, then, that the socialist model in Marx’s mind did not involve a state of generalized poverty, but rather the attainment of greater collective wealth.

VII. Role of the state, individual rights and freedoms
In communist society, along with transformative changes in the economy, the role of the state and the function of politics would also have to be redefined. In The Civil War in France, Marx was at pains to explain that, after the conquest of power, the working class would have to fight to ‘uproot the economical foundations upon which rests the existence of classes, and therefore of class rule.’ Once ‘labour was emancipated, every man would become a working man, and productive labour [would] cease to be a class attribute.’122

The well-known statement that ‘the working class cannot simply lay hold of the ready-made state machinery and wield it for its own purposes’ was meant to signify, as Marx and Engels clarified in the booklet Fictitious Splits in the International, that ‘the functions of government [should] become simple administrative functions’.123 And in a concise formulation in his Conspectus on Bakunin’s Statism and Anarchy, Marx insisted that ‘the distribution of general functions [should] become a routine matter which entails no domination’.124 This would, as far as possible, avoid the danger that the exercise of political duties generated new dynamics of domination and subjugation.

Marx believed that, with the development of modern society, ‘state power [had] assumed more and more the character of the national power of capital over labour, of a public force organized for social enslavement, of an engine of class despotism’.125 In communism, by contrast, the workers would have to prevent the state from becoming an obstacle to full emancipation. It would be necessary to ‘amputate’ ‘the merely repressive organs of the old governmental power, [to wrest] its legitimate functions from an authority usurping pre-eminence over society itself, and restore [them] to the responsible agents of society’.126 In the Critique of the Gotha Programme, Marx observed that ‘freedom consists in converting the state from an organ superimposed upon society into one completely subordinate to it’, and shrewdly added that ‘forms of state are more free or less free to the extent that they restrict the ‘freedom of the state’’.127

In the same text, Marx underlined the demand that, in communist society, public policies should prioritize the ‘collective satisfaction of needs’. Spending on schools, healthcare and other common goods would ‘grow considerably in comparison with present-day society and grow in proportion as the new society develop[ed]’.128 Education would assume front-rank importance and – as he had pointed out in The Civil War in France, referring to the model adopted by the Communards in 1871 – ‘all the educational institutions [would be] opened to the people gratuitously and […] cleared of all interference of Church and State’. Only in this way would culture be ‘made accessible to all’ and ‘science itself freed from the fetters which class prejudice and governmental force had imposed upon it’.129

Unlike liberal society, where ‘equal right’ leaves existing inequalities intact, in communist society ‘right would have to be unequal rather than equal’. A change in this direction would recognize, and protect, individuals on the basis of their specific needs and the greater or lesser hardship of their conditions, since ‘they would not be different individuals if they were not unequal’. Furthermore, it would be possible to determine each person’s fair share of services and the available wealth. The society that aimed to follow the principle ‘From each according to their abilities, to each according to their needs’130 had before it this intricate road fraught with difficulties. However, the final outcome was not guaranteed by some ‘magnificent progressive destiny’ (in the words of Leopardi), nor was it irreversible.

Marx attached a fundamental value to individual freedom, and his communism was radically different from the levelling of classes envisaged by his various predecessors or pursued by many of his epigones. In the Urtext, however, he pointed to the ‘folly of those socialists (especially French socialists)’ who, considering ‘socialism to be the realization of [bourgeois] ideas, […] purport[ed] to demonstrate that exchange and exchange value, etc., were originally […] a system of the freedom and equality of all, but [later] perverted by money [and] capital’131 In the Grundrisse, he labelled it an ‘absurdity’ to regard ‘free competition as the ultimate development of human freedom’; it was tantamount to a belief that ‘the rule of the bourgeoisie is the terminal point of world history’, which he mockingly described as ‘an agreeable thought for the parvenus of the day before yesterday’.132

In the same way, Marx contested the liberal ideology according to which ‘the negation of free competition [was] equivalent to the negation of individual freedom and of social production based upon individual freedom’. In bourgeois society, the only possible ‘free development’ was ‘on the limited basis of the domination of capital’. But that ‘type of individual freedom’ was, at the same time, ‘the most sweeping abolition of all individual freedom and the complete subjugation of individuality to social conditions which assume the form of objective powers, indeed of overpowering objects […] independent of the individuals relating to one another.’133

The alternative to capitalist alienation was achievable only if the subaltern classes became aware of their condition as new slaves and embarked on a struggle to radically transform the world in which they were exploited. Their mobilization and active participation in this process could not stop, however, on the day after the conquest of power. It would have to continue, in order to avert any drift toward the kind of state socialism that Marx always opposed with the utmost tenacity and conviction.

In 1868, in a significant letter to the president of the General Association of German Workers, Marx explained that in Germany, ‘where the worker is regulated bureaucratically from childhood onwards, where he believes in authority, in those set over him, the main thing is to teach him to walk by himself.’134 He never changed this conviction throughout his life and it is not by chance that the first point of his draft of the Statutes of the International Working Men’s Association states: ‘The emancipation of the working classes must be conquered by the working classes themselves.’ And they add immediately afterwards that the struggle for working-class emancipation ‘means not a struggle for class privileges and monopolies, but for equal rights and duties’.135

Many of the political parties and regimes that developed in Marx’s name used the concept of the ‘dictatorship of the proletariat’136 in an instrumental manner, distorting his thought and moving away from the direction he had indicated. But this does not mean we are doomed to repeat the error.

Translated by Patrick Camiller

References
1. K. Marx and F. Engels, Manifesto of the Communist Party, MECW, vol. 6, p. 514.
2. This term had been used by others before Marx and Engels. See, for example, J.-A. Blanqui, History of Political Economy in Europe (New York: G. P. Putnam and Sons, 1885), pp. 520–33. M. L. Reybaud, Études sur les Réformateurs contemporains ou socialistes modernes: Saint-Simon, Charles Fourier, Robert Owen (Paris: Guillaumin, 1840), pp. 322–41, was the !rst to group these three authors under the category of
modern socialism. Reybaud’s text circulated widely and helped to spread the idea
that they were ‘the entire sum of the eccentric thinkers whose birth our age has
witnessed’, p. vi.
3. Marx and Engels, Manifesto of the Communist Party, p. 515.
4. Ibid.
5. Ibid, pp. 507–13.
6. Ibid, p. 510.
7. V. Geoghegan, Utopianism and Marxism (Berne: Peter Lang, 2008), pp. 23–38, where it is shown that the ‘utopian socialists saw themselves as social scientists’, p. 23. The Marxist- Leninist orthodoxy, for its part, employed the epithet ‘utopian’ in a purely derogatory sense. Cf. the interesting criticism, partly directed at Marx himself, in G. Claeys, ‘Early Socialism in Intellectual History’, History of European Ideas 40 (7): (2014), which !nds in
the de!nitions of ‘science’ and ‘scienti!c socialism’ an example of ‘epistemological authoritarianism’, p. 896.
8. See E. Hobsbawm, ‘Marx, Engels and Pre-Marxian Socialism’, in: E. Hobsbawm (ed.), The History of Marxism. Volume One: Marxism in Marx’s Day (Bloomington: Indiana University Press, 1982), pp. 1–28.
9. K. Marx and F. Engels, The German Ideology, MECW, vol. 5, pp. 493–510. Engels, who held Saint-Simon in high regard, in Socialism: Utopian and Scienti!c went so far as to assert that ‘almost all the ideas of later Socialists that are not strictly economic are found in him in embryo’, MECW, vol. 25, p. 292.
10. K. Marx, Capital, volume I (London: Penguin, 1976), p. 403.
11. K. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, MECW, vol. 29, p. 97.
12. K. Marx, Value, Price and Pro!t, MECW, vol. 20, p. 110.
13. Marx and Engels, Manifesto of the Communist Party, p. 516.
14. See D. Webb, Marx, Marxism and Utopia (Aldershot: Ashgate, 2000), p. 30.
15. K. Marx, ‘Conspectus on Bakunin’s Statism and Anarchy’, MECW, vol. 24, p. 520.
16. S. Maréchal, ‘Manifesto of the Equals or Equalitarians’, in: P. Buonarroti (ed.), Buonarroti’s History of Babeuf’s Conspiracy for Equality (London: H. Hetherington, 1836), p. 316.
17. F.-N. Babeuf, ‘Gracchus Babeuf à Charles Germain’, in: C. Mazauric (ed.), Babeuf Textes Choisis (Paris: Éditions Sociales, 1965), p. 192.
18. É. Cabet, Travels in Icaria (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2003), p. 81.
19. Ibid, p. 4.
20. Ibid, p. 54.
21. Ibid, p. 49.
22. T. Dézamy, ‘Laws of the Community’, in: P. E. Cocoran (ed.), Before Marx: Socialism and Communism in France, 1830–48 (London: The MacMillan Press Ltd, 1983), pp. 188–96.
23. W. Weitling, Die Menschheit, wie sie ist und wie sie sein sollte (Bern: Jenni, 1845), p. 50.
24. C. H. Saint-Simon, ‘L’Organisateur: prospectus de l’auteur’, in: C. H. de Saint-Simon, OEuvres complètes, vol. III (Paris: Presses Universitaires de France, 2012), p. 2115.
25. C. H. Saint-Simon, ‘Le nouveau christianisme’, in: C. H. de Saint-Simon, OEuvres complètes, vol. IV (Paris: Presses Universitaires de France, 2012), p. 3222.
26. Ibid, p. 3216.
27. C. Fourier, The Theory of the Four Movements (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 4.
28. Ibid, pp. 13–14.
29. This is the exact opposite of the theory developed by Sigmund Freud, who, in ‘Civilization and Its Discontents’, in: S. Freud (ed.), Complete Psychological Works, vol.21 (London: Hogarth Press, 1964), pp. 59–148, argued that a non-repressive organization of society would involve a dangerous regression from the level of civilization attained within human relations.
30. C. Fourier, Le nouveau monde industriel et sociétaire, in C. Fourier, OEuvres complètes, vol. VI (Paris: Éditions Anthropos, 1845), p. 15.
31. Ibid, pp. 67–69.
32. R. Owen, The Book of the New Moral World (New York: G. Vale, 1845), p. 185.
33. É. Cabet, Colonie icarienne aux États-Unis d’Amérique: sa constitution, ses lois, sa situation matérielle et morale après le premier semestre 1855 (New York: Burt Franklin, 1971), p. 43.
34. According to R. Rosdolsky in The Making of Marx’s ‘Capital’ (London: Pluto Press, 1977), the Romantic socialists, unlike Marx, ‘were totally incapable of grasping the “course of modern history”, i.e., the necessity and historical progressiveness of the bourgeois social order which they criticized, and con!n[ed] themselves to moralistic rejection of it instead’, p. 422.
35. K. Marx, Capital, volume I (London: Penguin, 1976), p. 92.
36. Ibid, p. 99. Marx made this point in reply to a review of his work in Positive Philosophy (La Philosophie Positive), in which the Comtean sociologist Eugène de Roberty (1843–1915) had criticized him for not having indicated the ‘necessary conditions for a healthy production and just distribution of wealth’, see K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band, Hamburg 1872, MEGA!, vol. II/6, pp. 1622–3. A partial translation of de Roberty’s review is contained in S. Moore, Marx on the Choice between Socialism and Communism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980), pp. 84–7, although
Moore wrongly claimed that the purpose of Capital was ‘to !nd in the present the basis for predicting the future’, p. 86.
37. K. Marx, ‘Marx’s Notes (1879–80) on Wagner’, in T. Carver (ed.), Texts on Method (Oxford: Basil Blackwell, 1975), pp. 182–3.
38. K. Marx, The Civil War in France, MECW, vol. 22, p. 335.
39. K. Marx to F. Domela Nieuwenhuis, 22 February 1881, MECW, vol. 46, p. 66. The vast correspondence with Engels is the best evidence of his consistency in this regard. In the course of forty years of collaboration, the two friends exchanged views on every imaginable topic, but Marx did not spend the least time discussing how the society of the future should be organized.
40. Rosdolsky argued in The Making of Marx’s ‘Capital’ that, while it is true that Marx rejected the idea of the ‘construction of completed socialist systems’, this does not mean that Marx and Engels developed ‘no conception of the socialist economic and social order (a view often attributed to them by opportunists), or that they simply left the entire matter to [their] grandchildren . . . On the contrary, such conceptions played a part in Marx’s theoretical system . . . We therefore constantly encounter discussions and remarks in Capital, and the works preparatory to it, which are concerned with the problems of a socialist society’, pp. 413–14.
41. C.H. Saint-Simon and B.-P. Enfantin, ‘Religion Saint-Simonienne: Procès’, in:C. deSaint Simon and B.-P. Enfantin,Oeuvres de Saint-Simon&D’Enfantin, vol.XLVII (Paris: Leroux, 1878), p. 378. In other parts of theirwork, the two French proto-socialists use the expression ‘the poorest and most laborious class’. See, for example, idem, ‘Notre politique est religieuse’, ibid, vol. XLV, p. 28.
42. An example of this genre is the anthology K. Marx, F. Engels, and V. Lenin, On Communist Society (Moscow: Progress, 1974), which presents the texts of the three authors as if they constituted a homogenous opus of the Holy Trinity of communism. As in many other collections of this type, Marx’s presence is altogether marginal: even if his name appears on the cover, as the supreme guarantor of the faith of ‘scienti!c socialism’, the actual extracts from his writings (19 pages out of 157) are considerably shorter than those of Engels and Lenin (1870–1924). All we !nd here of Marx the theorist of communist society comes from the Manifesto of the Communist Party and the Critique of the Gotha Programme, plus a mere half-page from The Holy Family and a few lines on the dictatorship of the proletariat from the letter of 5 March 1852 to Joseph Weydemeyer (1818–1866). The picture is the same in the diffuse anthology edited by the Finnish communist O. W. Kuusinen, Fundamentals of Marxism-Leninism: Manual, second rev. (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1963). In part 5, on ‘Socialism and Communism’, Marx is quoted only eleven times, compared with twelve references to the
work ofNikita Khrushchev (1894–1971) and the documents of the Communist Party of the Soviet Union and !fty quotations from the works of Lenin.
43. See R. Aron, Marxismes imaginaires. D’une sainte famille à l’autre (Paris: Gallimard, 1970) which pokes fun at the ‘Parisian para-Marxists’, p. 210, who ‘subordinated Capital to the early writings, especially the economic-philosophical manuscripts of 1844, the obscurity, incompleteness and contradictions of which fascinated the reader’, p. 177. In his view, these authors failed to understand that ‘if Marx had not had the ambition and hope to ground the advent of communism with scienti!c rigour, he would not have needed to work for thirty years on Capital (without managing to complete it). A few pages and a few weeks would have suf!ced’, p. 210. See also, M. Musto, ‘The Myth of the “Young Marx” in the Interpretations of the Economic and Philosophic Manuscripts of 1844’, Critique, 43 (2) (2015), pp. 233–60. For a description of the fragmentary character of the Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 and the incompleteness of the theses contained in them, see M. Musto, Another Marx: Early Manuscripts to the International (London:Bloomsbury, 2018), pp. 42–45.
44. K. Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, MECW, vol. 3, p. 294. D. Bensaid, ‘Politiques de Marx’, in: K. Marx and F. Engels (eds), Inventer l’inconnu, textes et correspondances autour de la Commune (Paris: La Fabrique, 2008) af!rmed that in its initial phase ‘Marx’s communism is philosophical’, p. 42.
45. Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, p. 296.
46. Ibid, p. 297.
47. On the complex character of these manuscripts and details of their composition and paternity, see the recent edition K. Marx and F. Engels, Manuskripte und Drucke zur Deutschen Ideologie (1845–1847), MEGA!, vol. I/5. Some seventeen manuscripts are printed there in their fragmentary form as abandoned by the authors, without the semblance of a completed book. For a critical review, prior to publication of MEGA!, vol. I/5, of this much-awaited edition – and in favour of the greatest !delity to the originals – see T. Carver and D. Blank, A Political History of the Editions of Marx and Engels’s ‘German Ideology Manuscripts’ (New York: Palgrave Macmillan, 2014), p. 142.
48. Marx and Engels, The German Ideology, p. 47. The words written by Marx are indicated in italic.
49. See Fourier, Le nouveau monde industriel et sociétaire.
50. The only words that belong to Marx – ‘criticize after dinner’, ‘critical critics’, and ‘orcritic’ – actually express his disagreement with the romantic, utopian-inclined views of Engels. We owe the rediscovery and accessible presentation of this important detail to the rigorous philological labours of Wataru Hiromatsu (1933–1994), the editor of the twovolume work with German and Japanese apparatus criticus: W. Hiromatsu (ed.), Die deutsche Ideologie (Tokyo: Kawade Shobo-Shinsha, 1974). Two decades later, T. Carver wrote that this study made it possible to know ‘which words were written in Engels’ hand, which in Marx’s, which insertion can be assigned to each author, and which deletions’, The PostmodernMarx (Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 1998) p. 104. Cf. the more recent Carver and Blank, A Political History of the Editions of Marx and Engels’s ‘German IdeologyManuscripts’, pp. 139–40.Marx was referring sarcastically to the positions of other Young Hegelians he had derided and sharply combatted in a book published a few months earlier, The Holy Family, or Critique of Critical Criticism: Against Bruno Bauer and Company. According to Carver, The Postmodern Marx, ‘the famous passage on communist society from The German Ideology cannot now be read as one continuous train of thought agreed jointly between two authors’. In the few words he contributed, Marx was ‘sharply rebuking Engels for straying, perhaps momentarily, from the serious work of undercutting the phantasies of Utopian socialists’, ibid, p. 106. Still, Marx’s marginal insertions were integrated seamlessly into Engels’s initial text by early twentieth-century editors, thereby becoming the canonical description of how human beings would live in communist society ‘according to Marx’.
51. Marx and Engels, The German Ideology, pp. 38, 49.
52. Ibid, p. 52.
53. Ibid, p. 81.
54. Ibid, p. 49.
55. Ibid, p. 52.
56. Marx and Engels, Manifesto of the Communist Party, p. 498.
57. Ibid, p. 500.
58. Ibid, p. 498.
59. Ibid, p. 505. The English translation that Samuel Moore (1838–1911) produced in 1888 in cooperation with Engels, and which is the basis for theMECWedition, renders the German Staatsausgaben [state expenditure] as the less statist, more generic ‘spending for public purposes’.
60. In the International Working Men’s Association, this provision was supported by M. Bakunin (1814–1876) and opposed by Marx. See ‘Part 6: On Inheritance’, in: M. Musto (ed.), Workers Unite! The International 150 Years Later (New York: Bloomsbury, 2014), pp. 159–68.
61. Their ‘practical application’ – as the preface to the German edition of 1872 reminded readers – ‘will depend . . . everywhere and at all times on the obtaining historical conditions, and, for that reason, no special stress is laid on the revolutionary measures proposed at the end of Section II’. By the early 1870s, the Manifesto of the Communist Party had become a ‘historical document’, which its authors felt they no longer had ‘any right to alter’, in Marx and Engels, Manifesto of the Communist Party, p. 175.
62. Marx, Capital, volume I, p. 169.
63. Ibid, p. 172.
64. Ibid, p. 175.
65. Ibid, p. 376.
66. K. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, MECW, vol. 28., p. 157.
67. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 94.
68. Ibid.
69. Marx, Capital, volume I, p. 171, translation modi!ed.
70. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’,p. 96.
71. K. Marx, Ökonomische Manuskripte 1863–1867, MEGA2, vol. II/4.2, p. 662. Cf. P. Chattopadhyay, Marx’s Associated Mode of Production (New York: Palgrave, 2016),esp. pp. 59–65 and 157–61.
72. K. Marx, Critique of the Gotha Programme, MECW, vol. 24, p. 85.
73. Marx, Capital, volume I, p. 739.
74. Marx, The Civil War in France, p. 339.
75. Ibid, p. 332.
76. Marx, ‘Conspectus of Bakunin’s Statism and Anarchy’, vol. 24, p. 519.
77. On these questions, see E. M. Wood, Democracy against Capitalism (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), esp. pp. 1–48.
78. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 386.
79. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 38.
80. K. Marx, Economic Manuscript of 1861–1863, MECW, vol. 30, p. 196.
81. Marx, Capital, volume I, p. 667.
82. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’,p. 96.
83. Ibid, p. 108.
84. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’,p. 84.
85. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’,p. 109.
86. Ibid, p. 505.
87. Ibid, pp. 506–07.
88. Ibid, pp. 95–96.
89. Ibid, p. 108.
90. Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 85.
91. Ibid, p. 87.
92. Marx, Capital, volume I, p. 621.
93. An extensive new literature has sprung up in the past twenty years on this aspect of Marx’s thought. One of the most recent contributions is K. Saito, Karl Marx’s Ecosocialism: Capital, Nature, and the Un!nished Critique of Political Economy (New York: Monthly Review Press, 2017), esp. pp. 217–55.
94. Marx, Capital, volume I, p. 638.
95. Ibid, p. 447.
96. K. Marx, Capital, volume II (London: Penguin, 1978), p. 390.
97. K. Marx, Capital, volume III (London: Penguin, 1981), p. 799.
98. Ibid, p. 186. See B. Ollman (ed.), Market Socialism: The Debate among Socialists(London: Routledge, 1998).
99. Marx, ‘Marx’s Notes on Wagner’, p. 188.
100. Marx, Capital, volume I, p. 667.
101. Ibid, p. 562.
102. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 235.
103. Ibid, p. 195. According to P. Mattick, Marx and Keynes (Boston: Extending Horizons Books, 1969) p. 363: ‘For Marx, the law of value “regulates” market capitalism but no other form of social production.’ Therefore, he held that ‘socialism was, !rst of all, the end of value production and thus also the end of the capitalist relations of production’, p. 362.
104. Marx, Value, Price and Pro!t, p. 149.
105. Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 88.
106. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’,p. 88.
107. K. Marx, ‘Report of the General Council on the Right of Inheritance’, MECW, vol.21, p. 65.
108. K. Marx, ‘Preamble to the Programme of the French Workers’ Party’, MECW, vol. 24,p. 340.
109. Marx, Capital, volume III, p. 911.
110. Marx, Capital, volume I, p. 437.
111. Ibid, p. 438.
112. Ibid, p. 346.
113. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’,p. 93.
114. Marx, Economic Manuscript of 1861–1863, pp. 192, 191.
115. K. Marx, ‘Instructions for the Delegates of the Provisional General Council. The Different Questions’, MECW, vol. 20, p. 187.
116. Marx, Capital, volume I, p. 375.
117. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 91.
118. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 109.
119. Marx, Economic Manuscript of 1861–1863, p. 390.
120. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 92.
121. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 411.
122. Marx, The Civil War in France, pp. 334–5.
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124. Marx, ‘Conspectus on Bakunin’s Book Statehood and Anarchy’, p. 519.
125. Marx, The Civil War in France, p. 329.
126. Ibid, pp. 332–3.
127. Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 94.
128. Ibid, p. 85.
129. Marx, The Civil War in France, p. 332.
130. Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 87.
131. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 180.
132. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 40.
133. Ibid.
134. ‘K. Marx to J. B. von Schweitzer, 13 October 1868’, MECW, vol. 43, p. 134.
135. K. Marx, ‘Provisional Rules of the Association’, MECW, vol. 20, p. 14.
136. H. Draper has shown that Marx used the term only seven times, mostly in a radically different sense from the one falsely attributed to him by many of his interpreters or by those who have claimed to be continuing the tradition of his thought. See Karl Marx’s Theory of Revolution. Volume 3: The Dictatorship of the Proletariat (New York: Monthly Review Press, 1986), pp. 385–6.

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Reviews

Biagio Sarnataro, Jacobin Italia

Post author By Marcello Musto
Post date April 26, 2020

Marxiani contro l’alienazione virale

Nella poesia Un biglietto lasciato prima di non andare via Giorgio Caproni scrive: «Se non dovessi tornare,/ sappiate che non sono mai/ partito.

Il mio viaggiare/ è stato tutto un restare/qua, dove non fui mai». Notevole per ben altri versi, per farla lunga dirò che ricorda il nessun dove senza negazioni delle Elegie duinesi, è la perfetta missiva antologica di Marx ai suoi interpreti futuri e passati.

A riempire questa mancanza è stato pubblicato in Italia un libro, edito dalla Donzelli Editore, Marx Revival. Concetti essenziali e nuove letture, è a cura di Marcello Musto, professore associato di Sociologia Teorica alla York University di Toronto. Con il suo, il volume raccoglie i contributi di ventidue studiosi, provenienti da dieci paesi diversi, tra i più eminenti del pensiero marxiano che si lega alla stagione interpretativa della nuova edizione storico-critica delle opere complete di Marx ed Engels, la famigerata Mega². Un compatto dizionario marxiano in ventidue capitoli che raccoglie spunti critici dall’intero corpus degli scritti e dei pronunciamenti di Marx, sviluppando con rigore, ampiezza di contenuti e vitalità di interpretazioni quello che possiamo definire come l’esempio concreto e più avanzato di che cosa significhi oggi ripensare Marx e i marxismi, e di quanto questo duplice ripensamento coinvolga una folta platea di studiosi, militanti, attivisti, intellettuali provenienti da tutti i continenti.

Oggi possiamo tornare ai testi del tedesco per come egli stesso ci tornerebbe: leggendoli nella forma in cui li ha lasciati. E non è cosa da poco, anche perché per Marx era fondamentale diversificare i modi della ricerca e dell’esposizione, Forschungs– e Darstellungs-weise. Tornare ai suoi testi con questa sensibilità critica e filologica significa utilizzare la sua opera per andare avanti, per approfondire ulteriormente il suo discorso, come tipo di discorso non privo di presupposti e ripensamenti. L’autofondazione della scienza del capitale ne Il capitale consiste nella sua fondazione nella critica – anche dello statuto epistemologico dell’economia politica, come si sa – : critica che non solo ha il suo referente reale, ma la cui esistenza dipende da una condizione di possibilità materiale che è dichiarata da Marx stesso. Questo suo referente reale e questa sua condizione di possibilità materiale si sono dati insieme quando il conflitto che ab origine oppone al rapporto di riproduzione capitalistico una specifica forza produttiva, la forza-lavoro, si è dimostrato antagonismo.

L’antagonismo individua una contraddizione tendenziale tra il rapporto di produzione e tutte le forze produttive materiali che di volta in volta il capitale chiama all’esistenza. Il modo di questa chiamata ci dà la cognizione del possibile passaggio a un altro diverso reale che si prepara in una società organizzata secondo l’opposizione fra il carattere progressivamente sociale della produzione e la sua appropriazione privata.

Capitale vuol dire: rispetto a un certo piano della produttività – virtualiter come divisione del lavoro, giornata lavorativa, plusvalore relativo e assoluto – e di produzione – realiter come difficile conciliazione tra il libro primo e il libro terzo de Il capitale, il problema della trasformazione dei valori in prezzi – si stacca uno stock, un pezzo di patrimonio individuale o anche sociale, per essere investito in una impresa nel ramo commerciale o anche industriale, in modo da ottenere un reddito e una rendita, tali perché questo investire, dopo aver fatto un giro largo, si aggiunge alla somma di credito iniziale.

Marx ci insegna subito due cose: la prima è che il pluslavoro è appropriazione della possibilità reale del di più di valore che deriva dalla capacità lavorativa, più specificamente, dalla forza-lavoro del lavoratore. Questa appropriazione è strutturale, sta alla base della riproduzione del capitale come cosa e come rapporto, come fondo iniziale ma aumentato e come titolarità sulla prestazione della forza-lavoro. La seconda è che questo rapporto tra capitalista e lavoratore è di natura storica, quindi essenzialmente politica e viceversa. Di come venga attribuita la porzione tra lavoro retribuito e lavoro non pagato, lo decidono i rapporti di forza tra le classi. Non il mercato.

Ogni singolo elemento menzionato è in sé problematico, ha una sua specifica articolazione storico-politica. Cambiano i modi di attribuzione, la posizione del lavoro nel processo di produzione, la riproduzione del lavoro, il tipo, la natura di questo, la forma della retribuzione e dello sfruttamento, la gratuità del pluslavoro, la forma della gratuità, i rapporti di forza, il genere di forza di questi rapporti, la composizione di classe, l’idea di mercato e la sua geografia, e tutto questo nei rispettivi rimandi particolari e generali, nei quali compare, non in secondo piano, il grado di consapevolezza che i soggetti coinvolti esprimono in una certa configurazione attuale della produzione e della riproduzione sociale.

In Marx revival si trova la discussione più aggiornata e approfondita di tutti questi elementi, la sollecitazione più estesa e densa della riserva concettuale marxiana oggi in circolazione. Leggendolo si fa l’esperienza di capire come un mutamento del modo di concepire Marx e il suo lascito possa mutare il modo di concepire un determinato lavoro culturale e anche di iniziativa politica. Di come un mutamento nel modo di concepire e compiere questo determinato lavoro di rinnovamento possa riclassificare questo stesso lavoro e renderlo momento di consapevole partecipazione e contributo al generale processo di mutamento dell’egemonia culturale, di sovvertimento del rapporto e della forma della contraddizione sempre ulteriore, tipica del modo di produzione e riproduzione capitalistico.

Detto altrimenti, quest’opera rispetta l’indicazione del Mario Tronti di Operai e capitale: un libro oggi può contenere qualche cosa di vero a una sola condizione, se viene tutto scritto con la coscienza di compiere una cattiva azione. Se per agire bisogna scrivere, come livello della lotta stiamo parecchio indietro. Le parole, comunque le scegli, ti sembrano cose dei borghesi. Ma così è. In una società nemica non c’è la libera scelta dei mezzi per combatterla. E le armi per le rivolte proletarie sono state sempre prese dagli arsenali dei padroni. Finché non si scoprì il sanpietrino, si potrebbe aggiungere. Ma questa è un’altra storia.

I bachi da seta del capitale: la forza lavoro come concetto ecologico-politico
Mario Draghi è intervenuto qualche giorno fa a ricordarci come, accanto alla fragilità della vita, esista un’unica altra grande certezza: le tasse. Pompare liquidità nel sistema europeo non è solo una scelta di buon senso, ma è una necessità, poiché la distruzione permanente della capacità produttiva, e pertanto della base fiscale sarebbe molto più dannosa per l’economia e, in ultima analisi, per la fiducia nel governo. Il grande timore è che la crisi possa trasformarsi in crollo, e che, come si legge nell’editoriale del 30 marzo di Infoaut nel crollare saltino fuori tutta una serie di pensieri collettivi, diciamo anche una certa idea di lotta di classe, per cui si comincia a notare: «Chi ha i tamponi e chi non lo può fare. Che cosa si risparmia e che cosa si spende. Chi è costretto a lavorare e chi invece dà ordini in video-chiamata. Chi è in ospedale e chi no. Chi è in carcere e chi no. Chi è protetto e chi no. Chi rischia e chi no. Chi ha fame e chi no».

La cura di sé e la cura degli altri è diventato un campo di battaglia, oltre che di resistenze. L’emergenza sanitaria su scala globale ha fatto saltare le promesse di un sistema basato sulla subordinazione della vita agli imperativi di una ideologia abilista e machista, competitiva e performante. Come scrive Marie Moïse su Jacobin Italia: «Se le morti quotidiane sul lavoro, un femminicidio ogni tre giorni e i naufragi in mezzo al Mediterraneo non hanno mai interrotto la normalità, se la morte dentro di chi fa tre lavori alla volta, perde la casa o rinuncia a curarsi non ha mai fermato le manovre finanziarie a favore di grandi imprese e gruppi bancari, oggi una nuova – ancorché contraddittoria – centralità della vita e della sua salvaguardia conferisce un’inedita legittimità di parola a chi finora aveva taciuto. La società degli individui reciprocamente indifferenti, chiamati a farcela da soli, a vergognarsi dei propri bisogni e a chiamarli fallimenti ha gettato la maschera: non esiste via di fuga per pochi da un pianeta infetto. Non saremo guariti fino a che non lo saremo tutti […] Fino a ieri, se qualcuno stava peggio di noi avevamo un agile pretesto retorico per sfuggire all’ascolto di noi stessi ma anche per illuderci di non arrivare ultimi nella competizione per la sopravvivenza. Oggi la gara è sospesa e quel qualcuno sta in cima all’elenco delle chiamate da fare».

La centralità della vita, la centralità della vita minacciata, della nuda vita, nella forma di epoché che stiamo vivendo, a un tempo e tutti insieme, cosa che davvero la rende un fatto filosofico, è anche il tema che ha tenuto sveglio il dibattito biopolitico nelle ultime settimane, sulla scia di Giorgio Agamben. Davide Grasso e Luca Illetterati hanno segnato un punto su questo. Ci faccio riferimento però perché il professore di sociologia dell’ambiente Luigi Pellizzoni ci si è soffermato in modo inedito chiedendosi come questi discorsi investano le scienze umane, soprattutto quando le scienze umane si pongono il problema, non piccolo, di avventurarsi nei dintorni – dirò Umwelt ma più precisamente Umgebung, o milieu ma anche entourage, meno invece nel senso di environment, e più di presso ambiente inteso come habitat – di una forma di vita.

Le abitudini che si stanno innervando in quarantena, il buon cittadino virale – controllo sociale dei servo-padroni, divenire (pa)-droni – sembrano preoccupanti perché è come se si annunciasse l’emergere di un nuovo habitus, del prendere parte al proprio ambiente o habitat, il che diventa ancora più allarmante se ci si ricorda che habito è un frequentativo del verbo habeo, dunque concerne la sfera di senso dell’avere, del credere di avere o del credere di non avere, anche diritti, ad esempio.

Il problema è, a partire dagli eventi attuali, come si riapre il discorso sull’uso delle categorie di bíos e zoé, all’interno di quell’ambito di studi che si chiama ecologia politica. Per Agamben ci sarà un tempo in cui il bíos coinciderà con la propria zoé. Per Pellizzoni questo tempo è già qui. La confusione, l’isomorfismo non riconosciuto ma tuttavia esistente, è ciò che il capitalismo esplicitamente insegue e riproduce. Oggi ci troviamo alle prese con una ricomposizione della frattura nell’immaginario della ontological politics «non però in direzione di una ritrovata armonia ma di una più completa cattura dell’ordine del capitale». Poiché l’isomorfismo tra bíos e zoé negli stati di eccezioni reali e immaginabili sta emergendo nel nuovo ordine mondiale con una pervasività sconosciuta, c’è ancora margine perché questa sovrapposizione non assuma la forma dell’incubo? Il problema è antico, aggiunge Pellizzoni.

La risposta che si può dare da un punto di vista marxiano è: ogni comunità in ogni epoca ha agito l’isomorfismo tra bíos e zoé, finché il capitale non è sorto come rapporto e ha incluso queste due dimensioni tra i suoi presupposti, scindendole, per appropriarsi della legge che le tiene unite da sempre: il lavoro, o meglio, la forza lavoro.

A Jhon Bellamy Foster dobbiamo il concetto che più di tutti ha presentato al mondo un Marx ecologico. Nel suo contributo al Marx revival, Foster ci spiega come sia stato un vero e proprio processo di dissotterramento la discoverta – à la Vico del vero Omero – del pensiero ecologico di Marx. La forza-lavoro è un concetto ecologico perché è ecologica la stessa analisi della produzione di valore in Marx. La teoria della forma-valore ecologica è alla base della teoria critica di Marx. Il concetto di metabolic rift, la frattura metabolica tra lavoro, natura e valore, porta avanti la concezione materialistica della storia al punto da re-impostare il discorso rispetto a un metabolismo universale, naturale e sociale assieme, mediato dal lavoro e dal valore, dunque da una certa idea di ricchezza e di profitto, da una certa forma corrispettiva di proletarizzazione e che, come si capisce, non vuol dire, in nessun caso né ricchezza né povertà in quanto tali (che non esistono affatto come noumeni).

Il concetto di forza lavoro è un concetto ecologico-politico perché supera la differenziazione metafisica tra bíos e zoé, tra forma di vita e nuda vita. Cosa è la forza lavoro se non la capacità di esprimersi come corpi, integralità di bíos e zoé? Un corpo messo a lavoro è biologicamente e politicamente sempre in atto, è realtà effettuale produttiva e riproduttiva, en-ergeia, natura naturans. Il problema consiste in questa lotta corpo a corpo – e non è una metafora – tra ciò che è atto e ciò che è potenza nel mondo rovesciato del plusvalore, nel mondo dei bachi da seta industrializzati, tecnologizzati, digitalizzati: il problema sta nella potenza di un corpo, in ciò che un corpo può fare, e in ciò che più specificamente un corpo è stato chiamato a fare in forma di merce, nella differentia specifica di forza lavoro.

Tuttavia, un corpo non è soltanto un oggetto di cui parlare, è soprattutto un soggetto attraverso cui parlare. In alcuni corpi capita ciò che in altri corpi non capita o non può capitare, e quando si arriva a parlare così di corpo e di corpi, tutto si carica di sottointesi e valori sociali, di storia, di resistenza, di appartenenza, di scontro, di violenza, ma anche di gioia, di una certa idea di libertà. Tale consapevolezza viene da mezzo secolo, almeno, di lotte e frequentazioni militanti. Ma affonda le sue radici in un tempo lontano.

Ogni forma economica di produzione racchiude al proprio interno una serie di relazioni sociali possibili. Rispetto a queste possibilità il capitale fa leva su tutte le soggezioni sociali, poiché è quel rapporto che deve presupporre l’espropriazione e consentire l’alienazione materiale dei fini, degli scopi, dei prodotti dell’attività e dell’interazione tra gli uomini riuniti in società. Accanto all’ecologia bisognava superare i vicoli ciechi della lettura marxiana anche rispetto alla questione di genere, per avere una cognizione adeguata di che cosa è e come funziona il capitale.

Si doveva passare per Silvia Federici e Leopoldina Forunati che scrivevano come in fabbrica si producono merci, così in casa si produce la merce forza-lavoro. Il regime di doppia giornata lavorativa, per il quale si chiamava amore il lavoro non retribuito e si era inventata la figura sociale della casalinga a tempo pieno. Ma si doveva anche passare per le rivendicazioni del Black Feminism, dalla carica rivoluzionaria di quel ALL THE WOMEN ARE WHITE, ALLA THE BLACKS ARE MEN BUT SOME OF US ARE BRAVE, che di nuovo ha articolato il discorso di classe. Dove si è decostruita la generica solidarietà universale, contrapponendo un’idea di solidarietà politica tra condizioni specifiche, per la quale ogni muro ribaltato diventa un ponte, come dirà Angela Davis. Per salvarci da ogni forma di oppressione: anche da quella che si genera tra gli oppressi.

La lotta di classe in un mondo infetto
Nella sezione del primo libro de Il capitale, dove si definisce la produzione del valore relativo, Marx descrive tre figure di trasformazione del processo lavorativo: cooperazione, manifattura e grande industria. In questa fenomenologia del lavoro (work, labour, e anche job) si vede come le tre figure non seguano una storia lineare, ma sovrappongano i loro livelli funzionali. E cioè: posto il capitale come rapporto, ogni lavoro non potrà che specializzarsi, parcellizzarsi e infine diventare un’appendice dell’intero processo (sussunzione formale/sussunzione reale). Fino allo smart working che abbiamo sperimentato in queste ultime settimane – il sociologo Domenico De Masi oggi fa il Fourier del falanstero sociale – e fino all’emersione di quell’ambito di problemi che per brevità chiamerò datacratici, usando l’espressione – e il senso che ha voluto dargli – Daniele Gambetta in Datacrazia. Politica, cultura algoritmica e conflitti al tempo dei big data uscito per D Editore.

Da questo punto di vista il lavoratore – Arbeiter, non solo l’operaio della catena di montaggio interna all’opificio, alla fabbrica, ma il lavoratore in generale – è quel soggetto che partecipa in maniera subordinata, parcellizzata o addirittura in forma semi-automatica al processo di valorizzazione del capitale. Fa parte di questa valorizzazione tutto il sistema salariale e quando si dice sistema salariale si intende: lavoratori che percepiscono salario, disoccupati, inoccupati, ogni altro tipo di contribuzione esclusa dal vincolo del salario, e quindi anche il lavoro di riproduzione sociale – cura, lavoro domestico –, o esercito di riserva, migranti, schiavitù, come effettivo presupposto. Ogni segmento produttivo concorre alla formazione di pluslavoro. Anzi: tanto più viene invisibilizzato, tanto meglio vi concorre come gratuità effettiva. Chiamiamola anche sacrificio e sacralizzazione del dovere, all’abilismo, come prodotto del sistema etero-patriarcale, per come lo abbiamo conosciuto fino a oggi, per come ci ha resi fino a oggi, per come ci siamo arresi a questo fino a oggi, introiettandolo al punto da diventare feroci con la nostra e l’altrui fragilità.

L’arcano della critica dell’al di là era la critica dell’al di qua. L’arcano della critica dell’al di qua è la produzione. L’arcano della produzione è la riproduzione. Posta la critica della produzione, oggi la critica della riproduzione è il presupposto di ogni critica. Questa, se si vuole, è la nostra questione. La questione ecologica, declinata secondo una lettura integrata che guardi alle lotte per il reddito di cura e per la giustizia ambientale, a un New Green Deal Femminista e a stati di liberazione singolari, collettivi e permanenti. Alle lotte per il salario domestico e al femminismo queer. Dalla rivoluzione confederale nel Rojava, fino alle cose favolose che scrive Monique Wittig, dello sbarazzarci dell’«uomo» e della «donna», di categorie come «diverso» e «uguale», palesando un radicale antiessenzialismo, perché alla fine esiste solo un sesso oppresso e un sesso oppressore, ed è sempre l’oppressore a creare il significato, così come quando è stata la schiavitù a creare il negro. Mentre esiste davvero soltanto la libertà pubblica di essere chi si è, che vuol dire tutta la libertà che conta. Ed è già una sfida insostenibile per i più di noi.

Nel Marx revaival si trova persino una insolita estetica come la definisce Isabelle Garo. L’insolita estetica di Marx consiste, come si legge nei Grundrisse, per come riporta la Garo, in ciò: «una volta cancellata la limitata forma borghese, che cosa è la ricchezza se non l’universalità dei bisogni, delle forze produttive, ecc. degli individui, creati nello scambio universale? […] Che cosa è se non l’estrinsecazione assoluta delle sue doti creative, senz’altro presupposto che il precedente sviluppo storico, che rende fine a se stessa questa totalità dello sviluppo, cioè dello sviluppo di tutte le forze umane come tali, non misurate su di un metro già dato? Nella quale l’uomo non si riproduce in una dimensione determinata, ma produce la propria totalità? Dove non cerca di rimanere qualcosa di divenuto, ma è nel movimento assoluto del divenire?».

Altro che la libertà negativa di un Voltaire: la condizione della mia libertà è il divenire, senz’altro presupposto che il precedente sviluppo storico, questa tipica forma di negatività dell’immaginazione e creatività umana, fonte ecologica di libertà, per cui ogni individuo, nell’esperienza del movimento del suo divenire, si mostra come differenza che fa differenza, vettore di emancipazione, condizione vivente di libertà da sé e di sé. Emancipazione come forma di sensibilità pratica, forma di attenzione alla propria intelligenza di specie, per la quale prossimo è la figura di un sé che diviene – anche del proprio sé. In questo senso ci si approssima all’altro, si è prossimi all’altro come a sé stessi.

A ogni stagione va riscoperto il segno di questa prima radice, la forza e la grazia degli oppressi, che come Marx ha insegnato, e i 21 autori che con Musto ci hanno ricordato, hanno da perdere, in questa danza scomposta e spossante, soltanto le loro catene. A ogni stagione si deve riconoscere che loro ci odiano, e che dobbiamo ricambiare. E loro sono i capitalisti, noi il proletariato di oggi, il proletariato della produzione e della riproduzione sociale. Il fatto che esiste una borghesia della riproduzione e un proletariato della riproduzione e anche un sottoproletariato della riproduzione sociale, e che questo sottoproletariato avanza il problema non rimandabile della sopravvivenza, che la sopravvivenza non si misura in capacità di adattarsi dell’organismo più forte, né col coefficiente di resilienza di quello più adatto alle sconfitte, ma attraverso la componente di indisponibilità di un corpo ben cosciente del fatto che la sopravvivenza è un sotto-vivere. A volte proprio un vivere-sotto, negli slums, nei vasci.

L’esperienza della nostra generazione
Siamo la prima generazione del sistema-mondo a vivere una pandemia e a crescere all’ombra di ogni altra pandemia futuribile. Come deve suonarci strano quel It’s easer to image the end of the world than the end of capitalism, ce lo racconteremo da qui in avanti, facendoci rimbalzare nella testa il Benjamin che lottava contro i deterministi della Seconda e Terza Internazionale con quel suo «il capitalismo non morirà di morte naturale», o l’André Gorz de «il capitalismo fondato sulla crescita è morto. Il socialismo fondato sulla crescita, che gli somiglia come un fratello, ci riflette l’immagine deformata non del nostro futuro ma del nostro passato», così come scrive all’inizio di Ecologia e libertà.

Che si tratti di colonizzare, di estrarre, di ridurre in schiavitù, di contaminare, il capitale comincia come furto e finisce come rovina. Sottrarsi al suo dominio è tanto difficile perché il suo dominio si basa sulla sottrazione: di tempo, di idee, di terra, di forza, e di ogni altra risorsa. E per quale motivo? Perché il capitale non può fare altrimenti.

Quando insorgono problemi sistemici che non possono più venir risolti in accordo con il modo di produzione dominante, come nel periodo che stiamo vivendo, la forma esistente dell’integrazione sociale è minacciata. Un meccanismo endogeno di apprendimento provvede all’accumulazione di un potenziale cognitivo-tecnico, che può venir utilizzato per risolvere i problemi che generano tali crisi. Ma questo sapere può essere messo in opera in modo da consentire un dispiegamento delle forze produttive soltanto se è già stato compiuto il passo evolutivo verso un nuovo quadro istituzionale e una nuova forma dell’integrazione sociale. Questo passo può essere spiegato solamente in base a processi di apprendimento di un altro tipo, cioè pratico-morale, scriveva Jürgen Habermas nel 1975, nella IV Tesi per la ricostruzione del materialismo storico.

Oggi sappiamo che questo quadro istituzionale, questa nuova forma di integrazione sociale, l’assimilazione nel fare quotidiano di un meccanismo endogeno di apprendimento che ha accumulato potenziale cognitivo-tecnico, general intellect che coabita col capitalismo delle piattaforme, in base a processi di apprendimento protico-morali, si chiama reddito universale incondizionato.

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Konsepsi Marx tentang Komunisme (Bagian II)

Post author By Marcello Musto
Post date April 6, 2020

I. Komunisme sebagai Perserikatan Merdeka
DALAM Kapital, Volume I, Marx berargumen bahwa kapitalisme adalah suatu moda produksi sosial yang ‘terdeterminasi secara historis’, di mana produk kerja ditransformasikan menjadi komoditas, dengan akibat bahwa individu-individu hanya dinilai sebagai produsen, dan keberadaan manusia ditundukkan pada kegiatan ‘produksi komoditas’.

Karenanya, ‘proses produksi’ telah ‘menguasai manusia, bukannya dikontrol olehnya’. Kapital ‘tidak peduli sama sekali pada panjangnya kehidupan buruh’ dan tidak menganggap penting peningkatan kondisi kehidupan kaum proletar. Kapital ‘mencapai tujuan ini dengan memperpendek usia buruh, seperti halnya petani yang serakah mengambil lebih banyak hasil panen dari tanah dengan mencuri kesuburannya’.

Dalam Grundrisse, Marx menyebut bahwa dalam kapitalisme, ‘karena tujuan kerja bukanlah untuk menghasilkan produk tertentu [dalam hubungan dengan] kebutuhan-kebutuhan spesifik individu, melainkan untuk mendapatkan uang […], kerja keras individu tidak ada batasannya’. Dalam masyarakat yang demikian, ‘seluruh waktu seseorang menjadi waktu kerja, dan konsekuensinya ia dijadikan sebagai buruh, ditundukkan untuk bekerja’. Namun ideologi borjuis mempresentasikan kenyataan ini seolah-olah individu-individu yang ada menikmati kebebasan lebih dan dilindungi oleh norma-norma legal yang bersifat adil dan sanggup untuk menjamin keadilan dan kesetaraan. Secara paradoks, meski faktanya perekonomian telah berkembang hingga level tertentu dan memampukan masyarakat untuk hidup dalam kondisi yang lebih baik dibanding sebelumnya, ‘mesin paling canggih ini sekarang memaksa buruh untuk bekerja lebih lama, dibanding ketika ia masih menggunakan peralatan-peralatan sederhana’.

Sebagai kontras, visi Marx tentang komunisme adalah ‘perserikatan individu-individu merdeka, yang bekerja dengan menggunakan alat-alat produksi yang dimiliki bersama, dan mengerahkan tenaga kerjanya dengan kesadaran penuh sebagai satu kekuatan kerja sosial’. Definisi-definisi serupa juga muncul dalam banyak tulisan Marx. Dalam Grundrisse, ia menulis bahwa masyarakat pasca-kapitalis akan dibangun atas ‘produksi kolektif’.

Dalam Manuskrip-Manuskrip Ekonomi tahun 1863-1867, ia berbicara tentang ‘transisi dari moda produksi kapitalis menuju moda produksi perserikatan buruh’. Dan dalam Kritik Program Gotha, ia mendefinisikan organisasi sosial yang ‘berdasarkan pada kepemilikan bersama alat-alat produksi’ sebagai ‘masyarakat kooperatif’.

Dalam Kapital, Volume I, Marx menjelaskan bahwa ‘prinsip utama’ dari ‘bentuk masyarakat yang lebih tinggi’ ini adalah ‘perkembangan penuh dan merdeka dari setiap individu’. Dalam Perang Saudara di Perancis, ia mengekspresikan persetujuannya atas langkah-langkah yang diambil oleh pada anggota komune, yang ‘menunjukkan tendensi pemerintahan dari rakyat dan oleh rakyat’. Lebih tepatnya, dalam evaluasi Marx tentang reformasi politiknya Komune Paris, ia menegaskan bahwa ‘pemerintahan terpusatnya tatanan lama pun juga harus membuka jalan bagi pemerintahan mandiri para produsen di provinsi-provinsi’. Ekspresi ini terulang dalam ‘Diskusi tentang Statism and Anarchy karya Bakunin’, di mana ia mengatakan bahwa perubahan sosial yang radikal akan ‘dimulai dengan pemerintahan mandiri komunitas-komunitas’. Ide Marx tentang masyarakat, karenanya, adalah antitesis dari sistem-sistem totaliter yang lahir atas namanya pada abad keduapuluh. Tulisan-tulisannya bermanfaat untuk memahami bukan hanya bagaimana kapitalisme bekerja, tetapi juga kegagalan eksperimen-eksperimen sosialis hingga hari ini.

II. Kebohongan-Kebohongan Pasar
Dengan mengacu pada apa yang disebut persaingan bebas, atau posisi pekerja dengan kapitalis yang kelihatannya setara dalam pasar masyarakat borjuis, Marx menyebut bahwa kenyataan yang ada sangatlah berkebalikan dengan apa yang digambarkan oleh para pembela kapitalisme sebagai kebebasan manusia. Sistem ini menjadi penghalang besar bagi demokrasi, dan ia menunjukkan dengan lebih baik daripada siapapun juga bahwa para pekerja tidak menerima upah setara dengan apa yang mereka hasilkan. Dalam Grundrisse, ia menjelaskan bahwa apa yang dipresentasikan sebagai ‘pertukaran setara’ sesungguhnya adalah apropriasi ‘waktu kerja tanpa pertukaran’; hubungan pertukaran ‘sepenuhnya lenyap’, atau menjadi ‘penampakan semata’. Hubungan antara orang per orang ‘hanyalah dimotivasikan oleh kepentingan diri’. ‘Konflik antar individu’ ini telah diabaikan dan dianggap sebagai ‘bentuk absolut kebebasan individu dalam ranah produksi dan pertukaran’. Tetapi bagi Marx, ‘tidak ada yang lebih jauh dari kebenaran’, karena ‘dalam kompetisi bebas, kapital-lah yang dibebaskan, bukan individu-individu’. Dalam Manuskrip-Manuskrip Ekonomi tahun 1863-1867, ia mengutuk fakta bahwa ‘kerja lebih itu dikantongi, atas nama masyarakat, oleh kapitalis’ – kerja lebih yang adalah ‘basis dari waktu bebas masyarakat’, dan karenanya, ‘basis material dari seluruh perkembangan dan peradabannya secara umum’. Dan dalam Kapital, Volume I, ia menunjukkan bahwa kekayaan kaum borjuis hanyalah dimungkinkan ‘dengan mengkonversikan seluruh waktu hidup massa rakyat menjadi waktu kerja’.

Dalam Grundrisse, Marx mengamati bahwa dalam kapitalisme, ‘individu-individu ditundukkan pada produksi sosial’, yang ‘hadir di luar diri mereka dan menjadi nasib bagi mereka’. Ini terjadi hanya melalui penyematan nilai-tukar pada hasil produksi, yang pembelian dan penjualannya terjadi setelah proses tersebut (post festum). Lebih jauh lagi, ‘seluruh kekuatan sosial produksi’ – termasuk penemuan-penemuan saintifik, yang nampak ‘asing dan eksternal’ bagi pekerja – diposisikan oleh kapital. Perserikatan para pekerja, dalam tempat-tempat dan kegiatan produksi, ‘dioperasikan oleh kapital’ dan karenanya ‘hanya bersifat formal’. Penggunaan barang-barang yang diciptakan oleh para pekerja ‘tidak dimediasi oleh pertukaran antara pekerja-pekerja independen atau produk-produk buruh’, melainkan ‘oleh keadaan-keadaan produksi sosial di mana individu menjalankan aktivitasnya’. Marx menjelaskan bagaimana aktivitas produksi di pabrik ‘berurusan dengan produk buruh semata, bukan para buruh sendiri’, karena ia ‘dibatasi pada tempat kerja umum di bawah pengarahan pengawas, kontrol ketat, disiplin, konsistensi, dan kebergantungan pada kapital dalam produksi itu sendiri’.

Dalam masyarakat komunis, secara kontras, produksi akan ‘langsung menjadi sosial’, ‘buah dari perserikatan yang mendistribusikan kerjanya secara internal’. Ia akan dikelola oleh individu-individu sebagai ‘kekayaan bersama’. ‘Karakter sosial produksi’ akan ‘sedari awal menjadikan produknya komunal dan umum’; karakter perserikatannya akan ‘menjadi dasar’ dan ‘kerja individu […] akan menjadi kerja sosial’. Sebagaimana ditekankan oleh Marx dalam Kritik Program Gotha, dalam masyarakat pasca-kapitalis, ‘kerja individu bukan lagi secara tidak langsung menjadi komponen dari kerja secara keseluruhan, melainkan secara langsung’. Sebagai tambahan, para pekerja akan mampu menciptakan kondisi-kondisi yang pada akhirnya akan melenyapkan ‘penundukan yang memperbudak atas individu pada pembagian kerja’.

III. Produksi Sosialis dan Pertanyaan Ekologis
Dalam Kapital, Volume I, Marx menekankan bahwa dalam masyarakat borjuis ‘buruh ada untuk proses produksi, bukan proses produksi untuk buruh’. Lebih-lebih, paralel dengan eksploitasi buruh, berkembang pula eksploitasi lingkungan. Kontras dengan penafsiran-penafsiran yang mereduksi konsepsi Marx tentang masyarakat komunis pada perkembangan kekuatan produksi belaka, ia menunjukkan minat besar pada apa yang kita kini sebut sebagai pertanyaan ekologis. Ia secara berulang kali mengutuk fakta bahwa ‘semua kemajuan dalam pertanian kapitalis adalah kemajuan dalam seni untuk bukan hanya merampok pekerja, tetapi juga merampok tanah’.

Dalam komunisme, kondisi-kondisi akan tercipta untuk pembentukan ‘kooperasi terencana’, yang melaluinya pekerja ‘melucuti belenggu individualitasnya dan mengembangkan kapabilitas spesiesnya’. Dalam Kapital, Volume II, Marx menunjukkan bahwa masyarakat kemudian akan berada dalam posisi untuk ‘mengenali di muka berapa banyak kerja, alat produksi, dan sarana mencukupi kebutuhan hidup yang dapat dikeluarkan, tanpa berdampak pada dislokasi’, tidak seperti dalam kapitalisme ‘di mana rasionalitas sosial hanya menegaskan diri belakangan (post festum)’ dan ‘gangguan-gangguan besar dapat dan harus terjadi secara konstan’. Dalam beberapa bagian Kapital, Volume III, Marx juga mengklarifikasi perbedaan-perbedaan antara moda produksi sosialis dengan moda produksi berbasis pasar, mengantisipasi kelahiran masyarakat ‘yang diorganisir sebagai perserikatan yang sadar’. Ia juga menambahkan: ‘hanya di mana produksi berlangsung di bawah kontrol dan penentuan masyarakatlah, masyarakat itu sendiri menetapkan hubungan antara jumlah waktu kerja sosial yang diaplikasikan untuk menghasilkan produksi dalam jumlah tertentu, dengan jumlah kebutuhan sosial yang hendak dipuaskan’.

Akhirnya, dalam catatan kecilnya tentang Traktat tentang Ekonomi Politik dari Adolf Wagner, Marx menjelaskan bahwa dalam masyarakat komunis ‘volume produksi’ akan ‘diregulasi secara rasional’. Ini memungkinkan dihapuskannya pemborosan karena ‘sistem kompetisi yang anarkis’, yang lewat krisis-krisis strukturalnya yang berulang, bukan hanya melibatkan ‘pemborosan luar biasa tenaga kerja dan sarana produksi sosial’, tetapi juga tak mampu menyelesaikan kontradiksi-kontradiksi yang pada dasarnya berakar dari ‘penggunaan mesin ala kapitalis’.

Berlawanan dengan pandangan banyak pemikir sosialis di masa Marx, redistribusi barang konsumsi tidaklah cukup untuk membalikkan keadaan ini. Perubahan pada akar dan batang dari aset-aset produktif masyarakat haruslah dilakukan. Maka dalam Grundrisse, Marx mencatat bahwa ‘membiarkan sistem upah dan pada saat yang sama menghapuskan kapital [adalah] tuntutan yang kontradiktif dan menegasikan dirinya sendiri’. Apa yang diperlukan adalah ‘penghapusan moda produksi ini dan bentuk masyarakat yang didasarkan pada nilai tukar’. Dalam pesannya yang diterbitkan dalam Nilai, Harga dan Profit, ia memanggil para pekerja untuk tidak ‘menuliskan pada bendera’ mereka ‘motto konservatif: ‘Upah harian yang layak untuk kerja harian yang layak!’ [tetapi] slogan revolusioner: ‘Penghapusan sistem perupahan!’

Lebih jauh lagi, Kritik Program Gotha dengan tepat menunjukkan bahwa dalam moda produksi kapitalis, ‘kondisi-kondisi material produksi ada di tangan non-pekerja dalam bentuk kapital dan kepemilikan tanah, sementara massa rakyat hanyalah pemilik syarat produksi yang personal, yakni tenaga kerja’. Karenanya, adalah esensial untuk menjungkirbalikkan relasi kepemilikan yang mendasari moda produksi borjuis. Dalam Grundrisse, Marx menyebut bahwa ‘hukum-hukum kepemilikan pribadi – kemerdekaan, kesetaraan, kepemilikan – kepemilikan atas kerja sendiri dan kemampuan untuk menyerahkannya secara bebas – dibalik menjadi ketakbermilikan pekerja dan alienasi kerjanya, relasi dengan hasil kerjanya sebagai properti asing dan sebaliknya’. Dan pada tahun 1989, dalam laporan pada Dewan Umum Perserikatan Pekerja Internasional, ia menegaskan bahwa ‘kepemilikan pribadi atas alat-alat produksi’ memberikan pada kelas borjuis ‘kekuatan untuk hidup tanpa bekerja, dari kerja orang lain’. Ia mengulangi poin ini dalam tulisan politik pendek lainnya, ‘Pendahuluan untuk Program Partai Pekerja Perancis’, dengan menambahkan bahwa ‘para produsen tidak mungkin merdeka kecuali mereka memiliki alat-alat produksi’ dan bahwa tujuan perjuangan proletar haruslah ‘mengembalikan seluruh alat produksi ke dalam kepemilikan kolektif’.

Dalam Kapital, Volume III, Marx mengamati bahwa ketika para pekerja telah menegakkan moda produksi komunis ‘kepemilikan pribadi atas bumi oleh individu-individu tunggal [akan] tampak sama absurdnya seperti halnya kepemilikan pribadi satu orang oleh orang lain’. Ia mengarahkan kritiknya yang paling radikal terhadap kepemilikan paling destruktif yang inheren dalam kapitalisme, dengan menekankan bahwa ‘bahkan seluruh masyarakat, bangsa, atau bahkan seluruh masyarakat yang ada yang digabungkan secara simultan, bukanlah pemilik bumi’. Bagi Marx, manusia ‘hanyalah penghuninya, penggunanya, dan mereka harus meninggalkannya [planet bumi] dalam keadaan yang lebih baik untuk generasi-generasi selanjutnya, seperti kepala keluarga yang baik’.

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Mauro Castelo Branco de Moura, Critica Marxista

Post author By Marcello Musto
Post date April 1, 2020

Como o subtítulo indica, Marcello Musto, em sua biografia, não trata do “Marx maduro” em geral, cuja definição ensejaria controvérsias, mas se detém em um período menos frequentado, o do “último Marx” (conforme o título original italiano), mais precisamente, seus dois últimos anos de vida.

No entanto, o relato de Musto não se limita à descrição das vicissitudes do final da vida do ilustre renano (falecido em 14 de março de 1883), profundamente marcado pela doença e pelas perdas da companheira de toda a vida, Jenny von Westphalen (em 2 de dezembro de 1881), e da filha mais velha, Jenny Longuet, a Jennychen, como a família carinhosamente a denominava (em 11 de janeiro de 1883); mas trata, sobretudo, da relevante produção intelectual do período, nem sempre lembrada por muitos comentaristas.

A importância do texto de Marcello Musto reside precisamente aí: com competência e rigor, porém através de uma escrita cativante e agradável, o biógrafo traz à baila textos, reflexões e posicionamentos de Marx da maior relevância e que, no entanto, são menos considerados pela tradição. Destacam-se, neste contexto, seus estudos antropológicos (ou etnológicos, como preferiu designá-los Lawrence Krader, principal estudioso e divulgador destes apontamentos), aos quais Marx dedicou uma atenção muito especial. São diversos os autores por ele lidos neste período, porém, John Bud Phear, Henry Summer Maine, John Lubbock e, sobretudo, Lewis Henry Morgan mereceram um tratamento especial através de extensos extratos e comentários de leitura. Sua dedicação à temática foi de tal monta que sugere a natural conclusão de que almejava escrever algo sobre o assunto. Aliás, tal inferência está corroborada pelo fato de que Engels, em sua apresentação a A origem da família, da propriedade privada e do Estado, publicado em 1884, no ano subsequente ao da morte de Marx, apresenta a obra como “a execução de um testamento” (Rio: Vitória, 1964, p.7).

Destarte, também neste caso, embora a redação fosse do próprio Engels, ainda que sob a inspiração dos estudos efetuados por Marx, coube ao amigo efetivar aquilo que Marx não tivera condições de levar a cabo em vida, algo que seria feito, com pouca interveniência de Engels, com relação a O capital, publicando o Livro II em 1885 e o Livro III em outubro de 1894; descumprindo, porém, a promessa, reiterada no prefácio deste último, de publicar o Livro IV, as Theorien über den Mehrwert, pois o próprio Engels veio a falecer em 5 de agosto de 1895. Marcello Musto não questiona o fato de Marx, ao final da vida, ter dedicado tanta atenção à antropologia, tendo diante de si a ingente tarefa de concluir O capital. Abandonaria o projeto d’O capital e o substituiria por outro, como fizera anteriormente com a Contribuição à crítica da economia política, de 1859?

Nunca saberemos a resposta… Porém, com relação ao episódio anterior, sabemos que o projeto de 1859 foi abandonado e substituído pelo d’O capital, e a parte publicada, abordando a temática da mercadoria e do dinheiro, embora contando com uma nova redação do mesmo assunto, na Primeira Seção do Livro I (os três primeiros capítulos), não foi repudiada. Marx inicia O capital com uma citação da obra de 1859, como se quisesse advertir os seus leitores de que, apesar do novo tratamento dado à temática, o texto anterior continuava vigente. Com todas as possibilidades de interpretação que entranham a leitura de cadernos de notas que não estavam destinados à publicação, mas apenas endereçados ao próprio autor, estes apontamentos antropológicos sugerem, de imediato, a conclusão de que o contraste da sociedade burguesa com estas formas sociais atávicas não só evidenciam a contingência e transitoriedade histórica do capitalismo, como descortinam a possiblidade da emergência de uma sociedade radicalmente nova. Não há, em Marx, nestes apontamentos, qualquer nostalgia em relação a uma idílica idade de ouro pretérita, nem compromissos com interpretações economicistas ou deterministas da história.

Na mesma toada estão seus estudos sobre a realidade russa que o conduziram, dentre outros escritos, a uma correspondência com Vera Zasulitch, onde insinua claramente alternativas históricas plurais. O interesse de Marx pela Rússia é antigo e o levou ao estudo e domínio da língua russa; o que o permitiram acompanhar mais de perto a realidade do país e a ter um contato mais estreito com os revolucionários russos. Não se deve esquecer que a primeira tradução d’O capital, em 1872, sintomaticamente, foi para o russo. A pergunta formulada por Zasulitch, em 1881, acerca do destino da comuna rural russa, se fadada à dissolução em propriedade privada pelo desenvolvimento capitalista ou se poderia transitar diretamente ao socialismo no caso de uma revolução exitosa, é tratada por Marx com toda a cautela. Ele chega a redigir três versões da resposta, mais ou menos extensas, porém termina por enviar uma quarta mais curta, datada de 8 de março de 1881, na qual deixa em aberto ambas as possibilidades, sustentando não haver qualquer “fatalidade histórica” que obrigasse a um ou outro resultado.

Enfim, como bem destacou Marcello Musto, o Marx que emerge desta obra está muito longe da imagem caricata de um economicista eurocêntrico, apenas focado na luta de classes. Se tal retrato nunca expressou adequadamente, nem o Marx mais jovem e, portanto, mais afoito – embora encontrasse eco em certa vulgata espargida por manuais catequéticos –, fica totalmente confrontada pelo Marx dos últimos anos. Marcello Musto cumpre com competência e correção a tarefa a que se incumbiu e, embora jovem, este professor italiano radicado no Canadá granjeou uma merecida reputação acadêmica internacional. A revista Crítica Marxista já publicou instigantes artigos seus nos números 27, 33 e 43 que podem ser acessados livremente através do seguinte endereço: <https://www.ifch. unicamp.br/criticamarxista/index.php>.

Ao recomendar, sem reticências, a leitura deste livro e dos outros textos do autor, parece oportuno o ensejo, no entanto, para manifestar uma pequena estranheza. Não são compreensíveis as obscuras razões editoriais que levaram a que se traduzisse o título original da obra L’ultimo Marx (1881-1883): Saggio di biografia intellettuale pelo impreciso e pouco atilado O velho Marx: uma biografia de seus últimos anos, sobretudo quando se tem presente que já há certa tradição em designar por “último” ou “tardio” a este período da vida e da obra de Marx. Desde que Theodor Shanin organizou e editou a coletânea intitulada Late Marx and Russian Road que este período da vida de Marx começou a ser delimitado e constituído como objeto de pesquisa. Late Marx ou dernier Marx, embora os autores possam divergir quanto ao exato período de referência, já estão consagrados na literatura… Será que o “velho” Marx ajudaria a vender mais livros?

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Konsepsi Marx tentang Komunisme (Bagian I)

Post author By Marcello Musto
Post date March 2, 2020

I. Di mana dan Mengapa Marx Menulis tentang Komunisme
Marx menetapkan bagi dirinya sendiri tugas yang sepenuhnya berbeda dengan kaum sosialis sebelumnya; prioritas mutlaknya adalah ‘menyingkapkan hukum gerak ekonomi masyarakat modern’.

Tujuannya ialah mengembangkan kritik menyeluruh atas moda produksi kapitalis, yang akan mendukung kaum proletar, subjek revolusioner yang utama, dalam menggulingkan sistem sosial-ekonomi yang ada sekarang.

Selain itu, karena ia sama sekali tak berharap untuk menciptakan agama baru, Marx menahan diri untuk tidak mempromosikan gagasan yang menurutnya secara teoretis tidak berfaedah dan secara politis kontra-produktif: model universal masyarakat komunis. Karena alasan inilah, dalam ‘Penutup Edisi Kedua’ (1873) dari Kapital, Volume I (1867), ia menjelaskan bahwa dirinya tidak punya minat untuk ‘menulis resep-resep bagi toko-toko masakan di masa depan’. Ia juga menerangkan maksud pernyataan terkenal ini dalam ‘Catatan-Catatan Kecil untuk Wagner’ (1879-80), di mana sebagai respon atas kritik dari ekonom Jerman Adolph Wagner (1835-1917), ia menegaskan bahwa dirinya tak pernah ‘menegakkan suatu ‘sistem sosialis’.

Marx melontarkan deklarasi serupa dalam tulisan-tulisan politiknya. Dalam Perang Saudara di Prancis (1871), ia menulis tentang Komune Paris, perebutan kekuasaan pertama oleh kelas bawah: ‘Kelas pekerja tidak mengharapkan mujizat dari Komune. Mereka tidak memiliki bekal utopia siap-saji yang tinggal diperkenalkan lewat dekrit rakyat’. Sebaliknya, emansipasi kaum proletar harus ‘melalui perjuangan panjang, rangkaian proses sejarah, yang mengubah keadaan dan manusia’. Poinnya bukanlah ‘merealisasikan hal-hal ideal’, melainkan ‘membebaskan elemen-elemen baru dari masyarakat baru yang tengah dikandung oleh masyarakat borjuis yang telah menua dan mendekati keruntuhannya’.

Akhirnya, Marx mengatakan banyak hal serupa dalam korespondensinya dengan pemimpin-pemimpin gerakan buruh Eropa. Pada tahun 1881, misalnya, ketika Ferdinand Nieuwenhuis (1846-1919), perwakilan utama Liga Sosial-Demokrat di Belanda, menanyakan kepadanya tentang hal-hal apa yang pemerintahan revolusioner harus lakukan untuk menegakkan masyarakat sosialis setelah merebut kekuasaan, Marx menjawab bahwa ia selalu menganggap pertanyaan-pertanyaan semacam itu ‘keliru’, dan berargumen bahwa ‘apa yang harus dilakukan … pada suatu momen tertentu tentu bergantung sepenuhnya pada situasi-situasi aktual sejarah di mana tindakan tersebut hendak diterapkan’. Ia meyakini bahwa adalah mustahil untuk ‘menyelesaikan suatu persamaan matematika yang tidak mengandung elemen-elemen solusinya’; ‘antisipasi doktriner dan fantastis tentang program aksi revolusi di masa depan hanya akan mengalihkan perhatian dari perjuangan di masa kini’.

Namun demikian, tak seperti klaim para komentator yang keliru memahami, Marx telah mengembangkan, baik dalam terbitan maupun bukan, sejumlah diskusi tentang masyarakat komunis yang muncul di tiga jenis teks. Pertama, teks-teks di mana Marx mengkritik ide-ide yang ia anggap salah secara teoritis dan beresiko untuk menyesatkan kaum sosialis di masanya. Beberapa bagian dari Manuskrip-Manuskrip Ekonomi dan Filsafat tahun 1844 dan Ideologi Jerman; bab tentang ‘Literatur Sosialis dan Komunis’ dalam Manifesto Komunis, kritik atas Pierre-Joseph Proudhon dalam Grundrisse, Urtext, dan Kontribusi pada Kritik Ekonomi-Politik; teks-teks dari awal tahun 1870-an yang diarahkan pada anarkisme; dan tesis-tesis yang mengkritik Ferdinand Lassalle (1825-1864) dalam Kritik Program Gotha (1875) tergolong dalam kategori ini. Sebagai tambahan, catatan-catatan kritis Marx atas Proudhon, Lassalle, dan komponen anarkis dari Asosiasi Pekerja Internasional yang tersebar dalam surat-suratnya juga dapat digolongkan dalam bagian ini.

Golongan kedua ialah tulisan-tulisan militan dan propaganda politik yang ditulis untuk organisasi-organisasi kelas pekerja. Di dalamnya, Marx mencoba untuk menyuguhkan indikasi-indikasi yang lebih konkret tentang masyarakat yang mereka perjuangkan dan instrumen-instrumen yang diperlukan untuk membangunnya. Yang termasuk dalam grup ini adalah Manifesto Komunis, resolusi, laporan, dan pesan untuk Asosiasi Pekerja Internasional—termasuk Nilai, Harga, dan Profit dan Perang Saudara di Prancis—serta beragam artikel-artikel jurnalistik, ceramah publik, pidato, surat untuk kelompok militan, dan dokumen-dokumen pendek seperti Program Minimum Partai Pekerja Prancis.

Golongan ketiga dan terakhir adalah teks-teks tentang kapitalisme, yang mengandung diskusi-diskusi terpanjang dan paling mendetil dari Marx tentang karakteristik masyarakat komunis. Bab-bab penting Kapital dan manuskrip-manuskrip persiapan, khususnya teks penting seperti Grundrisse, mengandung beberapa gagasan utamanya tentang sosialisme. Pengamatan-pengamatan kritisnya mengenai aspek-aspek moda produksi yang dominanlah, persisnya, yang merangsang refleksi-refleksi tentang masyarakat komunis, dan bukanlah suatu kebetulan bahwa dalam beberapa kasus, halaman-halaman karyanya secara berurutan dan bergantian membahas dua tema ini.

Pembelajaran yang teliti atas diskusi-diskusi Marx tentang komunisme akan menolong kita untuk membedakan konsepsi Marx sendiri dengan konsepsi rezim-rezim abad keduapuluh, yang meski mengklaim diri bertindak atas namanya, melakukan rangkaian kejahatan dan kekejaman. Lewat pembedaan ini, menjadi mungkin bagi kita untuk menempatkan kembali proyek politik Marxian dalam horison yang sesuai: perjuangan untuk emansipasi mereka yang disebut Saint-Simon ‘kelas termiskin dan terbanyak’.

Catatan-catatan Marx tentang komunisme tidak boleh dianggap sebagai model yang harus diikuti secara dogmatis, tidak juga sebagai solusi yang secara pukul rata bisa diterapkan di segala tempat dan kesempatan. Namun sketsa-sketsa ini tetap merupakan harta karun teoritis yang tak ternilai, yang masih bermanfaat pada hari ini untuk mengkritik kapitalisme.

II. Keterbatasan-keterbatasan Formulasi-formulasi Awal
Tidak seperti klaim-klaim yang disusun oleh propaganda Marxis-Leninis tertentu, teori-teori Marx bukanlah hasil dari kebijaksanaan yang sifatnya bawaan lahir, melainkan hasil dari proses penyempurnaan konseptual dan politik yang panjang. Studi intensif atas ilmu ekonomi dan disiplin-disiplin ilmu lainnya, bersama dengan observasi tentang peristiwa-peristiwa sejarah yang aktual, khususnya Komune Paris, sangatlah penting bagi perkembangan pemikirannya tentang masyarakat komunis.

Beberapa tulisan awal Marx—banyak di antaranya tidak ia selesaikan atau terbitkan—secara mengejutkan sering dianggap sebagai sintesis dari ide-idenya yang paling signifikan. Tetapi faktanya, mereka semua menunjukkan keterbatasan-keterbatasan dari konsepsi-konsepsi awalnya tentang masyarakat pasca-kapitalis.

Dalam Manuskrip-Manuskrip Ekonomi dan Filsafat tahun 1844, Marx menulis tentang persoalan-persoalan ini dengan sangat abstrak, karena ia belum sanggup memperluas studi-studi ekonominya dan baru memperoleh pengalaman politik yang minim pada saat itu. Pada kesempatan tertentu, ia mendeskripsikan ‘komunisme’ sebagai ‘negasi atas negasi’, sebagai ‘momen dialektika Hegelian’: ‘ekspresi positif dari penghapusan kepemilikan pribadi’. Namun pada kesempatan lain, terinspirasi dari Ludwig Feuerbach (1804-1872), ia menulis bahwa:

komunisme, sebagai perkembangan penuh dari naturalisme, sama dengan humanisme, dan sebagai perkembangan penuh dari humanisme sama dengan naturalisme; ia merupakan resolusi sejati atas konflik manusia dengan alam dan antara manusia dengan manusia—resolusi tulen atas ketegangan eksistensi dengan esensi, antara objektivikasi dan konfirmasi diri, antara kebebasan dan keniscayaan, antara individu dan spesiesnya.

Beberapa bagian dari Manuskrip-Manuskrip Ekonomi dan Filsafat tahun 1844 dipengaruhi oleh matriks teologis filsafat sejarah Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831): misalnya, argumen bahwa ‘seluruh pergerakan sejarah [telah] membidani kelahiran komunisme’; atau bahwa komunisme adalah ‘teka-teki sejarah yang terpecahkan’, yang ‘sadar bahwa dirinya adalah solusi’.

Ideologi Jerman,yang ditulis oleh Marx bersama dengan Engels dan tadinya dimaksudkan untuk menyertakan teks dari pengarang lain, juga mengandung kutipan terkenal yang telah menimbulkan kebingungan di antara para penafsir karya Marx. Dalam sebuah halaman yang tak dituntaskan, kita membaca bahwa sementara dalam masyarakat kapitalis, dengan pembagian kerjanya, setiap manusia ‘memiliki area beraktivitas yang partikular dan eksklusif’, dalam masyarakat komunis:

masyarakat mengatur produksi umum dan karenanya memungkinkan saya untuk mengerjakan satu hal hari ini dan hal lain keesokannya, berburu di pagi hari, memancing di siang hari, menggiring ternak di sore hari, melakukan kritik setelah makan malam, karena saya mampu berpikir, tanpa secara khusus menjadi pemburu, pemancing, gembala, ataupun kritikus.

Banyak pengarang, baik Marxis maupun anti-Marxis, percaya bahwa ini merupakan karakteristik utama masyarakat komunis bagi Marx—pandangan yang dapat mereka pegang karena kurang akrab dengan Kapital dan teks-teks politik penting lainnya. Meski ada banyak analisis dan diskusi tentang manuskrip 1845-46, mereka tidak sadar bahwa kutipan ini merupakan formulasi kembali ide tua—dan terkenal—dari Charles Fourier, yang diadopsi oleh Engels namun ditolak oleh Marx.

Di tengah keterbatasan-keterbatasan ini, Ideologi Jerman merepresentasikan kemajuan yang nyata dibanding dengan Manuskrip-Manuskrip Ekonomi dan Filsafat tahun 1844. Sementara yang terakhir ini dipengaruhi oleh idealisme Hegelian Kiri—kelompok yang diikuti Marx hingga 1842—dan minim diskusi politik konkret, Ideologi Jerman menegaskan bahwa ‘adalah mungkin untuk mencapai pembebasan yang riil hanya dalam dunia yang riil dan dengan perangkat-perangkat yang riil’. Komunisme, karenanya, seharusnya tidak dianggap sebagai ‘keadaan yang hendak ditegakkan, angan-angan ideal yang kepadanya kenyataan harus menyesuaikan diri, [tetapi sebagai] gerakan riil yang menghapuskan keadaan yang sekarang’.

Dalam Ideologi Jerman, Marx juga menggambarkan sketsa ekonomi masyarakat masa depan. Sementara revolusi-revolusi sebelumnya hanya menghasilkan ‘pembagian kerja yang baru pada orang-orang lain’,

Komunisme berbeda dengan semua gerakan di masa lalu karena ia menjungkirbalikkan basis dari semua relasi produksi sebelumnya, dan untuk pertama kalinya secara sadar memperlakukan segala premis yang dianggap natural sebagai ciptaan manusia, melucuti mereka dari status alami dan menundukkan mereka pada kekuatan individu-individu yang bersatu. Pengorganisasiannya karena itu secara esensial adalah ekonomik, yaitu produksi material dari syarat-syarat persatuan ini.

Marx juga menyatakan bahwa ‘secara empiris, komunisme hanya mungkin terjadi lewat tindakan rakyat yang berkuasa “secara kompak” dan simultan’. Dalam pandangannya, hal ini mengasumsikan ‘perkembangan universal dari kekuatan-kekuatan produksi’ dan ‘keterhubungan dunia yang menyertainya’. Lebih jauh lagi, untuk pertama kalinya Marx menghadapi tema politik yang fundamental, yang akan ia angkat lagi di masa depan: kelahiran komunisme sebagai akhir dari tirani kelas. Karena revolusi akan ‘menghapuskan kekuasaan semua kelas bersama dengan keberadaan kelas-kelas itu sendiri, karena ia dilaksanakan oleh kelas yang tak lagi terhitung sebagai kelas dalam masyarakat, yang tidak diakui sebagai kelas, dan yang pada dirinya sendiri adalah ekspresi dari peleburan semua kelas dan kebangsaan’.

III. Pengamatan-pengamatan Manifesto Komunis
Marx melanjutkan, bersama Engels, pengembangan refleksi-refleksinya tentang masyarakat pasca-kapitalis dalam Manifesto Komunis. Dalam teks ini, yang lewat analisis mendalamnya tentang perubahan-perubahan yang diakibatkan oleh kapitalisme, berhasil melampaui literatur sosialis yang ada pada masa itu, poin yang paling menarik tentang komunisme ialah mengenai relasi kepemilikan. Marx mengamati bahwa transformasi radikal dari relasi ini ‘sama sekali bukan merupakan karakter unik komunisme’, karena moda-moda produksi baru yang lain dalam sejarah juga membawa perubahan serupa. Bagi Marx, sebagai bantahan kepada klaim-klaim propaganda bahwa kaum komunis akan menghalangi perolehan personal atas hasil kerja, ‘karakter unik komunisme’ bukanlah ‘penghapusan kepemilikan secara umum, melainkan penghapusan kepemilikan borjuis’, penghapusan ‘kekuatan untuk mengambil produk-produk masyarakat […] untuk menundukkan kerja orang lain’. Di matanya, ‘teori kaum komunis’ dapat diringkas dalam satu kalimat: ‘penghapusan kepemilikan pribadi’.

Dalam Manifesto Komunis, Marx juga mengusulkan sepuluh tolok ukur awal yang harus dicapai dalam ekonomi paling maju, menyusul perebutan kekuasaan. Mereka mencakup ‘penghapusan kepemilikan tanah dan penggunaan seluruh biaya sewa tanah untuk kepentingan publik’; sentralisasi kredit di tangan negara, lewat bank nasional […]; sentralisasi sarana komunikasi dan transportasi di tangan negara […]; pendidikan gratis untuk semua anak di sekolah-sekolah publik’, dan juga ‘penghapusan hak warisan’, tolok ukur dari Saint-Simon yang belakangan ia tolak secara tegas.

Seperti halnya dengan manuskrip-manuskrip yang ditulis antara 1844 hingga 1846, adalah sebuah kesalahan jika tolok ukur yang didaftar Marx dalam Manifesto Komunis tersebut—ditulis ketika Marx baru berusia tiga puluh tahun—dianggap sebagai pandangan finalnya tentang masyarakat pasca-kapitalis. Pendewasaan penuh pemikirannya bakal menuntut tahun-tahun pembelajaran serta pengalaman politik yang panjang.

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Reviews

Gianfranco Nappi, Infiniti Mondi

Post author By Marcello Musto
Post date February 20, 2020

Dal nuovo lavoro di Marcello Musto su Marx*

A cura di Marcello Musto è di recente stato edito da Donzelli un volume molto importante: Marx Revival. Concetti essenziali e nuove letture, dicembre 2019.

Per gentile concessione del Curatore e della Casa Editrice pubblichiamo una parte del Saggio con cui Marcello Musto ha contribuito alla ricerca: li ringraziamo entrambi. Un libro assolutamente da leggere, meditare, approfondire questo Marx Revival che, dopo l’intensificarsi di studi e ricerche intorno a Marx sviluppati in coincidenza con il 200 anniversario della nascita, si inserisce nella scia di ‘riletture’ di grande interesse dell’opera e delle idee di un pensatore rivoluzionario di cui si avverte ancora, in tanti tratti della sua elaborazione, una straordinaria capacità nell’aiutarci a leggere il presente. Marcello Musto, peraltro, è protagonista di primo piano di questo sforzo innovativo di lettura a cui sta concorrendo, con autorevolezza vieppiù crescente, attraverso un articolato lavoro di ricerca di cui la curatela di questo volume rappresenta solo l’ultimo prezioso contributo.Tra i pregi di tutta questa parte più recente di studi e ricerche, vi sono senz’altro il rigore filologico e anche la capacità, in diversi di essi, di misurarsi con il contesto sociale e con la biografia dei protagonisti: in questo, il precedente lavoro di Musto (Karl Marx. Biografia intellettuale e politica, Einaudi 2018), ci ha restituito un farsi del pensiero di Marx totalmente alle prese con le sue vicende familiari, di salute e di ‘rivoluzionario in atto’ alle prese con i problemi di un incipiente movimento operaio a cui si contribuiva direttamente con l’azione concreta. L’opposto di un intellettuale separato dai problemi su cui andava riflettendo ed elaborando ma profondamente immerso nel proprio tempo e nell’animazione del conflitto. E dato non meno significativo di questi lavori, e qui torniamo al nostro Marx Revival, è quello di presentarci un Marx finalmente liberato da ogni ingessatura, bardatura ossificata, lettura piegata alle esigenze dello Stato e del Partito, che tanto l’hanno costretto e ridotto. Ma al tempo stesso, dopo la sbornia neoliberista, che quanto e forse persino più del crollo dell’Est di cui sono appena ricorsi i 30 anni, ha contribuito, almeno qui in Europa Occidentale, ad un accantonamento delle sue idee, massimamente in quel che è rimasto della Sinistra storica, gli anni successivi alla crisi del 2007/2008 hanno squadernato contraddizioni, tensioni, problemi per i quali più di un aspetto dell’analisi marxiana si è dimostrata feconda per cogliere dinamiche, per leggere tendenze, per misurarsi in termini potenziali di conflitto. Dal General Intellect dei Grundrisse alle pagine sui temi ambientali (John Bellamy Foster), sulla globalizzazione (Seongiin Jeong), sulle migrazioni (Pietro Basso)… insieme a quelle su Capitalismo (Michael R. Kratke), su Rivoluzione (Michael Lowy), su Eguaglianza di genere (Heather A. Brown), sui Marxismi (Immanuel Wallerstein), sul Comunismo (Marcello Musto), solo per citare alcuni dei ben 22 saggi raccolti in questo volume, i contributi di alcuni dei più autorevoli studiosi di Marx di tutto il mondo si misurano e si confrontano in qualche modo per fornirci chiavi di sua lettura e interpretazione capace di illuminare il presente. Ovviamente non tutto è in Marx. Sarebbe sciocco immaginarlo o pensarlo. Serve un pensiero contemporaneo. Ma altrettanto sicuramente se è con occhi critici, marxianamente parlando ci verrebbe da dire, che si vuole levare uno sguardo sul contemporaneo, beh allora, questo signore di oltre 200 anni di cose da dirci ne ha ancora molte: continuando a scavare più che un omaggio, pur giusto, a lui rendiamo un servigio al futuro di questa nostra umanità.

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Journal Articles

Di Karl Marx

Post author By Marcello Musto
Post date February 20, 2020

Comunismo come libera associazione
Nel Libro primo del Capitale, Marx argomentò che il capitalismo è un modo di produzione sociale «storicamente determinato», nel quale il prodotto del lavoro è trasformato in merce. In conseguenza di questa peculiarità, gli individui hanno valore solo in quanto produttori e «l’esistenza dell’essere umano» è asservita all’atto della «produ[zione] di merci». Pertanto, è «il processo di produzione [a] padroneggi[are] gli esseri umani», non viceversa. Il capitale «non si preoccupa della durata della vita della forza-lavoro» e non ritiene rilevante il miglioramento delle condizioni del proletariato. Quello che gli «interessa è unicamente […] il massimo [sfruttamento] di forza lavoro […], così come un agricoltore avido ottiene aumentati proventi dal suolo rapinandone la fertilità».

Nei Grundrisse, Marx ricordò che, poiché nel capitalismo, «lo scopo del lavoro non è un prodotto particolare che sta in […] rapporto con i bisogni […] dell’individuo, ma [è, invece,] il denaro […], la laboriosità dell’individuo non ha alcun limite». In siffatta società «tutto il tempo di un individuo è posto come tempo di lavoro e [l’uomo] viene degradato a mero operaio, sussunto sotto il lavoro». Ciò nonostante, l’ideologia borghese presenta questa condizione come se l’individuo godesse di una maggiore libertà e fosse protetto da norme giuridiche imparziali, in grado di garantire giustizia ed equità. Paradossalmente, malgrado l’economia sia giunta a un livello di sviluppo in grado di consentire a tutta la società di vivere in condizioni migliori rispetto al passato, «le macchine più progredite costringono l’operaio a lavorare più a lungo di quanto era toccato al selvaggio o di quanto lui stesso aveva fatto, [prima di allora,] con strumenti più semplici e rozzi».

Al contrario, il comunismo fu definito da Marx come «un’associazione di liberi esseri umani [einen Verein freier Menschen] che lavor[a]no con mezzi di produzione comuni e spend[o]no coscientemente le loro molteplici forze-lavoro individuali come una sola forza-lavoro sociale». Definizioni simili sono presenti in numerosi manoscritti di Marx. Nei Grundrisse, egli scrisse che la società postcapitalista si sarebbe fondata sulla «produzione sociale» [gemeinschaftlichen Produktion]. Nei Manoscritti economici del 1863-1867, parlò del «passaggio del modo di produzione capitalistico al modo di produzione del lavoro associato [Produktionsweise der assoziierten Arbeit]. Nella Critica al programma di Gotha (1875), Marx definì l’organizzazione sociale «fondata sulla proprietà comune dei mezzi di produzione» come «società cooperativa» [genossenschaftliche Gesellschaft].

Nel Libro primo del Capitale, Marx chiarì che il «principio fondamentale» di questa «forma superiore di società» sarebbe stato il «pieno e libero sviluppo di ogni individuo». Ne La guerra civile in Francia, espresse la sua approvazione per le misure adottate dai comunardi che lasciavano «presagire la tendenza di un governo del popolo per il popolo». Più precisamente, nelle sue valutazioni circa le riforme politiche della Comune di Parigi, egli ritenne che «il vecchio governo centralizzato avrebbe dovuto cedere il passo, anche nelle province, all’autogoverno dei produttori». L’espressione venne ripresa negli Estratti e commenti critici a «Stato e anarchia» di Bakunin, dove specificò che un radicale cambiamento sociale avrebbe avuto «inizio con l’autogoverno della comunità». L’idea di società di Marx è, dunque, l’antitesi dei totalitarismi sorti in suo nome nel XX secolo. I suoi testi sono utili non solo per comprendere il modo di funzionamento del capitalismo, ma anche per individuare le ragioni dei fallimenti delle esperienze socialiste fin qui compiute.

In riferimento al tema della cosiddetta libera concorrenza, ovvero l’apparente eguaglianza con la quale operai e capitalisti si trovano posti sul mercato nella società borghese, Marx dichiarò che essa era tutt’altro dalla libertà umana tanto esaltata dagli esegeti del capitalismo. Egli riteneva che questo sistema costituisse un grande impedimento per la democrazia e mostrò, meglio di chiunque altro, che i lavoratori non ricevono il corrispettivo di quello che producono. Nei Grundrisse, spiegò che quanto veniva rappresentato come uno «scambio di equivalenti» era, invece, «appropriazione di lavoro altrui senza scambio, ma sotto la parvenza dello scambio». Le relazioni tra le persone erano «determinate soltanto dai loro interessi egoistici». Questa «collisione di individui» era stata spacciata come la «forma assoluta di esistenza della libera individualità nella sfera della produzione e dello scambio». Per Marx non vi era, in realtà, «niente di più falso», poiché, «nella libera concorrenza, non gli individui, ma il capitale è posto in condizioni di libertà». Nei Manoscritti economici del 1861-63 egli denunciò che era «il capitalista a incassare questo pluslavoro – [che era] […] tempo libero [e] […] la base materiale dello sviluppo e della cultura in generale […] – in nome della società». Nel Libro primo del Capitale, egli denunciò che la ricchezza della borghesia è possibile solo mediante la «trasformazione in tempo di lavoro di tutto il tempo di vita delle masse».

Nei Grundrisse, Marx osservò che nel capitalismo «gli individui sono sussunti dalla produzione sociale», la quale esiste come qualcosa che è a «loro estraneo». Essa viene realizzata solamente in funzione dell’attribuzione del valore di scambio conferito ai prodotti, la cui compravendita avviene soltanto «post festum». Inoltre, «tutti i fattori sociali della produzione», comprese le scoperte scientifiche che si palesano come «una scienza altrui, esterna all’operaio», sono poste dal capitale. Lo stesso associarsi degli operai nei luoghi e nell’atto della produzione è «operato dal capitale» ed è, pertanto, «soltanto formale». L’uso dei beni creati da parte dei lavoratori «non è mediat[o] dallo scambio di lavori o di prodotti di lavoro reciprocamente indipendenti [, bensì] […] dalle condizioni sociali della produzione entro le quali agisce l’individuo». Marx fece comprendere come l’attività produttiva nella fabbrica «riguarda[sse] solo il prodotto del lavoro, non il lavoro stesso», dal momento che avveniva «in un ambiente comune, sotto vigilanza, irreggimentazione, maggiore disciplina, immobilità e dipendenza».

Nel comunismo, invece, la produzione sarebbe stata «immediatamente sociale […], il risultato dell’associazione [the offspring of association] che ripartisce il lavoro al proprio interno». Essa sarebbe stata controllata dagli individui come «loro patrimonio comune». Il «carattere sociale della produzione» [gesellschaftliche Charakter der Produktion] avrebbe fatto sì che l’oggetto del lavoro fosse stato, «fin dal principio, un prodotto sociale e generale». Il carattere associativo «è presupposto» e «il lavoro del singolo si pone, sin dalla sua origine, come lavoro sociale». Come volle sottolineare nella Critica al programma di Gotha, nella società postcapitalistica «i lavori individuali non [sarebbero] più diventa[ti] parti costitutive del lavoro complessivo attraverso un processo indiretto, ma in modo diretto». In aggiunta, gli operai avrebbero potuto creare le condizioni per una «scomparsa [del]la subordinazione servile degli individui alla divisione del lavoro».

Nel Libro primo del Capitale, Marx evidenziò che nella società borghese «l’operaio esiste in funzione del processo di produzione e non il processo di produzione per l’operaio». Inoltre, parallelamente allo sfruttamento dei lavoratori, si manifestava anche quello verso l’ambiente. All’opposto delle interpretazioni che hanno assimilato la concezione marxiana della società comunista al mero sviluppo delle forze produttive, il suo interesse per la questione ecologica fu rilevante. Marx denunciò, ripetutamente, che lo sviluppo del modo di produzione capitalistico determinava un aumento «non solo nell’arte di rapinare l’operaio, ma anche nell’arte di rapinare il suolo». Per suo tramite, venivano minate entrambe le «fonti da cui sgorga ogni ricchezza: la terra e l’operaio».

Nel comunismo, viceversa, si sarebbero create le condizioni per una forma di «cooperazione pianificata», in virtù della quale «l’operaio si [sarebbe] spoglia[to] dei suoi limiti individuali e [avrebbe] sviluppa[to] la facoltà della sua specie». Nel Libro secondo Marx scrisse che nel comunismo la società sarebbe stata in grado di «calcolare in precedenza quanto lavoro, mezzi di produzione e di sussistenza [avrebbe potuto] adoperare». Essa si sarebbe così differenziata, anche da questo punto di vista, dal capitalismo, sotto il quale «l’intelletto sociale si fa valere sempre soltanto post festum, [facendo] così intervenire, costantemente, grandi perturbamenti». Anche in alcuni brani del Libro terzo, Marx offrì chiarimenti sulle differenze tra il modo di produzione socialista e quello basato sul mercato, auspicando la nascita di una società «organizzata come una associazione cosciente e sistematica». Egli affermò che «è solo quando la società controlla efficacemente la produzione, regolandola in anticipo, che essa crea il legame fra la misura del tempo di lavoro sociale dedicato alla produzione di un articolo determinato e l’estensione del bisogno sociale che tale articolo deve soddisfare».

Nelle Glosse marginali al «Trattato di economia politica» di Adolf Wagner, infine, compare un’altra indicazione in proposito: «il volume della produzione» avrebbe dovuto essere «regolato razionalmente». L’applicazione di questo criterio avrebbe consentito di abbattere anche gli sprechi dell’«anarchico sistema della concorrenza», il quale, nel ricorrere delle sue crisi strutturali, oltre a «determina[re] lo sperpero smisurato dei mezzi di produzione e delle forze-lavoro sociali», non era in grado di risolvere le contraddizioni derivanti dall’introduzione dei macchinari, dovute essenzialmente «al loro uso capitalistico».

Ruolo dello Stato, diritti individuali e libertà
Nella società comunista, accanto alle trasformazioni dell’economia, avrebbero dovuto essere ridefiniti anche il ruolo dello Stato e le funzioni della politica. Ne La guerra civile in Francia, Marx tenne a chiarire che, in seguito alla presa del potere, la classe lavoratrice avrebbe dovuto lottare per «estirpare le basi economiche sulle quali riposa l’esistenza delle classi e, quindi, il dominio di classe». Una volta che sarà «emancipato il lavoro, ogni essere umano div[errà] un lavoratore e il lavoro produttivo cess[erà] di essere l’attributo di una classe». La nota affermazione «la classe operaia non può semplicemente impadronirsi della macchina statale così com’è» stava a significare, come Marx ed Engels spiegarono nell’opuscolo Le cosiddette scissioni nell’Internazionale, che il movimento operaio avrebbe dovuto tendere a trasformare «le funzioni governative […] in semplici funzioni amministrative». Anche se con una formulazione alquanto concisa, negli Estratti e commenti critici a «Stato e anarchia» di Bakunin, Marx spiegò che «la distribuzione delle funzioni [governative avrebbe dovuto] diven[tare] un fatto amministrativo che non attribuisce alcun potere». In questo modo, si sarebbe potuto evitare, quanto più possibile, che l’esercizio degli incarichi politici generasse nuove dinamiche di dominio e soggezione.

Marx valutò che, con lo sviluppo della società moderna, «il potere dello Stato [aveva] assu[nto] sempre più il carattere di potere nazionale del capitale sul lavoro, di una forza pubblica organizzata di asservimento sociale, di uno strumento del dispotismo di classe». Nel comunismo, al contrario, i lavoratori avrebbero dovuto impedire che lo Stato divenisse un ostacolo alla piena emancipazione degli individui. A essi Marx indicò la necessità che «gli organi meramente repressivi del vecchio potere governativo [fossero] amputati», mentre le sue «funzioni legittime» avrebbe[ro] dovuto essere «strappate da un’autorità che usurpava il primato della società […] e restituite agli agenti responsabili della società». Nella Critica al programma di Gotha Marx chiarì che «la libertà consiste nel mutare lo Stato da organo sovrapposto alla società in organo assolutamente subordinato ad essa», chiosando con sagacia che «le forme dello Stato sono più o meno libere nella misura in cui limitano la “libertà dello Stato”».

In questo stesso testo, Marx sottolineò anche l’esigenza che, nella società comunista, le politiche pubbliche privilegiassero la «soddisfazione collettiva dei bisogni». Le spese per le scuole, le istituzioni sanitarie e gli altri beni comuni sarebbero «notevolmente aumentat[e] fin dall’inizio, rispetto alla società attuale, e [sarebbero] aument[ate] nella misura in cui la nuova società si verrà sviluppando». L’istruzione avrebbe assunto una funzione di primario rilievo e, così come aveva ricordato ne La guerra civile in Francia, riferendosi al modello adottato dai comunardi parigini nel 1871, «tutti gli istituti di istruzione [sarebbero] stati aperti gratuitamente al popolo e liberati da ogni ingerenza sia della Chiesa che dello Stato». Solo così la cultura sarebbe «stata resa accessibile a tutti» e la scienza affrancata sia «dai pregiudizi di classe [che] dalla forza del governo».

Differentemente dalla società liberale, nella quale «l’eguale diritto» lascia inalterate le disuguaglianze esistenti, per Marx nella società comunista «il diritto [avrebbe] dov[uto] essere disuguale, invece di essere uguale». Una sua trasformazione in tal senso avrebbe riconosciuto, e tutelato, gli individui in base ai loro specifici bisogni e al minore o maggiore disagio delle loro condizioni, poiché «non sarebbero individui diversi, se non fossero disuguali». Sarebbe stato possibile, inoltre, determinare la giusta partecipazione di ciascuna persona ai servizi e alla ricchezza disponibile. La società che ambiva a seguire il principio «ognuno secondo le sue capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni» aveva, davanti a sé, questo cammino complesso e irto di difficoltà. Tuttavia, l’esito finale non era garantito da «magnifiche sorti e progressive» e, allo stesso tempo, non era irreversibile.

Marx assegnò un valore fondamentale alla libertà individuale e il suo comunismo fu radicalmente diverso tanto dal livellamento delle classi, auspicato da diversi suoi predecessori, quanto dalla grigia uniformità politica ed economica, realizzata da molti suoi seguaci. Nell’Urtext, però, pose l’accento anche sull’«errore di quei socialisti, specialmente francesi», che, considerando «il socialismo [quale] realizzazione delle idee borghesi», avevano cercato di «dimostrare che il valore di scambio [fosse], originariamente […], un sistema di libertà ed eguaglianza per tutti, […] falsificato [… poi] dal capitale». Nei Grundrisse, Marx etichettò come «insulsaggine [quella] di considerare la libera concorrenza quale ultimo sviluppo della libertà umana». Difatti, questa tesi «non significa[va] altro se non che il dominio della borghesia [era] il termine ultimo della libertà umana», idea che, ironicamente, Marx definì «allettante per i parvenus».

Allo stesso modo, egli contestò l’ideologia liberale secondo la quale «la negazione della libera concorrenza equivale alla negazione della libertà individuale e della produzione sociale basata sulla libertà individuale». Nella società borghese si rendeva possibile soltanto un «libero sviluppo su base limitata, sulla base del dominio del capitale». A suo avviso, «questo genere di libertà individuale [era], al tempo stesso, la più completa soppressione di ogni libertà individuale e il più completo soggiogamento dell’individualità alle condizioni sociali, le quali assumono la forma di poteri oggettivi […] [e] oggetti indipendenti […] dagli stessi individui e dalle loro relazioni».

L’alternativa all’alienazione capitalistica era realizzabile solo se le classi subalterne avessero preso coscienza della loro condizione di nuovi schiavi e avessero dato inizio alla lotta per una trasformazione radicale del mondo nel quale venivano sfruttati. La loro mobilitazione e la loro partecipazione attiva a questo processo non poteva arrestarsi, però, all’indomani della presa del potere. Avrebbe dovuto proseguire al fine di scongiurare la deriva verso un socialismo di Stato nei cui confronti Marx manifestò sempre la più tenace e convinta opposizione.

In una significativa lettera indirizzata, nel 1868, al presidente dell’Associazione generale degli operai tedeschi, Marx spiegò che «l’operaio non andava trattato con provvedimenti burocratici», affinché potesse obbedire «all’autorità e ai superiori; la cosa più importante era insegnargli a camminare da solo». Egli non mutò mai questa convinzione nel corso della sua esistenza. Non a caso, come primo punto degli Statuti dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori, da lui redatto, aveva posto: «l’emancipazione della classe lavoratrice deve essere opera dei lavoratori stessi». Aggiungendo, in quello immediatamente successivo, che la loro lotta non doveva «tendere a costituire nuovi privilegi e monopoli di classe, ma a stabilire diritti e doveri eguali per tutti».

Molti dei partiti e dei regimi politici sorti nel nome di Marx, utilizzando in modo strumentale e citando impropriamente il concetto di «dittatura del proletariato», non hanno seguito la direzione da lui indicata. Tuttavia, ciò non vuol dire che non sia possibile provarci ancora.

References
1. K. Marx, Il capitale. Libro primo cit., p. 108.
2. Ibid., p. 111.
3. Ibid., p. 113.
4. Ibid., p. 301.
5. K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica cit., I, p. 185.
6. Ibid., II, p. 406.
7. Ibid., p. 405.
8. K. Marx, Il capitale. Libro primo cit., p. 110.
9. K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica cit., I, p. 117.
10. K. Marx, Ökonomische Manuskripte 1863-1867, MEGA2, II/4.2, Dietz Verlag, Berlin 2012, p. 662. Cfr. P. Chattopadhyay, Marx’s Associated Mode of Production, Palgrave, New York 2016, in particolare pp. 59-65 e 157-61.
11. K. Marx, Critica al programma di Gotha, Editori Riuniti, Roma 1990, p. 14. Palmiro Togliatti ha erroneamente tradotto questa espressione con il termine «società collettivista».
12. K. Marx, Il capitale. Libro primo cit., p. 648.
13. K. Marx, La guerra civile in Francia. Indirizzo del Consiglio generale dell’Associazione internazionale dei lavoratori, in Marx Engels Opere, XXII, La Città del Sole-Editori Riuniti, Napoli- Roma 2008, p. 304.
14. Ibid., p. 297.
15. Marx, Estratti e commenti critici a «Stato e anarchia» di Bakunin cit., p. 356.
16. Su questi temi cfr. E. Meiksins Wood, Democracy against Capitalism, Cambridge University Press, London 1995.
17. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica cit., II, p. 141.
18. Ibid., p. 333.
19. K. Marx, Manoscritti economici del 1861-1863, Editori Riuniti, Roma 1980, p. 200.
20. Marx, Il capitale. Libro primo cit., p. 578.
21. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica cit., I, p. 100.
22. Ibid.
23. Ibid., p. 117.
24. Ibid., II, p. 241.
25. Ibid., p. 393.
26. Ibid., I, p. 118.
27. Ibid., II, 243
28. Ibid., p. 244.
29. Ibid., I, p. 100.
30. Ibid., p. 117.
31. Ibid.
32. Marx, Critica al programma di Gotha cit., pp. 14-5.
33. Ibid., p. 17.
34. Marx, Il capitale. Libro primo cit., p. 537.
35. Su questo tema si è sviluppata, negli ultimi venti anni, un’ampia e innovativa letteratura. Per uno degli ultimi contributi in proposito si rimanda a K. Saito, Karl Marx’s Ecosocialism. Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy, Monthly Review Press, New York 2017, in particolare pp. 217-55.
36. Ibid., p. 552.
37. Ibid., p. 553.
38. Ibid., p. 371.
39. K. Marx, Il capitale. Libro secondo. Il processo di circolazione del capitale, Editori Riuniti, Roma 1989, p. 331.
40. K. Marx, Il capitale. Libro terzo. Il processo complessivo della produzione capitalistica, Editori Riuniti, Roma 1989, p. 763.
41. Ibid., p. 231. In proposito cfr. B. Ollman (a cura di), Market Socialism. The Debate among Socialists, Routledge, New York 1998.
42. Marx, Glosse marginali al «Trattato di economia politica» di Adolf Wagner cit., p. 1409.
43. Marx, Il capitale. Libro primo cit., p. 578.
44. Ibid., p. 486.
45. Marx, La guerra civile in Francia cit., p. 300.
46. K. Marx-F. Engels, Le cosiddette scissioni nell’Internazionale, in Idd., Critica dell’anarchismo cit., p. 76.
47. Marx, Estratti e commenti critici a «Stato e anarchia» di Bakunin cit., p. 357.
48. Marx, La guerra civile in Francia cit., p. 294.
49. Ibid., p. 298.
50. Marx, Critica al programma di Gotha cit., p. 28. 51 Ibid., p. 14.
52. Marx, La guerra civile in Francia cit., p. 297.
53. Marx, Critica al programma di Gotha cit., p. 18.
54. K. Marx, Frammento del testo primitivo, in Id., Scritti inediti di Economia politica, Editori Riuniti, Roma 1963, p. 91.
55. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica cit., II, p. 335.
56. Karl Marx a Johann Baptist von Schweitzer, 13 ottobre 1868, in K. Marx, Lettere: gennaio 1868-luglio 1870, Marx Engels Opere, XLIII, Editori Riuniti, Roma 1975, p. 620.
57. K. Marx, Indirizzo inaugurale e statuti provvisori dell’Associazione Internazionale degli Operai, in Marx Engels Opere, XX, Editori Riuniti, Roma 1987, p. 14.
58. Cfr. Hal Draper che in Karl Marx’s Theory of Revolution, III, The Dictatorship of the Proletariat, Monthly Review Press, New York 1986, pp. 385-6, ha dimostrato che Marx aveva utilizzato questa espressione soltanto sette volte, per di più con un significato radicalmente diverso da quello che, erroneamente, gli hanno attribuito molti dei suoi interpreti o i sedicenti continuatori del suo pensiero.

Tags Italian

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Francesco Romanetti, Il Mattino

Post author By Marcello Musto
Post date February 2, 2020

Tra crisi e globalizzazione torna «Il capitale» rivisitato

In principio era Marx. Poi venne il marxismo. Poi i marxismi.

Tags Italian

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Cesare Pianciola, L’Indice dei libri del mese

Post author By Marcello Musto
Post date February 1, 2020

Al profluvio di libri per il bicentenario marxiano, che in parte abbiamo segnalato su “L’Indice”nel novembre 2018, se ne sono aggiunti alcuni di notevole interesse che offrono nuove, o comunque aggiornate, letture dei principali snodi dell’attività teorica e praticopolitica del pensatore di Treviri.

Tags Italian

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Susumu Takenaga, The History of Economic Thought

Post author By Marcello Musto
Post date February 1, 2020

As Ehara specifies in the “Afterword of the Translators,” this Japanese version en- titled Another Marx is a translation of two books by the original author （p. 390）: Another Marx, published by Bloomsbury Academic, London, 2018; and Late Marx, for which the publication data is not available.

The former book corresponds to the first nine chapters in the Japanese translation, and the latter corresponds to the last three chapters and the epilogue. In the original version of the former, the nine chapters are grouped into three parts: “Intellectual Influences and Early Writings,” “The Critique of Political Economy,” and “Political Mili- tancy,” in chronological order. Hence, the latter book can be virtually regarded as the following fourth and concluding part of this biography of Marx, which allows us to read this Japanese version not as a combination of two different books but as one consistent book. Yet, it is a pity that the “Bibliography” and “Index” sections in the original first book are not reproduced in the Japanese translation.

One of the most important charac- teristics of this biography of Marx, published in the bicentenary year of his birth, is that the author incorporates the results of the publication of the second MEGA volumes. In particular, it incor- porates the volumes belonging to its Part IV including the excerpt notes Marx took during his scientific activities. This particularly applies to Marxʼs intensive study during the first years of his exile in London at the beginning of the 1850s, as discussed in the first chapter of part 2, and to his extensive study of natural sciences and anthropology during his last years at the beginning of 1880s as concisely described in the first chapter of part 4.

Marx is one of the few figures in the history of economic thought, of whom a considerable number of biographies have been written, from the classic biography authored by Franz Mehring in 1918（English translation: Karl Marx: The Story of His Life, Routledge, 2003） to the recent voluminous work by Gareth Stedman Jones entitled Karl Marx: Great- ness and Illusion, Allen Lane, 2016, leaving aside the other numerous banal ones published in the ex-Soviet Union. The author of the present biography attempts to present “Another Marx” to his readers, -one that has never been seen in these foregoing biographies. Marx is, of course, not only an economist; he is a philosopher or social thinker in the broad sense of the term, and above all, a communist revolu- tionary. However, it is also incontestable that in all of his wide range of political and scientific activities during his life- time, his economic research occupied a key place. From the very early times, one of his most important objectives was to achieve a systematic work on political economy.

Traditionally, the three Books of Capital were considered as such. In contrast to Capital, the early economic writings of Marx, represented by the Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, published for the first time during the 1930s as byproduct of the editorial work of the first MEGA in Moscow, were regarded in such a tradition as “immature or pre-Marxist writings.” In opposition to this view, some biographers of Marx described his manuscripts of 1844 rather as embodying a “newly discovered, true Marx” who had been overshadowed till then by the “scientifi- cist, objectivist” understanding of his theory and thought. The author of the present biography criticizes both of these views, predominant until recent times, to bring forward the gradual evolutionary process of Marxʼs economic research. According to the author, the essential links between the “young” and “mature” Marx consist in the excerpt notes taken during the early years of the 1850s, known as the “London notes” published for the first time as second MEGA-volumes; and the first manuscripts of Marxʼs critique of political economy from 1857 to 58, well known today as “Grundrisse.” Therefore, the author examines the former material in detail, to connect Marxʼs economic research and its results, from the mid-1840s to the late-1860s. Considering Marx as an economist, this may be the most remark- able point in this book. Another important contribution of this biography is the vivid description of Marxʼs activities in the General Council of the International from 1864 to 1872 and of his continuing conflicts with Bakunin and Proudhon. The author emphasizes the fact that Marx and his partisans were rather a minority in this organization, and that Marxʼs view on the labor movement and its objectives underwent important changes during these years. Simultaneously, Marx was very busy drafting the manuscripts of all the three Books of Capital. He eventually published its first Book in 1867. The final, fourth part of ʻLast Marxʼ lively depicts how he struggled, till the end, to complete Capital and extend his intellectual curiosity to an ever wider range. Although the analytical part of Marxʼs main economic works（Capital to begin with, and including The Poverty of Philosophy, Wage Labor and Capital, Contribution to the Critique of Political Economy, and other manuscripts）still leaves something to be desired, this is certainly a novel biography for the new and younger generations.

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Marcelo Starcenbaum, Trabajos y Comunicaciones

Post author By Marcello Musto
Post date January 15, 2020

Desde hace ya algunos años, las investigaciones del italiano Marcello Musto vienen produciendo aportessignificativos al campo de los estudios sobre Marx y sobre el marxismo.

Ya sea recuperando materialesrelegados o propiciando nuevas miradas sobre problemas ya transitados, estas investigaciones constituyenuno de los pilares sobre los que se sostienen las relecturas actuales de la obra de Marx y de la cultura marxistacontemporánea. En el marco de este trabajo, su libro L’ultimo Marx ha realizado un aporte específicoen relación al conocimiento de la trayectoria intelectual y política del pensador alemán. Se trata de unainvestigación que tiene como objeto reconstruir los dos últimos años de vida de Marx. A través de lacolocación de cuestiones poco atendidas y la revisión de interpretaciones ya realizadas, el libro da cuentade una coyuntura puntual de la trayectoria de Marx en la que se condensaron grandes problemas teóricosy políticos. En tanto indagación de una biografía intelectual, el libro se detiene tanto en la dinámica de laproducción teórica y la intervención política como en las cuestiones relativas a la vida personal y familiar.Lejos de constituir información meramente accesoria, las peripecias personales y familiares de Marx sonanalizadas de un modo que permite dar cuenta de lo estrechamente vinculada que estuvieron con susactividades públicas como intelectual y dirigente.
El repaso biográfico propuesto en el libro está articulado sobre cuatro grandes núcleos problemáticos. Elprimero de ellos remite a las condiciones de vida de Marx en su estadía londinense y a la apertura a nuevoscampos de investigación. Sobre el primero de los puntos, Musto da cuenta de la cotidianeidad del trabajodesarrollado en la casa situada en el número 41 de Maitland Park Road. La composición de la biblioteca,la disposición de los objetos en el estudio, la rutina de la familia y los vínculos con el exterior forman partede una detallada reconstrucción de las condiciones bajo las cuales Marx desplegó su trabajo intelectual. Setrata de una interesante recolocación de Marx en la que tienen lugar las dimensiones político-intelectualesde su biografía, como el seguimiento de los sucesos internacionales y el diálogo mantenido en su hogar condirigentes e intelectuales que viajaban especialmente a Londres para consultarlo, pero también las personales,como sus deterioradas condiciones de salud y la tristeza por el regreso de sus nietos a Francia. Sobre el segundode los aspectos mencionados, Musto analiza el desplazamiento del interés de Marx hacia la antropología ylas matemáticas. La lectura de Morgan y otros antropólogos contemporáneos es enmarcada en el objetivo deprofundizar el conocimiento de períodos y áreas fundamentales para la continuidad del proyecto de críticade la economía política y de incorporar una información más detallada que aquella con la que había contadoen las décadas de 1850 y 1860. Asimismo, Musto recorre los Cuadernos etnológicos a los fines de constatarla no influencia del evolucionismo que caracterizaba a las obras que habían sido objeto de comentarios yrefrendar la idea de que en Marx se encuentra una concepción compleja y multilineal de la historia. Conrespecto a las matemáticas, se destaca el pasaje desde una concepción de la disciplina como subsidiaria del estudio económico hacia una valoración específica del trabajo científico sobre los números. De este modo, serepasan los Manuscritos matemáticos con el objetivo de evidenciar el interés por las matemáticas puras y laimportancia que adquirió esta ciencia en momentos de gran dificultad personal.
El segundo está relacionado con los debates alrededor del desarrollo del capitalismo en Rusia. En primerlugar, Musto interroga la producción de los últimos años de Marx a partir de la idea del capitalismo comopresupuesto necesario de la sociedad comunista. En sintonía con otras lecturas de Marx que destacaronun desplazamiento en la interpretación del lugar de Rusia en la futura revolución proletaria, este análisisda cuenta del pasaje desde una concepción del país oriental como baluarte contrarrevolucionario hacia lapercepción de que allí existían un conjunto de condiciones favorables para una revolución social. En estesentido, Musto regresa al ya célebre intercambio con Vera Zasúlich para certificar que Marx jamás afirmó quela sociedad humana estaba destinada a transitar el mismo recorrido histórico. Del mismo modo, recupera lacrítica de Marx a las interpretaciones de Nikolai Mijailovski en términos de una anticipación de las tendenciasdel marxismo contemporáneo a convertir la obra de Marx en una teoría histórico-filosófica de carácteruniversal. En segundo lugar, Musto vuelve al debate acerca del supuesto eurocentrismo de Marx para afirmarque su concepción acerca de la transición al capitalismo desde formas comunitarias se modificó sensiblementea lo largo de su trayectoria. En este sentido, la lectura de los materiales de estos años evidencia que, sin rompertotalmente con las nociones a través de las cuales había pensado la situación de Rusia, se produce una aperturateórica que permite considerar otras vías posibles para la transición al socialismo. Según este recorrido, elcontacto establecido por Marx con los populistas rusos desempeñó un rol clave en la consolidación de unaconcepción multilineal de la historia y de un consecuente internacionalismo a escala global. La importanciade estos años radica por tanto en ellos aflora la idea acerca de la posibilidad de que la revolución se produzcaen condiciones y formas hasta entonces jamás vislumbradas.
El tercero combina, al igual que el primero, un problema de índole político-intelectual y uno de tipopersonal. Por un lado, Musto reconstruye el proceso de circulación de El Capital en los países europeos yla incipiente conversión de Marx en una figura de relevancia internacional. De esta manera, se estableceuna secuencia que arranca en 1840, en la que Marx era conocido por un grupo limitado de intelectualesy dirigentes, continúa con el desarrollo de la Primera Internacional y la Comuna de París, los cualescontribuyen a una mayor notoriedad de su figura, y se corona con la difusión de su obra magna, a partir dela cual el nombre de Marx comenzará a ser una referencia ineludible en los debates políticos e intelectuales.Lejos de toda mitificación, Musto lleva a cabo una descripción del proceso de difusión de la obra marxiana enla que se destaca el hecho de que en los diferentes países europeos las ideas de Marx debieron competir, a vecesdesde una posición minoritaria, con las de los otros pensadores socialistas contemporáneos. Por otra parte,se reconstruyen las peripecias familiares a partir del deterioro de la salud Jenny von Westphalen así comolos momentos posteriores a su fallecimiento en diciembre de 1881. Al respecto, Musto recupera la ayudabrindada por Engels en aquella coyuntura crítica y la especificidad de las tareas intelectuales reanudadas porMarx meses después de la muerte de su esposa. De este modo es analizada la cronología comentada realizadapor Marx a partir de la lectura de un conjunto de libros históricos. Este trabajo es interpretado en términos deun esfuerzo por contrastar las bases de su concepción teórica con los procesos históricos que habían marcadola historia de la humanidad. Reforzando la idea de que no se encuentra en su obra una posición determinista,este análisis destaca el interés de Marx en el problema de la conformación histórica del Estado moderno.
Por último, Musto reconstruye los tramos finales de la vida de Marx. Los meses que van desde comienzosde 1882 a principios de 1883 son analizados a través de tres grandes hitos. Uno de ellos es el viaje a Argelia.Al respecto, el libro se detiene en las impresiones del país africano que Marx le hace llegar a sus hijas y aEngels. Al respecto se analizan los comentarios realizados por Marx sobre el sistema de propiedad de la tierra,la escasa presencia del Estado y las costumbres de la población africana. Asimismo, este recorrido da cuentade su penosa situación de salud y los esfuerzos por curarse en un clima distinto al del norte europeo. Elsegundo de ellos es el accidentado regreso a Londres, que conlleva una estadía forzada en Mónaco y una serie de caracterizaciones de un lugar que se volvía privilegiado para la crítica social. Sobre esta permanencia enMónaco se destaca la asistencia de Marx a la sala de lectura del Casino, la vinculación personas extranjeras quecirculaban por la ciudad y la descripción mordaz de las escenas en las que jugadores de toda Europa gastabanfortunas en los juegos de ruleta. El tercero es el de sus últimos días. Aquí Musto repasa la crítica radical a laque Marx sometió a aquellos intelectuales que aún se encontraban influenciados por Proudhon y Bakunin yel esfuerzo por contrarrestar ciertos efectos de la difusión de su obra. Al respecto se presenta una interesantereconstrucción del surgimiento y los efectos de la frase “lo único que sé es que no soy marxista”. Asimismo, elautor da cuenta de los padecimientos de salud de Marx, que lo condujeron cada vez más a la reclusión de suhogar, así como de las dolencias del espíritu, especialmente luego de la muerte de su hija Jenny. Finalmente, amodo de epílogo, se reconstruyen las circunstancias que rodearon su muerte ocurrida el 14 de marzo de 1883.
Junto al análisis de estos cuatros núcleos que conforman la biografía intelectual del último Marx, ellibro de Musto interviene en el espectro de interpretaciones y discusiones suscitadas a partir de los giros ytransformaciones producidos en estos últimos dos años. En notas al pie ubicadas en el medio del tratamientode los avatares personales y producciones intelectuales del período 1881-1883, Musto procede a complejizar,matizar y refutar algunas consideraciones clásicas y contemporáneas sobre la obra tardía de Marx. Algunas deellas están relacionadas con los términos a través de los cuales se deben entenderse aspectos de su trayectoriaintelectual. Por ejemplo, el libro intenta proporcionar una visión distinta de aquellos años que la quepresentan algunas de las biografías más importantes de Marx. Contra Vorländer y Berlin, que dan distintasversiones de un período marcado por la pérdida de la capacidad de trabajo y una especie de “muerte lenta”,Musto afirma que Marx no sólo continuó sus investigaciones sino que las expandió hacia nuevas disciplinascomo la antropología y las matemáticas. Apoyándose en las biografías escritas por Mehring y Riazánov, ellibro da cuenta que si bien la última fase de creación intelectual de Marx fue compleja y estuvo en algúnsentido limitada, también fue muy importante desde el punto de vista teórico. En otro caso, Musto seesfuerza por reconstruir de manera precisa tanto el viaje de Marx a Argelia como los efectos de la estadíaafricana en sus posiciones políticas e intelectuales. En este sentido, el autor llama la atención sobre la pocaimportancia que se le otorga a este episodio en la vida de Marx, presentando como caso sintomático labiografía realizada por el intelectual de origen argelino Jacques Attali. Pero al mismo tiempo afirma que nodeben ser totalmente refrendadas las afirmaciones de Lafargue de que Marx habría regresado de Argelia con“la cabeza llena de África y de árabes”. Como queda demostrado en la reconstrucción del viaje, las condicionesde salud le impidieron a Marx abocarse al estudio sistemático de la realidad argelina pero al mismo tiempono constituyeron un obstáculo para la curiosidad y la indagación sobre el país africano.
Otras aclaraciones tienen menos que ver con dimensiones de la trayectoria intelectual que con grandesnúcleos teóricos y políticos de su obra. Por ejemplo, Musto trata de desmontar la idea de un Marxeurocéntrico y orientalista. A su entender, dicha caracterización es producto de lecturas superficiales ylimitadas que trasladaron a la totalidad de la obra de Marx los rasgos de una reflexión ingenua sobre elcolonialismo realizada por un joven periodista de 35 años. De este modo, el libro discute con las tesis deSaid, a las cuales califica de tendenciosas, colocando en primer plano las críticas de las que fue objeto lacaracterización de Marx en las páginas de Orientalismo. Así ocurre con la lectura de al-Azm, quien acusó aSaid de trasladar la idea de la superioridad contingente de Europa frente a Oriente en una relación necesariaválida para todos los tiempos históricos, y la de Ahmad, quien afirmó que la incorporación de Marx al espectroorientalista sólo es posible a condición de descontextualizar las citas. Al respecto no resulta casual que, frentea la interpretación de Said, Musto reivindique el libro Marx at the Margins de Kevin Anderson, un trabajodedicado a analizar las aproximaciones positivas de Marx a las realidades de la periferia del mundo capitalista.Sí resulta llamativo la ausencia en estas referencias de Marx y América Latina de José Aricó, un trabajopionero en la crítica al supuesto de un Marx eurocéntrico. Lo mismo cabe decir acerca de la interpretacióndel desplazamiento analítico sobre la situación de la comuna rural rusa. Según Musto, lo que se produce enlos borradores de la respuesta a Vera Zasúlich es la consideración de otras vías para la transición al socialismo pero no una transformación total de su interpretación de la comuna rural. De este modo su lectura difiere dela hipótesis del viraje radical sostenida por Shanin y Dussel así como de la idea de un “Marx tercermundista”que habría depositado las tareas revolucionarias en las masas rurales de la periferia.
Para concluir, puede afirmarse que la investigación desarrollada por Musto constituye un aporte doble alconocimiento sobre la trayectoria política e intelectual de Marx. Por un lado, se trata de una reconstrucciónbiográfica que se concentra en un período corto pero relevante en cuanto a los desplazamientos que allí secondensan. Frente a otros esfuerzos biográficos que atienden la totalidad de su trayectoria y análisis que secentran predominantemente entre las décadas de 1840 y 1870, el libro de Musto da cuenta de un conjuntode problemas que sólo pueden ser comprendidos en su especificidad a partir del recorte de los dos últimosaños de vida de Marx. Por otra parte, la atención particularizada de estos problemas conlleva la discusión conotras lecturas de Marx y el marxismo que también han atendido las transformaciones de estos dos años o quelas han relacionado con el resto de su trayectoria teórica. Enfrentada a las operaciones de subestimación oexageración de los desplazamientos operados en estos años -un Marx eurocéntrico/un Marx tercermundista,un Marx poco interesado en África/un Marx africanizado-, la reconstrucción de Musto intenta delimitar conprecisión las complejos cambios producidos antes de su muerte. En fin, son estos aportes los que permitenperfilar a L’ultimo Marx como un aporte fundamental en el necesario e inacabado esfuerzo por dar cuentade la singularidad de la trayectoria política e intelectual del pensador alemán.

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Marco Veruggio, Gli Stati generali

Post author By Marcello Musto
Post date January 10, 2020

Il recente volume miscellaneo Marx Revival testimonia come il pensiero di Marx possa essere ancora utile per affrontare lo studio dell’economia e della società capitalistiche, inclusi temi di grande attualità come migrazioni e nazionalismo.

Il che forse spiega l’acredine con cui un autorevole filosofo liberale come Bedeschi su Il Foglio ha recensito la pubblicazione.
Il sottotitolo di questa ampia e varia miscellanea curata da Marcello Musto, docente di sociologia presso l’Università di Toronto, indica al lettore sin dall’inizio come di questo volume si possa fruire sia come introduzione all’opera di Marx per un pubblico neofita interessato ad acquisire familiarità con l’argomento prima di attaccare direttamente la lettura dei testi fondamentali, sia come testo di approfondimento e di aggiornamento per un pubblico già esperto, in chiave non esclusivamente accademica, ma con un’esplicita volontà di affrontare alcuni temi dell’odierna agenda politica riprendendo e attualizzando le categorie del materialismo storico e senza concessioni e nostalgie all’era del ‘socialismo reale’, perché – annota Musto nella Prefazione al volume – il modello di socialismo di Marx era una ‘associazione di liberi esseri umani’ e ‘non contemperava uno stato di miseria generalizzata, ma il conseguimento di una maggiore ricchezza collettiva e il soddisfacimento dei bisogni dei singoli’.
E così, nei 22 saggi raccolti da Musto, compreso uno suo sul comunismo, alcuni tra i più noti studiosi internazionali di Marx – citiamo tra i tanti Michael Löwy, Gilbert Achcar, Immanuel Wallerstein e gli italiani Sandro Mezzadra e Pietro Basso – prima analizzano in chiave critica alcuni cardini concettuali del pensiero marxiano – capitalismo, comunismo, democrazia, proletariato, lotta di classe, rivoluzione ecc. – poi aprono una finestra sugli strumenti analitici che il monumentale corpus marxiano ci ha lasciato per affrontare in chiave materialistica alcuni dei temi più dibattuti dalla politica contemporanea, anche attingendo ad alcune delle opere più periferiche al suo interno. Il tutto con l’indicazione preziosa, al termine di ogni saggio, di una bibliografia a cui attingere per approfondire ulteriormente ogni singolo argomento.
Concetti essenziali…
I saggi dedicati ai mattoni concettuali della teoria marxiana, oltre che costituire – come dicevamo – un’utile introduzione alla lettura dei testi marxiani, forniscono ai lettori più esperti riferimenti preziosi circa il modo in cui quei concetti vennero forgiati o ripresi da altri autori e rielaborati a partire dagli scritti giovanili e dall’epoca della ‘militanza’ nella sinistra hegeliana, fino all’invenzione del socialismo scientifico e agli anni in cui Marx si gettò a capofitto non solo nell’attività di teorico del comunismo, ma anche in quella di dirigente politico dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori, più nota come Prima Internazionale.
La lettura di questi saggi è consigliata anche quale rimedio a una diffusa stereotipizzazione del pensiero marxiano e alla tendenza a condensarlo in formule comode quanto ineluttabilmente parziali se non addirittura fuorvianti. Nel saggio dedicato alla religione, ad esempio, Gilbert Achcar, mette in luce come nel pensiero marxiano convivano un elemento di critica radicale e ateista, radicato nella giovanile appartenenza alla sinistra hegeliana (e sintetizzato nella nota affermazione ‘la religione è l’oppio dei popoli’) e un approccio ‘secolare-liberale’ che, depennata la religione dall’ambito delle questioni di Stato, riconosce a ogni singolo individuo il diritto di credere in ciò che più gli piace. ‘Come lo Stato si emancipa dalla religione emancipandosi dalla religione di Stato e abbandonando la religione a se stessa all’interno della società civile, così l’uomo singolo si emancipa dalla religione comportandosi verso di essa non più come verso un affare pubblico, ma come verso un affare privato’, scrivono Marx ed Engels nel 1845, polemizzando con Bruno Bauer e i ‘giovani hegeliani’, ne La Sacra Famiglia. E Achcar conclude che ‘L’atteggiamento di Marx ed Engels verso la religione è rimasto fondamentalmente duplice: la difesa della libertà religiosa individuale senza ostacoli contro le interferenze dello Stato è stata combinata con la lotta per l’emancipazione del partito dei lavoratori contro le credenze religiose’.
Allo stesso modo per quanto riguarda la critica marxiana alla democrazia – osserva la sociologa canadese Ellen Meiksins Wood – il contributo di Marx non si esaurisce nell’idea che la democrazia borghese è formale, in quanto non tutti i cittadini possiedono i mezzi materiali per rendere esigibili i diritti fissati sulla carta. L’autore del Capitale ebbe soprattutto il merito di intuire che mentre nelle società antiche libertà politica e libertà economica erano strettamente connesse, tanto che quando un soggetto si guadagnava i diritti politici si affrancava contemporaneamente dalla condizione di sfruttamento economico a cui era soggetto – schiavitù, servitù della gleba ecc. – la caratteristica peculiare della società borghese è invece che essa rappresenta il massimo grado di libertà politica nella storia, astraendo però i diritti politici dalle disuguaglianze e dalla sfera economica. ‘Per la prima volta nella storia, – annota l’autrice – il capitalismo aveva permesso di concepire i diritti politici come poco influenti sulla distribuzione del potere sociale ed economico; era inoltre possibile immaginare una sfera politica distinta in cui tutti i cittadini erano formalmente uguali, una sfera politica sottratta alle disuguaglianze della ricchezza e del potere economico’.
…e nuove letture
Nella seconda parte della miscellanea si concentrano i saggi/capitoli dedicati all’elaborazione marxiana su alcuni temi ancora al centro del dibattito politico e sulla rilettura di alcune opere stimolata dal dibattito contemporaneo. Nel saggio dedicato all’ecologia John Bellamy Foster ricapitola l’evoluzione degli studi sul pensiero di Marx in tema di ambiente, osservando come nei primi tre quarti del XX secolo il marxismo occidentale abbia in larga misura rigettato la metodologia introdotta da Engels nella Dialettica della Natura (ampiamente utilizzata dalle accademie scientifiche sovietiche), circoscrivendo l’utilizzo del metodo dialettico alla sfera sociale e rimandando invece alle scienze naturali per quanto riguarda lo studio dell’ambiente circostante. A partire dagli anni ’70 a questo tipo di approccio, che coincise con la nascita dell’ecosocialismo degli anni ’70-’80, critico nei confronti del ‘socialismo scientifico’, accusato di aver minimizzato il peso dei limiti naturali e dunque dei vincoli ecologici allo sviluppo, si affiancò una rilettura del corpus marxiano, da cui invece emerse l’idea che l’economia capitalistica è basata non soltanto sullo sfruttamento dell’uomo, ma anche sulla spoliazione della terra. Marx scrisse che nessun singolo individuo ma neanche interi Stati o società possono essere considerati proprietari di essa, bensì solamente ‘i suoi usufruttuari’, che ‘hanno il dovere di tramandarla migliorata, come boni patres familias, alle generazioni successive’. Nel Libro terzo del Capitale Marx ne derivò che in una società socialista ‘i produttori associati regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura’ ed ‘essi eseguono il loro compito con il minor possibile impiego di energia’, un’affermazione che, riletta alla luce dell’attuale dibattito, mette in risalto come in realtà il fondatore del socialismo scientifico abbia anticipato il tema della crisi ecologica invece di negarlo.
Uno dei pregi della miscellanea curata da Musto è che ricostruendo le genesi e l’evoluzione del pensiero di Marx mostra come spesso esso si sia esercitato nell’analisi di fenomeni ricorrenti nella storia del capitalismo e ancor oggi controversi. Potrebbe apparire banale, ma nell’attuale dibattito politico, fondato sulla dittatura dell’oggi e sulla cancellazione della storia, si tratta di una riscoperta preziosa, perché schiude un ingente patrimonio di esperienze storiche e di insegnamenti, rendendolo disponibile a chi oggi voglia affrontare il riemergere di quei fenomeni facendo leva sul metodo scientifico piuttosto che una dialettica slegata dalla realtà materiale. Ci riferiamo, ad esempio, al tema delle migrazioni di massa e delle tensioni tra proletari immigrati e autoctoni oppure al riemergere di movimenti nazionalisti, oggetto rispettivamente dei saggi di Kevin B. Anderson, su ‘Nazionalismo e questione etnica’ e di quelli di Pietro Basso sulle migrazioni e di Sandro Mezzadra e Ranabir Samaddar sul colonialismo. Marx si occupò diffusamente di nazionalismo e migrazioni prendendo spunto da tre grandi filoni del dibattito contemporaneo: la questione nazionale polacca, la guerra civile negli Stati Uniti (strettamente intrecciata alla deportazione di massa degli schiavi dall’Africa), ma soprattutto la questione irlandese, considerata sia dal punto di vista della lotta per l’indipendenza da Londra sia da quello della concorrenza tra proletari inglesi ed emigrati irlandesi nelle fabbriche britanniche.
Scrive Marx in una comunicazione interna della Prima Internazionale: ‘La borghesia inglese non ha soltanto sfruttato la miseria irlandese per comprimere con l’emigrazione forzata degli irlandesi poveri le condizioni della classe operaia in Inghilterra, ma ha inoltre diviso il proletariato in due campi nemici. L’ardore rivoluzionario dell’operaio celtico non si è fuso con il temperamento vigoroso ma lento dell’anglosassone. Vi è al contrario in tutti i grandi centri industriali dell’Inghilterra un profondo antagonismo tra il proletariato irlandese e quello inglese. Il comune operaio inglese odia quello irlandese come un concorrente che comprime i salari e il livello di vita. Egli prova per lui antipatie nazionali e religiose, lo considera su per giù come i bianchi poveri degli Stati Uniti del Sud considerano gli schiavi negri’. Posto di fronte a questa situazione, a smentire chi oggi cerca di utilizzare l’autore del Capitale per legittimare una versione ‘di sinistra’ del cosiddetto sovranismo, Marx non fa appello a bloccare i flussi migratori, bensì a ‘spingere avanti la rivoluzione sociale in Inghilterra’ e a battersi per mettere fine all’assoggettamento dell’Irlanda alla Gran Bretagna. E ancora, sottolinea Basso, egli indica come obiettivo della Prima Internazionale ‘l’emancipazione del lavoro e l’estirpazione delle lotte nazionali’, nella Critica al Programma di Gotha polemizza con chi assume ‘l’angusto punto di vista nazionale’ e nel programma del Partito Operaio francese, scritto a quattro mani con Jules Guesde, inserisce la richiesta della ‘proibizione legale, per i capitalisti, di impiegare lavoratori stranieri a salari inferiori a quelli pagati agli operai francesi’. Questo internazionalismo spinge Marx a occuparsi anche del colonialismo britannico in India (se ne occupano Mezzadra e Samaddar) e a formulare un interrogativo che oggi, alla luce dell’impetuosa crescita economica indiana e cinese e della conseguente marginalizzazione dell’Occidente, appare ancor più congrua di quando venne formulata: ‘può l’umanità adempiere al suo destino senza che avvenga una rivoluzione fondamentale nei rapporti sociali dell’Asia?’.
Le critiche
Giuseppe Bedeschi, autorevole storico della filosofia e critico liberale di Marx, in un articolo su Il Foglio intitolato ‘Eccesso di devozione per Marx’, ha attaccato frontalmente Marx Revival, accusandone gli autori di ‘un atteggiamento da sacrestani in costante adorazione del Maestro’, saltando a piè pari il fatto che in realtà la miscellanea contiene anche proposte di revisione abbastanza radicali della teoria marxiana, ad esempio nel saggio di Marcel van der Linden sul concetto di proletariato. Secondo Bedeschi, che pure riconosce a Marx il merito di essere entrato nel novero dei ‘classici’ della filosofia, la colpa di Musto e dei coautori sarebbe l’aver ignorato le critiche mosse a Marx da autori come Eduard Bernstein e Norberto Bobbio. Il primo – osserva Bedeschi – ha evidenziato l’errore commesso da Marx nel prevedere una polarizzazione della società capitalistica in due soli campi, borghesia e proletariato, invece della crescente stratificazione sociale e del fiorire delle classi intermedie. Mentre Bobbio avrebbe efficacemente criticato la teoria dello Stato di Marx cogliendo come in essa ‘il problema del buon governo non si risolveva con la sostituzione di una forma “buona” a una forma “cattiva”, ma con l’eliminazione di ogni forma di governo politico, cioè con l’estinzione dello stato e della politica: ma questa era una prospettiva gravemente irrealistica’.
Su quest’ultimo punto si potrebbe obiettare che in realtà Marx, che considerava lo Stato come uno strumento del dominio della borghesia sul proletariato, si era limitato ad affermare che ‘quando il dominio di classe scompare, non ci sarà uno Stato nel significato politico attuale’. E si potrebbe sottolineare quanto sarebbe stato estraneo al metodo di Marx, che proprio in questo volle distinguersi dal socialismo utopistico, disegnare un modello compiuto di organizzazione politica e sociale quale traduzione futura delle proprie idee. Ma sarebbe un dibattito astratto per addetti ai lavori.
Per quanto invece attiene alla questione dei ‘ceti intermedi’ esiste un terreno di verifica concreto delle affermazioni di Bedeschi. Va detto preliminarmente che per Marx i confini delle classi sono delimitati non da semplici categorie di reddito né da criteri di carattere giuridico, bensì dalla funzione che esse svolgono nella produzione capitalistica. Da questo punto di vista gli anni che ci separano dalla morte di Marx hanno visto l’allora dominante tripartizione della società in capitalisti, classe operaia e contadini perdere la terza componente, sia perché l’agricoltura ha visto ridursi rapidamente il proprio peso nell’ambito dell’economia capitalistica, sia perché la progressiva cancellazione della piccola proprietà agricola ha finito per trasformare i contadini da padroncini in operai agricoli. Al contempo però abbiamo assistito a una massiccia offensiva ideologica tesa a sostituire l’idea di una società divisa in classi a quella di una società divisa in categorie di reddito o in base a distinzioni di carattere giuridico. E’ la concezione per cui in Italia, ad esempio, avere una partita IVA o, in Gran Bretagna, ritrovarsi nelle condizioni del padroncino protagonista dell’ultimo film di Ken Loach è sufficiente per essere considerati lavoratori autonomi o addirittura imprenditori, pur lavorando di fatto per un committente unico e senza alcun potere contrattuale nei suoi confronti. E’ sulla base di questa riclassificazione della stratificazione sociale che si è costruita l’idea di una classe media in crescita e che nel settembre del 2018 il Financial Times ha annunciato in pompa magna che ‘metà della popolazione mondiale è classe media’.
Qui in Italia questa deformazione ideologica della realtà ha avuto un particolare successo per la presenza di uno strato ipersviluppato di piccole imprese che fanno del nostro paese una realtà sui generis. E tuttavia proprio nel decennio seguito all’ultima di quelle che Marx avrebbe definito ‘crisi cicliche’, quella innescata con l’esplosione della bolla speculativa dei subprime nel 2007-2008 negli USA, nei paesi a capitalismo avanzato, Italia inclusa, abbiamo visto confermata la tendenza per un verso a un massiccio processo di distruzione o assorbimento di piccole e medie imprese da parte dei grandi gruppi industriali e finanziari, per un altro a una brutale proletarizzazione della piccola borghesia, di cui l’ondata populista è stata in qualche modo una delle conseguenze sul piano politico. Inoltre, come dimostra un recente studio dell’OCSE intitolato Under Pressure. The Squeezed Middle Class, anche assumendo come unità di misura il reddito e non la collocazione produttiva, dal 1985 al 2015 nei paesi dell’OCSE la ‘classe media’ ha conosciuto un declino costante, mentre sono aumentate la parte più ricca e quella più povera della popolazione.
Il fatto che la realtà materiale sia più forte dei tentativi di deformarla ideologicamente è confermato anche da un significativo slittamento della percezione che la popolazione di molti paesi a capitalismo avanzato ha della propria appartenenza sociale. Uno studio del 2014 nell’ambito del progetto di ricerca Dynegal ha scoperto che due terzi dei francesi pensa che la società sia attraversata dalla lotta di classe e che il senso di appartenenza alla classe media è in netto calo. Per quanto riguarda l’Italia nel 2016 Ilvo Diamanti registrava come in un decennio, dal 2006 al 2015, la percentuale di italiani che si percepiscono come classe media è scesa addirittura dal 60% al 30% (per approfondimenti vedi ‘Il ceto medio non esiste’, Quaderni di ControCorrente 2/2019).
Dunque l’acrimonia con cui Bedeschi sul Foglio apostrofa i sostenitori del ‘classico’ Karl Marx facendo leva sulle critiche di chi invece classico non è diventato o è lungi dal diventarlo, potrebbe avere un’altra spiegazione, l’intuizione cioè che ciò che riemerge dalle pagine di Marx Revival sia l’immagine di una teoria ancora viva, che suscita interesse ed è a tutt’oggi foriera di minacce per un pensiero politico liberale prigioniero delle proprie contraddizioni. E’ il miglior riconoscimento che si possa tributare a questo testo.

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