Category: Journalism

La guerra i l’esquerra (II)

Post author By Ksenia Arapko
Post date April 1, 2022

El fi no justifica els mitjans i els mitjans equivocats perjudiquen el fi
La profunda divisió entre revolucionaris i reformistes, que es va ampliar fins a convertir-se en un abisme estratègic després del naixement de la Unió Soviètica i el creixement del dogmatisme ideològic en els anys 20 i 30, va descartar qualsevol aliança contra el militarisme entre la Internacional Comunista (1919-1943) i els partits socialistes i socialdemòcrates europeus. En haver donat suport a la guerra, els partits que formaven la Internacional Socialista i del Treball (1923-1940) havien perdut tot el crèdit als ulls dels comunistes. La idea leninista de «convertir la guerra imperialista en guerra civil» continuava sent vàlida a Moscou, on els principals polítics i teòrics pensaven que era inevitable un «nou 1914». Per tant, en tots dos bàndols es parlava més de què fer si esclatava una nova guerra que de com evitar que comencés. Els eslògans i les declaracions de principis diferien substancialment del que s’esperava que ocorregués i del que després es va convertir en acció política. Entre les veus crítiques del bàndol comunista es trobaven les de Nikolai Bujarin, partidari de la consigna «lluita per la pau», i un dels dirigents russos més convençuts que aquesta era «una de les qüestions clau del món contemporani»; i Georgi Dimitrov, que sostenia que no totes les grans potències eren igualment responsables de l’amenaça de guerra, i que era partidari d’un apropament amb els partits reformistes per a construir un front popular ampli contra el conflicte. Tots dos punts de vista contrastaven amb la lletania de l’ortodòxia soviètica, que, lluny d’actualitzar l’anàlisi teòrica, repetia que el perill de guerra estava incorporat per igual, i sense distinció, en totes les potències imperialistes.

L’opinió de Mao Zedong sobre aquest tema era molt diferent. Al capdavant del moviment d’alliberament contra la invasió japonesa, va escriure en ‘Sobre la guerra prolongada’ (1938) que les «guerres justes» —en les quals els comunistes haurien de participar activament — estan «dotades d’un poder terrible, que pot transformar moltes coses o aplanar el camí per a la seva transformació». L’estratègia proposada per Mao, per tant, era «oposar-se a la guerra injusta amb la guerra justa», i «continuar la guerra fins a aconseguir el seu objectiu polític». Els arguments a favor de la «omnipotència de la guerra revolucionària» son reiterats a ‘Problemes de la guerra i l’estratègia’ (1938), on sosté que «només amb les armes pot transformar-se el món sencer», i que «la presa del poder per la força armada, la resolució de la qüestió a través de la guerra, és la tasca central i la forma més elevada de la revolució».

A Europa, l’escalada de violència del front nazi-feixista, tant a l’interior com a l’exterior, i l’esclat de la Segona Guerra Mundial (1939-1945) van crear un escenari encara més nefast que el de la guerra de 1914-18. Després que les tropes d’Hitler ataquessin la Unió Soviètica el 1941, la «Gran Guerra Patriòtica» que va acabar amb la derrota del nazisme es va convertir en un element tan central de la unitat nacional russa que va sobreviure a la caiguda del mur de Berlín i ha perdurat fins als nostres dies.

Amb la divisió del món de la postguerra en dos blocs, Stalin estableix la doctrina per la qual la principal tasca del moviment comunista internacional era salvaguardar la Unió Soviètica. La creació d’una zona de contenció de vuit països a Europa de l’Est (set, després de la sortida de Iugoslàvia) va ser un pilar central d’aquesta política. Durant el mateix període, la Doctrina Truman va marcar l’adveniment d’un nou tipus de guerra: la Guerra Freda. Amb el seu suport a les forces anticomunistes a Grècia, el Pla Marshall (1948) i la creació de l’OTAN (1949), els Estats Units d’Amèrica van contribuir a evitar l’avanç de les forces progressistes a Europa Occidental. La Unió Soviètica va respondre amb el Pacte de Varsòvia (1955). Aquesta configuració va donar lloc a una enorme carrera armamentística que, malgrat el record encara recent d’Hiroshima i Nagasaki, va suposar també la proliferació de proves d’armament nuclear.

A partir de 1961, sota el lideratge de Nikita Khrushchev, la Unió Soviètica va iniciar un nou rumb polític que va arribar a conèixer-se com a «coexistència pacífica». Aquest gir, amb el seu èmfasi en la no ingerència i el respecte a la sobirania nacional, així com en la cooperació econòmica amb els països capitalistes, havia d’allunyar el perill d’una tercera guerra mundial (la possibilitat de la qual havia evidenciat la crisi dels míssils cubans el 1962) i donar suport a l’argument que defensava que la guerra no era inevitable. No obstant això, aquest intent de cooperació constructiva es dirigia únicament als Estats Units, no als països del «socialisme realment existent». El 1956, la Unió Soviètica ja havia aixafat una revolta a Hongria, i els partits comunistes d’Europa Occidental no només no van condemnar-la, sinó que van justificar la intervenció militar en nom de la protecció del bloc socialista. Palmiro Togliatti, per exemple, secretari del Partit Comunista Italià, va declarar: «Estem amb el nostre bàndol fins i tot quan s’equivoca». La majoria dels que compartien aquesta posició, van penedir-se’n amargament en anys posteriors, quan van comprendre els efectes devastadors de l’operació soviètica.

Fets similars van tenir lloc el 1968 a Txecoslovàquia, en plena coexistència pacífica. Davant les demandes de democratització i descentralització econòmica fetes durant la «Primavera de Praga», el Politburó del Partit Comunista de la Unió Soviètica va decidir per unanimitat respondre enviant mig milió de soldats i milers de tancs. El 1968, al congrés del Partit Obrer Unificat de Polònia, Leonid Brezhnev va explicar l’acció referint-se al que va anomenar la «sobirania limitada» dels països del Pacte de Varsòvia: «Quan les forces hostils al socialisme intenten orientar el desenvolupament d’algun país socialista cap al capitalisme, es converteix no sols en un problema del país en qüestió, sinó en un problema i una preocupació comuna de tots els països socialistes». Segons aquesta lògica antidemocràtica, la definició del que era i no era «socialisme» requeia naturalment en la decisió arbitrària dels dirigents soviètics. Aquesta vegada, però, els crítics de l’esquerra van alçar més la veu i, fins i tot, van representar una majoria. Encara que la desaprovació vers l’acció soviètica va ser expressada no sols pels moviments de la Nova Esquerra, sinó per la majoria dels partits comunistes (inclosos els xinesos), els russos no es van tirar enrere, sinó que van dur a terme un procés que van anomenar de «normalització». La Unió Soviètica va continuar destinant una part important dels seus recursos econòmics a la despesa militar, la qual cosa va contribuir a reforçar una cultura autoritària en la societat. D’aquesta manera, va perdre per sempre la bona voluntat del moviment pacifista, que s’havia fet encara més gran gràcies a les extraordinàries mobilitzacions contra la guerra de Vietnam.

Una de les guerres més importants de la següent dècada va començar amb la invasió soviètica de l’Afganistan. El 1979, l’Exèrcit Roig es va convertir de nou en un important instrument de la política exterior de Moscou, que va continuar reclamant el dret a intervenir en el que va descriure com la seva pròpia «zona de seguretat». La desencertada decisió es va convertir en una esgotadora aventura que es va prolongar durant més de deu anys, causant un gran nombre de morts i creant milions de refugiats. En aquesta ocasió, el moviment comunista internacional es va mostrar molt menys reticent que en relació amb les invasions soviètiques d’Hongria i Txecoslovàquia. No obstant això, aquesta nova guerra va revelar encara més clarament a l’opinió pública internacional la divisió entre el «socialisme realment existent» i una alternativa política basada en la pau i l’oposició al militarisme.

En el seu conjunt, aquestes intervencions militars no sols van ser contràries a una reducció general de l’armament, sinó que van servir per a desacreditar i afeblir globalment al socialisme. La Unió Soviètica era vista cada vegada més com una potència imperial que actuava de forma no gaire diferent a la dels Estats Units, que, des de l’inici de la Guerra Freda, havia secundat de manera més o menys secreta cops d’estat i contribuït a enderrocar governs democràticament escollits a més de vint països de tot el món. Finalment, les «guerres socialistes» de 1977-1979 entre Cambodja i Vietnam i la Xina i Vietnam, amb el teló de fons del conflicte sino-soviètic, van dissipar qualsevol avantatge que tingués la ideologia «marxista-leninista» (ja allunyada dels fonaments originals establerts per Marx i Engels) en atribuir la guerra exclusivament als desequilibris econòmics del capitalisme.

Ser d’esquerres és estar en contra de la guerra
La fi de la Guerra Freda no va disminuir la quantitat d’ingerències als assumptes d’altres països, ni va augmentar la llibertat de cada poble per a triar el règim polític sota el que viu. Les nombroses guerres —fins i tot sense mandat de l’ONU i definides, absurdament, com a «humanitàries» — dutes a terme pels EUA en els últims vint-i-cinc anys, a les quals cal afegir noves formes de conflicte, sancions il·legals i condicionaments polítics, econòmics i mediàtics, demostren que la divisió bipolar del món entre dues superpotències no va donar pas a l’era de llibertat i progrés promesa pel mantra neoliberal del «Nou Ordre Mundial». En aquest context, moltes forces polítiques que abans reivindicaven els valors de l’esquerra s’han sumat a diverses guerres. Des de Kosovo fins a l’Iraq i l’Afganistan -per esmentar només les principals guerres empreses per l’OTAN des de la caiguda del mur de Berlín- aquestes forces han donat cada vegada el seu suport a la intervenció armada i s’han fet cada vegada menys distingibles de la dreta.

La guerra russo-ucraïnesa ha tornat a enfrontar a l’esquerra amb el dilema de com reaccionar quan s’ataca la sobirania d’un país. No condemnar la invasió russa d’Ucraïna és un error polític del govern de Veneçuela, i fa que les denúncies de possibles futurs actes d’agressió comesos pels Estats Units semblin menys creïbles. És cert que, com va escriure Marx a Ferdinand Lassalle el 1860, «en política exterior, poc es guanya fent servir paraules com a ‘reaccionari’ i ‘revolucionari’», el que és «subjectivament reaccionari [pot resultar] objectivament revolucionari en política exterior». Però les forces d’esquerra haurien d’haver après del segle XX que les aliances «amb l’enemic del meu enemic» sovint condueixen a acords contraproduents, especialment quan, com en la nostra època, el front progressista és políticament feble, teòricament confús i no disposa del suport de les mobilitzacions de masses.

Recordant les paraules de Lenin a ‘La revolució socialista i el dret de les nacions a l’autodeterminació’: «El fet que la lluita per l’alliberament nacional contra una potència imperialista pugui, en determinades circumstàncies, ser utilitzada per una altra gran potència en els seus interessos igualment imperialistes no ha de tenir més pes per a induir a la socialdemocràcia a renunciar al seu reconeixement del dret de les nacions a l’autodeterminació». Més enllà dels interessos i intrigues geopolítiques que solen estar també en joc, les forces de l’esquerra han secundat històricament el principi d’autodeterminació nacional i han defensat el dret dels estats individuals a establir les seves fronteres sobre la base de la voluntat expressa de la població. L’esquerra ha lluitat contra les guerres i les «annexions» perquè és conscient que aquestes condueixen a conflictes dramàtics entre els treballadors de la nació dominant i la nació oprimida, creant les condicions perquè aquesta última s’uneixi amb la seva pròpia burgesia en considerar a la primera com el seu enemic. A ‘Resultats de la discussió sobre l’autodeterminació’ (1916), Lenin va escriure: «Si la revolució socialista triomfés a Petrograd, Berlín i Varsòvia, el govern socialista polonès, igual que els governs socialistes rus i alemany, renunciaria a la ‘retenció forçosa’ de, per exemple, els ucraïnesos dins de les fronteres de l’Estat polonès». Per què suggerir, llavors, que es concedeixi una cosa diferent al govern nacionalista dirigit per Vladimir Putin?

D’altra banda, massa membres de l’esquerra han cedit a la temptació de convertir-se —directament o indirecta— en co-bel·ligerants, alimentant una nova union sacrée (expressió creada el 1914, justament per a entomar l’abjuració de les forces de l’esquerra francesa que, en esclatar la Primera Guerra Mundial, van decidir recolzar les opcions bèl·liques del govern). Aquesta posició serveix avui dia per a difuminar cada vegada més la distinció entre atlantisme i pacifisme. La història demostra que, quan no s’oposen a la guerra, les forces progressistes perden una part essencial de la seva raó de ser i acaben empassant-se la ideologia del camp contrari. Això succeeix quan els partits d’esquerra fan de la seva presència al govern la forma fonamental de mesurar la seva acció política —com van fer els comunistes italians en donar suport a les intervencions de l’OTAN a Kosovo i l’Afganistan, o l’actual majoria d’Unidas-Podemos, que uneix la seva veu al cor unànime de tot l’arc parlamentari espanyol, a favor de l’enviament d’armes a l’exèrcit ucraïnès—. Aquestes conductes subalternes han estat castigades moltes vegades al passat, fins i tot a les urnes quan s’ha presentat l’ocasió.

Bonaparte no és la democràcia
Durant el període 1853-1856, Marx va escriure una brillant sèrie d’articles per al New York Daily Tribune que contenen molts paral·lelismes interessants i útils amb l’actualitat. El 1853, parlant del gran monarca moscovita del segle XV —el que es considera que va unificar Rússia i va establir les bases de la seva autocràcia—, Marx va afirmar «N’hi ha prou amb substituir una sèrie de noms i dates per unes altres i queda clar que la política d’Iván III, i la de la Rússia actual, no són simplement similars sinó idèntiques». No obstant això, a l’any següent, en oposició als demòcrates liberals que exaltaven la coalició anti-russa, va escriure: «És un error descriure la guerra contra Rússia com una guerra entre la llibertat i el despotisme. A part del fet que, si tal fos el cas, la llibertat estaria per una vegada representada per un Bonaparte, tot l’objecte declarat de la guerra és el manteniment dels tractats de Viena, aquests mateixos tractats que anul·len la llibertat i la independència de les nacions». Si substituïm a Bonaparte pels Estats Units d’Amèrica i els tractats de Viena per l’OTAN, aquestes observacions semblen escrites per al dia d’avui.

El pensament dels qui s’oposen tant al nacionalisme rus com a l’ucraïnès, així com a l’expansió de l’OTAN, no dona mostres d’indecisió política ni d’ambigüitat teòrica. En les últimes setmanes, diversos experts han ofert explicacions sobre les arrels del conflicte (que no redueixen en absolut la barbàrie de la invasió russa), i la posició dels qui proposen una política de no alineació és la forma més eficaç de posar fi a la guerra al més aviat possible i garantir el menor nombre de víctimes. No es tracta de comportar-se com les «ànimes belles» xopes d’idealisme abstracte, a les quals Hegel considerava incapaços d’enfrontar-se a la realitat efectiva de les contradiccions terrenals. Al contrari: es tracta de donar realitat a l’únic antídot veritable contra una expansió il·limitada de la guerra. No cessen les veus que demanen més reclutament, ni les que, com l’Alta Representant de la Unió Europea per a Afers exteriors i Política de Seguretat, pensen que és tasca d’Europa subministrar als ucraïnesos «les armes necessàries per a la guerra». Però davant d’aquestes postures, és necessari dur a terme una incessant activitat diplomàtica basada en dos punts ferms: la desescalada i la neutralitat d’una Ucraïna independent.

Malgrat l’augment del suport a l’OTAN després de les maniobres russes, és necessari treballar més que mai perquè l’opinió pública no vegi a la major i més agressiva maquinària bèl·lica del món —l’OTAN— com la solució als problemes de seguretat global. Cal demostrar que es tracta d’una organització perillosa i ineficaç que, en el seu afany d’expansió i dominació unipolar, serveix per a alimentar les tensions que condueixen al món a la guerra.

A ‘El socialisme i la guerra’, Lenin va argumentar que els marxistes es diferencien dels pacifistes i els anarquistes en que «consideren necessari històricament (des del punt de vista del materialisme dialèctic de Marx) estudiar cada guerra per separat». Continuant, va afirmar que: «A la història hi ha hagut nombroses guerres que, malgrat tots els horrors, atrocitats, angoixes i patiments que inevitablement acompanyen a totes les guerres, van ser progressives, és a dir, van beneficiar el desenvolupament de la humanitat». Si això va ser cert en el passat, seria miop repetir-ho sense més per les societats contemporànies, on les armes de destrucció massiva no deixen d’estendre’s. Rares vegades les guerres —que cal no confondre amb les revolucions— han tingut l’efecte democratitzador que esperaven els teòrics del socialisme. De fet, sovint han demostrat ser la pitjor manera de dur a terme una revolució, tant pel cost en vides humanes com per la destrucció de les forces productives que comporten. És una lliçó que també l’esquerra moderada no hauria d’oblidar mai.

Per a l’esquerra, la guerra no pot ser «la continuació de la política per altres mitjans», per citar la famosa frase de Clausewitz. En realitat, només certifica el fracàs de la política. Si l’esquerra vol tornar a ser hegemònica i mostrar-se capaç d’utilitzar la seva història per a les tasques d’avui, necessita escriure de manera indeleble a les seves banderes les paraules «antimilitarisme» i «No a la guerra!».

Part I

Tags Catalan

Journalism

La guerra i l’esquerra (I)

Post author By Ksenia Arapko
Post date March 30, 2022

Les causes econòmiques de la guerra
Mentre que la ciència política ha indagat en les motivacions ideològiques, polítiques, econòmiques i fins i tot psicològiques que subjeuen a l’impuls bèl·lic, la teoria socialista ha realitzat una de les seves aportacions més convincents en posar en relleu el nexe entre el desenvolupament del capitalisme i la propagació de les guerres.

En els debats de la Primera Internacional (1864-1872), César de Paepe, un dels seus principals dirigents, va formular la que es convertiria en la posició clàssica del moviment obrer sobre la qüestió: a saber, que les guerres són inevitables sota el règim de producció capitalista. En la societat contemporània, no són provocades per les ambicions dels monarques o altres individus, sinó pel model socioeconòmic dominant. El moviment socialista també va mostrar quins sectors de la població són els més afectats per les nefastes conseqüències de la guerra. En el congrés de la Internacional celebrat el 1868, els delegats van adoptar una moció que cridava els treballadors a perseguir «l’abolició definitiva de tota guerra», ja que eren ells els que pagarien -econòmicament o amb la seva pròpia sang, ja estiguessin entre els vencedors o els vençuts- les decisions de les seves classes dirigents i dels governs que les representaven. La lliçó de civilització per al moviment obrer provenia de la creença que qualsevol guerra havia de ser considerada «una guerra civil», un feroç enfrontament entre treballadors que els privava dels mitjans necessaris per a la seva supervivència. Havien d’actuar decididament contra qualsevol guerra, resistint-se al reclutament i fent vaga. L’internacionalisme es va convertir així en un punt cardinal de la societat futura que, amb la fi del capitalisme i de la rivalitat entre els Estats burgesos en el mercat mundial, eliminaria les principals causes subjacents de la guerra.

Entre els precursors del socialisme, Claude Henri de Saint-Simon havia pres una posició decisiva contra la guerra i el conflicte social, considerant tots dos com a obstacles per al progrés fonamental de la producció industrial. Karl Marx no va desenvolupar en cap dels seus escrits els seus punts de vista -fragmentaris i a vegades contradictoris- sobre la guerra, ni va plantejar directrius sobre l’actitud correcta que havia d’adoptar-se davant ella. Quan va triar entre camps oposats, la seva única constant va ser la seva oposició a la Rússia tsarista, a la qual considerava el lloc d’avançada de la contrarevolució i un dels principals obstacles per a l’emancipació de la classe obrera. Al Capital (1867) sostenia que la violència era una força econòmica, «la llevadora de tota societat vella prenyada d’una nova». Però no pensava en la guerra com una drecera crucial per a la transformació revolucionària de la societat, i un objectiu important de la seva activitat política era el compromís dels treballadors amb el principi de la solidaritat internacional. Com també sostenia Friedrich Engels, havien d’actuar decididament a cada país contra l’afebliment de la lluita de classes que la invenció propagandística d’un enemic extern amenaçava amb provocar amb qualsevol esclat de la guerra. En diverses cartes dirigides als dirigents del moviment obrer, Engels va subratllar el poder ideològic del parany del patriotisme i el retard de la revolució proletària resultant de les onades de xovinisme. A més, a l’Anti-Dühring (1878), després d’una anàlisi dels efectes d’un armament cada vegada més mortífer, va declarar que la tasca del socialisme era «fer volar pels aires el militarisme i tots els exèrcits permanents».

La guerra era una qüestió tan important per a Engels que li va dedicar un dels seus últims escrits. A «Pot Europa desarmar-se?» (1893), va assenyalar que en els vint-i-cinc anys anteriors totes les grans potències havien intentat superar als seus rivals en el pla militar i en els preparatius de guerra. Això havia suposat uns nivells de producció d’armes sense precedents i havia acostat al Vell Continent a «una guerra de destrucció com el món mai ha vist». Segons el coautor del Manifest del Partit Comunista (1848), «el sistema d’exèrcits permanents s’ha portat a tals extrems a tota Europa que, o bé ha de portar la ruïna econòmica als pobles a causa de la càrrega militar, o bé ha de degenerar en una guerra general d’extermini». En la seva anàlisi, Engels no va oblidar subratllar que els exèrcits permanents es mantenien principalment amb finalitats polítiques a nivell intern i militars a nivell extern. Estaven destinats a «proporcionar protecció no tant contra l’enemic exterior com contra l’interior», reforçant les forces de repressió del proletariat i de les lluites obreres. Com les capes populars pagaven més que ningú els costos de la guerra a través dels impostos i de la provisió de tropes a l’Estat, el moviment obrer havia de lluitar per «la reducció gradual de la durada del servei [militar] mitjançant un tractat internacional» i pel desarmament com a única «garantia efectiva de la pau».

Proves i col·lapse
No va passar molt de temps abans que un debat, que havia estat teòric en temps de pau, es convertís en la principal qüestió política de l’època, quan el moviment obrer va haver d’enfrontar-se a situacions reals en les quals els seus representants es van oposar inicialment a qualsevol suport a la guerra. Al conflicte franc-prussià de 1870 (que va precedir a la Comuna de París), els diputats socialdemòcrates Wilhelm Liebknecht i August Bebel van condemnar els objectius annexionistes de l’Alemanya de Bismarck i van votar en contra dels crèdits de guerra. La seva decisió de «rebutjar el projecte de llei de finançament addicional per a continuar la guerra» els va valer una condemna de dos anys de presó per alta traïció, però va contribuir a mostrar a la classe obrera una via alternativa per a aprofitar la crisi.

A mesura que les grans potències europees mantenien la seva expansió imperialista, la polèmica sobre la guerra adquiria cada vegada més pes en els debats de la Segona Internacional (1889-1916). Una resolució adoptada en el seu congrés fundacional havia consagrat la pau com «la condició prèvia indispensable de tota emancipació dels treballadors». La suposada política de pau de la burgesia va ser ridiculitzada i qualificada de «pau armada» i, el 1895, Jean Jaurès, líder del Partit Socialista Francès (SFIO), va pronunciar un discurs al parlament on va resumir de manera cèlebre les preocupacions de l’esquerra: «La vostra societat violenta i caòtica, fins i tot quan vol la pau, fins i tot quan està en un estat d’aparent repòs, porta la guerra dins de si, com un núvol adormit porta la tempesta».

A mesura que la Weltpolitik -la política agressiva de l’Alemanya imperial per a estendre el seu poder en l’àmbit internacional- canviava l’escenari geopolític, els principis antimilitaristes arrelaven més profundament al moviment obrer i influïen en els debats sobre els conflictes armats. La guerra ja no es considerava únicament com una obertura d’oportunitats revolucionàries i una acceleració de l’enfonsament del sistema (una idea de l’esquerra que es remunta al «no hi ha revolució sense revolució» de Maximilien Robespierre). Ara es considerava un perill per les seves greus conseqüències per al proletariat en forma de fam, indigència i desocupació. Per tant, suposava una greu amenaça per a les forces progressistes que, com va escriure Karl Kautsky a La revolució social (1902), en cas de guerra estarien «molt carregades de tasques que no [els] són essencials» i que allunyarien la victòria final en lloc d’acostar-la.

La resolució «Sobre el militarisme i els conflictes internacionals», adoptada per la Segona Internacional al seu Congrés de Stuttgart el 1907, recapitulava tots els punts clau que s’havien convertit en patrimoni comú del moviment obrer. Entre ells: el vot en contra dels pressupostos que augmentaven la despesa militar, l’antipatia pels exèrcits permanents i la preferència per un sistema de milícies populars, i el suport al pla de creació de tribunals d’arbitratge per a resoldre pacíficament els conflictes internacionals. S’exclou el recurs a les vagues generals contra qualsevol mena de guerres, com proposava Gustave Hervé, ja que la majoria dels presents ho consideren massa radical i maniqueu. La resolució va acabar amb una esmena redactada per Rosa Luxemburg, Vladimir Lenin i Yulii Martov, a la qual s’afirmava que «en cas que esclati la guerra […], és deure [dels socialistes] intervenir a favor del seu ràpid final, i utilitzar amb totes les seves forces la crisi econòmica i política creada per la guerra per a despertar a les masses i accelerar així la caiguda del domini de la classe capitalista». Tanmateix, com això no obligava al Partit Socialdemòcrata d’Alemanya (SPD) a fer cap canvi de línia política, els seus representants també van votar a favor. El text, esmenat, va ser l’últim document sobre la guerra que va obtenir el suport unànime de la Segona Internacional.

La intensificació de la competència entre els Estats capitalistes al mercat mundial, juntament amb l’esclat d’una sèrie de conflictes internacionals, va fer que el panorama general fos encara més alarmant. La publicació del ‘Nou exèrcit’ de Jaurès (1911) va encoratjar el debat sobre un altre tema central de l’època: la distinció entre guerres ofensives i defensives i l’actitud que havia d’adoptar-se davant aquestes últimes, fins i tot en els casos en què la independència d’un país es veiés amenaçada. Per a Jaurès, l’única tasca de l’exèrcit havia de ser la defensa de la nació contra qualsevol agressió ofensiva, o contra qualsevol agressor que no acceptés la resolució del conflicte a través de la mediació. Tota acció militar que entrés en aquesta categoria hauria de considerar-se legítima. La clarivident crítica de Luxemburg a aquesta posició assenyalava que «els fenòmens històrics com les guerres modernes no poden mesurar-se amb el tracte de la ‘justícia’, o a través d’un esquema de paper de defensa i agressió». En la seva opinió, és necessari tenir en compte la dificultat d’establir si una guerra és realment ofensiva o defensiva, o si l’Estat que la va iniciar ha decidit deliberadament atacar o s’ha vist obligat a fer-ho a causa de les estratagemes adoptades pel país al que s’oposa. Va pensar, per tant, que calia descartar aquesta distinció, i va criticar també la idea de Jaurès de la «nació armada», per considerar que en última instància tendia a alimentar la creixent militarització de la societat.

Amb el pas dels anys, la Segona Internacional es compromet cada vegada menys amb una política d’acció a favor de la pau. La seva oposició al rearmament i als preparatius de guerra va ser molt deslluïda, i una ala cada vegada més moderada i legalista del SPD va negociar el seu suport als crèdits militars -i més endavant fins i tot a l’expansió colonial- a canvi de la concessió de majors llibertats polítiques a Alemanya. Importants dirigents i eminents teòrics, com Gustav Noske, Henry Hyndman i Antonio Labriola van ser dels primers a arribar a aquestes posicions. Posteriorment, la majoria dels socialdemòcrates alemanys, els socialistes francesos, els dirigents del Partit Laborista britànic i altres reformistes europeus van acabar donant suport a la Primera Guerra Mundial (1914-1918). Aquest rumb va tenir conseqüències desastroses. Sota la idea que els «beneficis del progrés» no havien de ser monopolitzats pels capitalistes, el moviment obrer va arribar a compartir els objectius expansionistes de les classes dominants i es va veure inundat per la ideologia nacionalista. La II Internacional va revelar-se com a completament impotent davant la guerra, fracassant en un dels seus principals objectius: el manteniment de la pau.

Lenin i altres delegats de la conferència de Zimmerwald (1915) -entre ells Lev Trotsky, que va redactar el manifest final – van preveure que «durant dècades les despeses de guerra absorbiran les millors energies dels pobles, soscavant les millores socials i impedint qualsevol progrés». Als seus ulls, la guerra revelava la «forma nua del capitalisme modern, que s’ha tornat irreconciliable, no sols amb els interessos de les masses treballadores […] sinó fins i tot amb les primeres condicions de l’existència comunitària humana». L’advertència només va ser escoltada per una minoria del moviment obrer, igual que la crida a tots els treballadors europeus a la Conferència de Kienthal (1916): «Els vostres governs i els seus diaris us diuen que la guerra ha de continuar per a acabar amb el militarisme. Us enganyen! La guerra mai ha matat al militarisme. De fet, desperta sentiments i desitjos de venjança. Així, en assenyalar-vos per al sacrifici, us tanquen en un cercle infernal». Trencant finalment amb el plantejament del Congrés de Stuttgart, que havia reclamat tribunals internacionals d’arbitratge, el document final de Kienthal declarava que «les il·lusions del pacifisme burgès» no interromprien l’espiral de la guerra, sinó que contribuirien a preservar el sistema socioeconòmic existent. L’única manera d’evitar futurs conflictes militars era que les masses populars conqueríssin el poder polític i enderroquessin la propietat capitalista.

Rosa Luxemburg i Vladimir Lenin van ser els dos opositors més vigorosos a la guerra. Luxemburg va ampliar la comprensió teòrica de l’esquerra i va mostrar com el militarisme era una vèrtebra clau de l’Estat. Fent gala d’una convicció i una eficàcia amb pocs iguals entre altres líders comunistes, va argumentar que la consigna «Guerra a la guerra!» havia de convertir-se en «la pedra angular de la política de la classe obrera». Com va escriure a ‘La crisi de la socialdemocràcia’ (1916), també conegut com ‘El pamflet de Junius’, la Segona Internacional havia implosionat perquè no havia aconseguit «una tàctica i una acció comunes del proletariat en tots els països». A partir de llavors, l’objectiu principal del proletariat havia de ser, per tant, «lluitar contra l’imperialisme i evitar les guerres, tant en la pau com en la guerra».

A ‘El socialisme i la guerra’ (1915) i molts altres escrits durant la Primera Guerra Mundial, el gran mèrit de Lenin va ser identificar dues qüestions fonamentals. La primera es referia a la «falsificació històrica» cada vegada que la burgesia intentava atribuir un «sentit progressista d’alliberament nacional» al que en realitat eren guerres de «saqueig», lliurades amb l’únic objectiu de decidir quins bel·ligerants anaven a oprimir aquesta vegada als pobles estrangers i a augmentar les desigualtats del capitalisme. La segona va ser l’emmascarament de les contradiccions per part dels reformistes socials -o social-xovinistes, com ell els anomenava-, que en última instància van recolzar les justificacions de la guerra malgrat haver-la definit com una activitat «criminal» a les resolucions adoptades per la Segona Internacional. Darrere de la seva pretensió de «defensar la pàtria» s’amagava el dret que certes grans potències s’havien atorgat a si mateixes per a «saquejar les colònies i oprimir als pobles estrangers». La guerra no es lliura per a salvaguardar «l’existència de les nacions» sinó «per a defensar els privilegis, la dominació, el saqueig i la violència» de les diferents «burgesies imperialistes». Els socialistes que havien capitulat davant del patriotisme havien substituït la lluita de classes per la reivindicació de les «engrunes dels beneficis obtinguts per la seva burgesia nacional mitjançant el saqueig d’altres països». En conseqüència, Lenin estava a favor de les «guerres defensives», és a dir, no de la defensa nacional dels països europeus a la Jaurès, sinó de les «guerres justes» dels «pobles oprimits i subjugats» que havien estat «saquejats i privats dels seus drets» per les «grans potències esclavistes». La tesi més cèlebre d’aquest pamflet -que els revolucionaris havien de tractar de «convertir la guerra imperialista en guerra civil»- implicava que els qui realment volien una «pau democràtica duradora» havien de lliurar «una guerra civil contra els seus governs i la burgesia». Lenin tenia la convicció, la imprecisió de la qual quedaria més endavant demostrada per la història, que tota lluita de classes lliurada conseqüentment en temps de guerra crearia «inevitablement» un esperit revolucionari entre les masses.

Línies de demarcació
La Primera Guerra Mundial va produir divisions no sols a la Segona Internacional, sinó també al moviment anarquista. En un article publicat poc després de l’esclat del conflicte, Kropotkin va escriure que «la tasca de qualsevol persona que sostingui la idea del progrés humà és esclafar la invasió alemanya a Europa Occidental». Aquesta afirmació, considerada per molts com una renúncia als principis pels quals havia lluitat tota la seva vida, era un intent d’anar més enllà de la consigna de la «vaga general contra la guerra» -que no havia estat escoltada per les masses treballadores- i d’evitar la regressió general de la política europea que resultaria d’una victòria alemanya. En opinió de Kropotkin, si els antimilitaristes romanien inerts, ajudarien indirectament als plans de conquesta dels invasors, i l’obstacle resultant seria encara més difícil de superar per als que lluiten per una revolució social.

En resposta a Kropotkin, l’anarquista italià Enrico Malatesta va argumentar que encara que no era pacifista i considerava legítim prendre les armes en una guerra d’alliberament, la guerra mundial no era -com afirmava la propaganda burgesa- una lluita «pel bé general contra l’enemic comú» de la democràcia, sinó un exemple més del sotmetiment de les masses treballadores per part de la classe dominant. Era conscient que «una victòria alemanya significaria sens dubte el triomf del militarisme, però també que un triomf dels aliats significaria la dominació russo-britànica a Europa i Àsia».

Al ‘Manifest dels Setze’ (1916), Kropotkin mantenia la necessitat de «resistir a un agressor que representa la destrucció de totes les nostres esperances d’alliberament». La victòria de la Triple Entesa contra Alemanya seria el mal menor i soscavaria menys les llibertats existents. D’altra banda, Malatesta i els seus companys signants del manifest antibèl·lic de la Internacional Anarquista (1915) van declarar: «No és possible distingir entre guerres ofensives i defensives». A més, afegien que «Cap dels bel·ligerants té dret a reclamar per a sí la civilització, així com cap d’ells té dret a alegar la legítima defensa». La Primera Guerra Mundial, insistien, era un episodi més del conflicte entre capitalistes de diverses potències imperialistes, que es lliurava a costa de la classe obrera. Malatesta, Emma Goldman, Ferdinand Nieuwenhuis i la gran majoria del moviment anarquista estaven convençuts que seria un error imperdonable fer costat als governs burgesos. Al seu lloc, sense peròs, es van aferrar a la consigna de «cap home i cap centau per a l’exèrcit», rebutjant fermament fins i tot qualsevol suport indirecte a la prossecució de la guerra.

Les actituds davant la guerra també van suscitar debats al moviment feminista. La necessitat que les dones substituïssin als homes reclutats en treballs que havien estat durant molt de temps un monopoli masculí -per un salari molt més baix, en condicions de sobreexplotació- va fomentar la difusió del xovinisme en una part considerable del nounat moviment sufragista. Algunes de les seves líders van arribar a sol·licitar lleis que permetessin l’allistament de dones a les forces armades. La denúncia de les tàctiques d’engany dels governes -que, evocant a l’enemic a les portes, utilitzaven la guerra per a fer retrocedir reformes socials fonamentals- va ser un dels assoliments més importants de les principals líders comunistes de l’època. Clara Zetkin, Alexandra Kollontai, Sylvia Pankhurst i, per descomptat, Rosa Luxemburg van ser de les primeres a emprendre amb lucidesa i valentia el camí que mostraria a les generacions posteriors com la lluita contra el militarisme era essencial per a la lluita contra el patriarcat. Més tard, el rebuig a la guerra es va convertir en una part distintiva del Dia Internacional de la Dona, i l’oposició als pressupostos de guerra en esclatar qualsevol nou conflicte va ocupar un lloc destacat en moltes plataformes del moviment feminista internacional.

Part II

Tags Catalan

Journalism

Kaum Kiri dan Perang: Sampai Jumpa di Zimmerwald?

Post author By Ksenia Arapko
Post date March 28, 2022

KETIKA ilmu politik telah mengeksplorasi motif ideologi, politik, ekonomi, dan bahkan psikologi di balik dorongan berperang, kontribusi paling menarik dari teori-teori sosialis adalah penjelasannya tentang hubungan perkembangan kapitalisme dan penyebaran perang.

Dalam debat-debat di Internasional Pertama (1864-1872), salah satu tokoh utamanya yang bernama César de Paepe menyusun rumusan yang kelak menjadi posisi klasik gerakan buruh: di bawah rezim produksi kapitalis, perang tak terhindarkan. Dalam masyarakat modern, perang tidak disebabkan oleh ambisi raja atau hasrat perorangan lainnya, tetapi oleh model sosial-ekonomi yang dominan. Gerakan sosialis juga menunjukkan segmen populasi mana yang paling terpukul oleh dampak-dampak perang yang mengerikan. Dalam kongres Internasional pada 1868, para delegasi menerima mosi yang menyerukan kepada kaum pekerja untuk memperjuangkan “penghapusan seluruh perang seutuhnya,” karena buruhlah yang pada akhirnya berkorban—baik harta maupun nyawa, terlepas dari menang atau kalah—untuk keputusan kelas penguasa dan pemerintah yang mewakili mereka. Ihwal yang dipelajari buruh dari sejarah panjang peradaban manusia ini bersumber dari keyakinan bahwa setiap perang harus dianggap sebagai “perang saudara”, sebuah bentrokan sengit para pekerja yang merampas sumber-sumber penghidupan yang mereka perlukan guna melangsungkan hidup. Kaum pekerja harus mengambil sikap tegas terhadap perang apapun, dengan menolak wajib militer dan menggelar aksi mogok. Internasionalisme pun menjadi kiblat masyarakat masa depan. Dalam masyarakat itu, perang akan lenyap karena sebab-sebab utamanya—kapitalisme dan persaingan antar negara borjuis di ranah ekonomi dunia—juga menghilang.

Claude Henri de Saint-Simon adalah salah seorang tokoh pendahulu sosialisme yang mengambil sikap tegas terhadap perang dan konflik sosial. Bagi Saint-Simon, perang dan konflik sosial adalah penghalang bagi kemajuan-kemajuan fundamental dalam industri. Soal perang, Karl Marx tidak mengembangkan pandangan-pandangannya sendiri, yang sifatnya fragmentatif dan kadang saling bertolak belakang. Ia juga tidak menelurkan panduan untuk mengambil sikap yang tepat guna merespons perang. Tiap kali harus mendukung salah satu kubu dalam perang, satu-satunya sikap yang selalu ia ambil adalah menentang rezim Tsar Rusia yang menurutnya adalah garda terluar kontra-revolusi dan salah satu batu penghalang emansipasi kelas pekerja. Dalam Kapital (1867), Marx berpendapat bahwa kekerasan adalah daya penggerak ekonomi, “bidan setiap masyarakat lama yang tengah mengandung janin masyarakat baru.” Namun, Marx tidak pernah memikirkan perang sebagai jalan pintas yang perlu dipertimbangkan bagi perubahan revolusioner dalam masyarakat, dan tujuan besar yang disasar oleh aktivitas-aktivitas Marx adalah menghimpun kelas pekerja berdasarkan asas solidaritas internasional. Sebagaimana juga dikemukakan Engels, kelas pekerja di tanah air masing-masing harus tegas melawan upaya-upaya pengerdilan terhadap perjuangan kelas yang dilakukan negara melalui propaganda “ancaman musuh dari luar” merebak tiap kali perang meletus. Dalam surat-suratnya kepada para tokoh gerakan buruh, Engels selalu memperingatkan betapa chauvinisme bisa mengakibatkan patriotisme yang bercokol secara ideologis dan tertundanya revolusi proletar. Dalam Anti-Dühring (1878), Engels menyatakan bahwa sosialisme mengemban tugas untuk “menghapuskan militerisme dan seluruh tentara reguler.” Pernyataan ini berpijak pada analisis tentang efek senjata-senjata dalam perang yang kian mematikan.

Bagi Engels, pembahasan mengenai perang sangatlah penting. Karib Marx ini pun mencurahkan perhatian yang besar–tentang perang ini–dalam salah satu tulisan terakhirnya. Dalam ”Bisakah Eropa Melucuti Bedil?” (1893), Engels mencatat bahwa tiap negeri adidaya saling berlomba secara militer dan memupuk persiapan perang dalam 25 tahun terakhir. Dalam perlombaan ini, produksi senjata meroket setinggi langit dan menggiring Eropa lebih dekat ke “perang bumi hangus yang belum pernah disaksikan dunia.” Menurut salah satu penulis Manifesto Komunis (1848) ini, “Model tentara reguler (standing armies) telah diterapkan sedemikian ekstrem di seantero Eropa sampai-sampai ia berpotensi menghancurkan ekonomi rakyat saking hebatnya beban militer yang harus ditanggung, atau berkembang menjadi perang pemusnahan massal.” Analisis Engels juga menekankan bagaimana keberadaan angkatan bersenjata terus dipertahankan khususnya demi kepentingan politik domestik dan operasi-operasi militer di luar negeri. Dengan memperhebat kekuatan untuk menindas perjuangan proletariat dan buruh, militer dirancang “bukan untuk melindungi negeri dari musuh eksternal alih-alih dari musuh internal.” Oleh karena rakyat menanggung ongkos terbesar perang lewat pungutan pajak dan rekrutmen pasukan, maka gerakan buruh harus memperjuangkan “pengurangan secara bertahap masa dinas [di militer] melalui perjanjian internasional” serta mendukung pelucutan senjata sebagai satu-satunya “jaminan damai” yang efektif.

Ujian dan keruntuhan
Tak lama berselang, debat teoretis di masa damai berkembang menjadi isu politik teratas pada zamannya. Gerakan pekerja harus menghadapi situasi-situasi riil dan para wakil mereka pada mulanya menentang segala dukungan untuk perang. Dalam konflik Prancis-Prusia (1870) yang kelak mengawali Komune Paris, anggota parlemen dari Partai Sosial Demokrat Jerman, Wilhelm Liebknecht and August Bebel, mengutuk misi aneksasi Imperium Jerman di bawah Kanselir Bismarck. Setelah “menolak RUU pendanaan tambahan untuk melanjutkan perang” dalam pemungutan suara, keduanya diganjar dua tahun hukuman penjara dengan dakwaan berkhianat terhadap negara. Namun, sikap yang diambil Liebknecht dan Bebel menunjukkan kepada kelas pekerja sebuah cara alternatif untuk membangun momentum politik di kala krisis.

Perang semakin menjadi isu kontroversial dalam debat-debat Internasional Kedua (1889-1916) seiring negeri-negeri adidaya Eropa terus melangsungkan ekspansi imperialis mereka. Dalam kongres pendiriannya, Internasional Kedua telah menetapkan resolusi perdamaian sebagai ”prasyarat wajib setiap emansipasi pekerja.” Kebijakan perdamaian ala borjuasi diolok-olok sebagai wujud lain dari ”perdamaian bersenjata”. Pada 1895, pemimpin Partai Sosialis Prancis (SFIO) Jean Jaurès memberikan pidato di parlemen yang kelak diingat sebagai cermin kegelisahan kaum kiri dalam merespons perang. “Bahkan ketika menginginkan perdamaian, bahkan dalam suasana tenang,” demikian Jaurès, “perang masih berkecamuk di dalam masyarakatmu yang kacau dan penuh kekerasan ini bak awan yang terlelap menanggung badai.”

Ketika Weltpolitik—kebijakan agresif Imperium Jerman untuk memperluas kekuasaannya di ranah internasional—mengubah percaturan geopolitik, prinsip-prinsip anti-militerisme semakin mengakar dalam gerakan kelas pekerja dan mempengaruhi diskusi-diskusi tentang konflik bersenjata. Perang tak lagi semata dilihat sebagai gerbang menuju revolusi dan pemicu kehancuran sistem (sebuah gagasan kiri yang berakar pada slogan Robespierre, “Tak ada revolusi tanpa revolusi”). Bagi kaum kiri saat itu, perang adalah marabahaya karena dampak-dampaknya yang luar biasa destruktif bagi proletariat: kelaparan, kemelaratan dan pengangguran. Perang, dengan demikian, menjadi ancaman serius bagi kekuatan progresif. Dalam situasi perang, tulis Karl Kautsky dalam Revolusi Sosial (1902), kaum pekerja akan “dibebani tugas-tugas tidak esensial” yang akan membuat kemenangan final proletariat kian jauh alih-alih mendekat.

Resolusi “Tentang Militerisme dan Konflik Internasional” yang diadopsi Internasional Kedua dalam Kongres Stuttgart (1907), merangkum seluruh pokok yang kelak menjadi warisan bersama gerakan buruh, di antaranya: voting menolak peningkatan anggaran belanja militer, antipati terhadap sistem tentara reguler, dukungan terhadap sistem milisi rakyat dan rencana pembentukan peradilan arbitrase untuk menyelesaikan konflik internasional dengan cara-cara damai. Yang tidak terkandung dalam resolusi ini adalah aksi-aksi pemogokan umum menentang segala jenis perang, sebagaimana diusulkan Gustave Hervé; mayoritas peserta kongres menganggap ide ini terlalu radikal dan hitam-putih (Manichaean). Resolusi diakhiri dengan amandemen yang disusun Rosa Luxemburg, Vladimir Lenin, dan Yulii Martov. Amandemen tersebut menyatakan: “jika perang meletus … [kaum sosialis] mengemban tugas untuk menghentikannya secepat mungkin, dan dengan segala daya memanfaatkan krisis ekonomi dan politik yang dipicu perang, untuk membangkitkan massa sehingga mempercepat tumbangnya kekuasaan kelas kapitalis.” Para perwakilan Partai Sosial Demokrat Jerman (SPD) mendukung amandemen ini karena di dalamnya tidak ada tuntutan bagi partai untuk mengubah garis politik. Resolusi dalam bentuknya yang telah diamandemen ini adalah dokumen terakhir tentang perang yang mendapat suara bulat dari Internasional Kedua.

Gambaran umum perang kian merisaukan seiring kian ketatnya persaingan ekonomi antar negara kapitalis yang dibarengi merebaknya konflik-konflik global. Pada 1911, Jaurès menerbitkan Tentara Baru (1911) yang memancing percakapan tentang isu lain yang menjadi buah bibir kala itu: perbedaan antara perang ofensif (perang dalam rangka menyerbu negara lain) dan defensif (perang yang dilancarkan untuk mempertahankan diri), serta bagaimana perang defensif harus disikapi, termasuk dalam kasus-kasus dimana kemerdekaan suatu negara terancam. Bagi Jaurès, satu-satunya tugas militer adalah membela negara dari invasi atau dari pihak agresor manapun yang menampik penyelesaian perselisihan dengan jalan mediasi. Semua tindakan militer yang tergolong dalam kategori ini harus dianggap sah. Namun, kritik jernih Luxemburg terhadap posisi Jaurès menunjukkan bahwa “fenomena-fenomena sejarah seperti perang modern tidak dapat dinilai dengan tolok ukur ’keadilan’, atau melalui skema ideal pertahanan dan agresi.” Luxemburg memperingatkan betapa sulitnya memastikan apakah sebuah perang betul-betul berwatak ofensif atau defensif, atau apakah negara yang memulainya sengaja menyerbu atau terpaksa menyerang karena terjebak siasat negara-negara yang penentang. Oleh sebab itu, bagi Luxemburg, perbedaan ofensif-defensif itu harus dibuang. Ia pun mengkritik usulan Jaurès tentang “bangsa yang dipersenjatai”, dengan alasan bahwa ide seperti ini akhirnya hanya akan menyuburkan militerisasi di masyarakat.

Seiring waktu komitmen Internasionale Kedua untuk mendukung kebijakan damai semakin kendur. Organisasi ini tidak terlihat serius menentang kebijakan pemersenjataan kembali (rearmament) dan persiapan perang. Sebuah faksi SPD yang kian moderat dan bertendensi legalistik malah mendukung obligasi perang—bahkan kelak menyepakati ekspansi kolonial—sebagai imbalan untuk kebebasan politik yang lebih besar di Jerman. Gustav Noske, Henry Hyndman dan Antonio Labriola terhitung sebagai tokoh dan teoritikus terkemuka yang pertama-tama mengambil posisi ini. Akhirnya, sebagian besar kaum Sosial Demokrat Jerman, Sosialis Prancis, para pemimpin Partai Buruh Inggris dan kaum reformis Eropa lainnya mendukung Perang Dunia Pertama (1914-1918). Rangkaian peristiwa ini berujung malapetaka. Berkat iming-iming bahwa “manfaat kemajuan” tak semestinya dimonopoli oleh kaum kapitalis, gerakan kelas pekerja malah menyepakati misi ekspansionis kelas yang berkuasa. Mereka terbuai dalam dekapan ideologi nasionalis. Internasional Kedua, yang terbukti tak berdaya menghadapi perang, gagal mewujudkan salah satu misinya: melestarikan perdamaian.

Dalam Konferensi Zimmerwald (1915), Lenin dan delegasi lainnya—termasuk Leon Trotsky yang menulis draf akhir Manifesto Zimmerwald—meramalkan: “Untuk beberapa dekade ke depan, anggaran belanja perang akan menguras energi terbaik rakyat, merusak upaya-upaya perbaikan sosial, dan menghambat kemajuan apapun.” Bagi Lenin dkk., perang menelanjangi “kapitalisme modern yang semakin sulit didamaikan tak hanya dengan kepentingan massa pekerja […] tetapi juga dengan syarat-syarat mendasar kehidupan bersama umat manusia.” Peringatan itu hanya diindahkan oleh segelintir orang dalam gerakan pekerja. Seruan kepada seluruh buruh Eropa di Konferensi Kienthal (1916) juga bernasib sama. Seruan Kienthal berbunyi: “Pemerintah kalian dan koran-koran mereka sudah mengumumkan bahwa perang harus berlanjut agar militerisme mampus! Mereka membohongi kalian! Perang tidak pernah membunuh perang. Perang memang memicu perasaan dan keinginan balas dendam. Dengan menandai kalian agar berkorban, mereka menjerumuskan kalian ke lingkaran setan.” Dokumen final Kienthal—yang akhirnya pisah jalan dengan Kongres Stuttgart yang menyerukan penyelenggaraan peradilan arbitrase internasional—menyatakan bahwa “ilusi pasifisme borjuis” tidak akan memutus mata rantai perang alih-alih sekadar ikut melanggengkan tatanan sosial-ekonomi yang ada. Penaklukkan kekuasaan oleh massa-rakyat dan penggulingan sistem hak milik kapitalis adalah satu-satunya jalan untuk mencegah konflik bersenjata di masa depan.

Rosa Luxemburg dan Vladimir Lenin adalah dua penentang perang di garis terdepan. Karya-karya Luxemburg memperluas pemahaman teoretis di kubu kiri dan menunjukkan bagaimana militerisme berperan sebagai tulang punggung negara. Luxemburg, dengan iman baja dan daya tutur yang nyaris tak tertandingi pemimpin komunis lainnya, menegaskan bahwa slogan “Perang melawan perang!” harus menjadi “landasan politik kelas pekerja.” Internasional Kedua, tulis Luxemburg dalam Krisis Demokrasi Sosial (1916)—yang kelak dikenal sebagai Pamflet Junius—bubar karena gagal “menyepakati taktik dan aksi bersama proletariat di seluruh dunia.” Sejak itulah “memerangi imperialisme dan mencegah perang, baik dalam situasi damai maupun perang” menjadi “misi utama” yang wajib diemban proletariat.

Jasa besar Lenin—sebagaimana terlihat dalam Sosialisme dan Perang (1915) dan banyak tulisan lainnya yang terbit selama Perang Dunia I—adalah mengidentifikasi dua persoalan fundamental. Persoalan pertama menyangkut “falsifikasi sejarah” yang dilakukan kaum borjuasi tiap kali mereka mengait-ngaitkan “sentimen progresif pembebasan nasional” dengan apa yang sebenarnya merupakan perang “penjarahan”—sebuah perang yang dilancarkan demi satu tujuan: memutuskan kubu mana yang bakal mendapat giliran untuk menindas bangsa-bangsa yang dianggap paling asing seraya meningkatkan taraf ketimpangan kapitalisme. Persoalan kedua yang diangkat Lenin adalah pengaburan kontradiksi oleh kaum reformis sosial—atau “chauvinis sosial”, demikian sebut Lenin—yang pada akhirnya mendukung justifikasi perang sekalipun mereka sudah mendefinisikan perang sebagai aktivitas “kriminal” dalam resolusi-resolusi Internasional Kedua. Di balik klaim kaum reformis untuk “membela tanah air”, terkandung privilese negara-negara adikuasa untuk “menjarah tanah jajahan dan menindas bangs-bangsa asing.” Perang tidak dilakukan untuk menjaga “eksistensi bangsa-bangsa”, melainkan untuk “ mempertahankan privilese, dominasi, penjarahan dan kekerasan” yang melekat pada berbagai spesies “borjuasi imperialis”. Kaum sosialis yang tunduk pada patriotisme telah menggantikan perjuangan kelas dengan perjuangan untuk berebut “jatah keuntungan yang diperoleh borjuasi nasional lewat penjarahan negeri-negeri lain.” Maka dari itu, Lenin mendukung “perang untuk mempertahankan diri” (defensive wars)—bukan “pertahanan nasional negara-negara Eropa ala Jaurès, melainkan “perang yang adil” (just wars) yang dilancarkan “bangsa-bangsa yang ditaklukkan dan ditindas,” yang telah “dijarah dan dirampas hak-haknya” oleh “negeri-negeri adikuasa pemilik budak.” Tesis paling tersohor dari pamflet ini—bahwa kaum revolusioner harus berusaha “mengubah perang imperialis menjadi perang saudara”—menyiratkan bahwa siapapun yang benar-benar mendambakan “perdamaian demokratis nan langgeng” harus mengobarkan “perang saudara melawan borjuasi dan pemerintah mereka sendiri.” Lenin memiliki keyakinan—yang kelak dibantah oleh sejarah—bahwa setiap perjuangan kelas yang konsisten dilancarkan pada masa perang “niscaya” akan menciptakan spirit revolusioner di tengah massa.

Menarik garis pemisah
Perang Dunia I melahirkan perpecahan tidak hanya di Internasional Kedua tetapi juga di tubuh gerakan anarkis. Tak lama setelah perang meletus, Kropotkin menulis sebuah artikel yang menyatakan bahwa “menghentikan invasi Jerman di Eropa Barat adalah tugas setiap orang yang mencintai gagasan kemajuan umat manusia.” Membaca artikel ini, banyak pihak beranggapan Kropotkin telah mencampakkan prinsip-prinsip yang telah ia perjuangkan seumur hidupnya. Namun, pernyataan ini merupakan upaya Kropotkin untuk melampaui slogan “pemogokan umum melawan perang”—yang tak diacuhkan massa pekerja—dan untuk menghindari kemunduran umum dalam politik Eropa yang akan terjadi jika Jerman menang. Dalam pandangan Kropotkin, jika kaum anti-militer tetap berpangku tangan, maka secara tak langsung mereka telah membantu misi penaklukan para agresor, dan hambatan yang muncul dari sana akan lebih sulit diatasi oleh siapapun yang memperjuangkan revolusi sosial.

Menanggapi Kropotkin, anarkis Italia Enrico Malatesta berargumen bahwa meskipun dirinya bukan pasifis dan menganggap sah perjuangan bersenjata dalam perang pembebasan, Perang Dunia bukanlah—sebagaimana digaungkan propaganda borjuis—perjuangan demi “kemaslahatan umum melawan musuh bersama” demokrasi. Alih-alih, bagi Malatesta, Perang Dunia adalah sekadar contoh lain dari upaya kelas yang berkuasa untuk menaklukkan massa pekerja. Dia menyadari “kemenangan Jerman niscaya berarti kemenangan militerisme, namun di sisi lain kemenangan bagi pihak Sekutu juga sama saja dengan dominasi Rusia-Inggris di Eropa dan Asia.”

Dalam Manifesto Enam Belas (1916), Kropotkin bersikukuh akan pentingnya “melawan agresor yang menjadi wajah kehancuran seluruh harapan pembebasan kita.” Kemenangan Triple Entente terhadap Jerman akan mendatangkan keburukan yang lebih kecil (lesser evil) dan lebih minim efeknya untuk pelemahan kebebasan-kebebasan yang ada. Di sisi lain, Malatesta dan para penandatangan manifesto anti-perang dari Anarkis Internasional (1915) menyatakan: “Mustahil perang ofensif dan defensif bisa dibedakan.” Mereka juga menambahkan bahwa “Tak satu pun dari kubu dalam perang berhak mengklaim peradaban, sebagaimana mereka juga tak berhak mendaku melakukan pembelaan diri secara sah.” Perang Dunia I, tegas mereka, adalah episode lanjutan dalam pusaran konflik antar kapitalis dari berbagai negeri imperialis, sebuah perang yang dilancarkan dengan mengorbankan kelas pekerja. Malatesta, Emma Goldman, Ferdinand Nieuwenhuis dan sebagian besar aktivis gerakan anarkis yakin bahwa mendukung pemerintah borjuis adalah kesalahan yang tak termaafkan. Sebaliknya, tanpa terkecuali, mereka berakhir dengan slogan “tolak kirim orang dan uang untuk tentara,” dan bahkan secara tegas menolak memberikan dukungan tak langsung dalam upaya-upaya perang.

Penyikapan terhadap perang juga menimbulkan perdebatan dalam gerakan feminis. Kaum lelaki direkrut ke medan tempur sehingga kalangan industri menggantikan mereka dengan perempuan di posisi-posisi yang telah lama dimonopoli laki-laki. Namun, pekerja perempuan ini mendapat upah yang jauh lebih rendah dan bekerja dalam kondisi yang sangat eksploitatif. Situasi ini memicu penyebaran ideologi chauvinis di sebagian besar gerakan hak pilih perempuan (suffragette) yang baru lahir. Beberapa pemimpin gerakan melangkah lebih jauh dengan mengajukan petisi untuk penyusunan undang-undang yang bakal mengizinkan perempuan untuk mendaftar sebagai tentara. Ekspos terhadap pemerintah yang bermuka dua—yang memukul mundur capaian-capaian mendasar reformasi sosial dengan cara menggaungkan ketakutan akan “musuh di perbatasan”—adalah salah satu prestasi terpenting tokoh-tokoh terdepan komunis perempuan kala itu. Clara Zetkin, Alexandra Kollontai, Sylvia Pankhurst, dan tentu saja Rosa Luxemburg termasuk dalam golongan pertama yang secara tegas dan berani menapaki jalan yang kelak menjadi teladan bagi generasi mendatang bahwa perlawanan terhadap militerisme amatlah penting bagi perlawanan terhadap patriarki. Kelak, penolakan terhadap perang menjadi unsur tak terpisahkan dalam peringatan Hari Perempuan Internasional, dan kerja-kerja menggugurkan anggaran perang untuk konflik-konflik baru terus mengemuka di banyak panggung gerakan feminis internasional.

Tujuan akhir tidak berarti menghalalkan segala cara dan cara yang salah bisa merusak tujuan
Pasca-kelahiran Uni Soviet dan berkembangnya dogmatisme ideologi pada 1920an dan 1930an, perpecahan mendalam antara kaum revolusioner dan reformis merembet hingga ke perkara strategi, hingga menihilkan aliansi anti-militerisme antara Komunis Internasional (1919-1943) dan partai-partai Sosialis dan Sosial Demokrat Eropa. Setelah mendukung perang, partai-partai yang terlibat dalam pembengtukan Buruh dan Sosialis International (Labour and Socialist International Buruh dan Sosialis Internasional) (1923-1940) kehilangan martabatnya di mata kaum komunis. Gagasan Leninis tentang “mengubah perang imperialis menjadi perang saudara” masih berlaku di Moskow. Para politisi dan teoretikus terkemuka di Rusia masih berpikir bahwa “1914 Jilid Dua”—alias perang dunia berikutnya—mustahil dihindari. Masing-masing kubu lebih sibuk bicara tentang apa yang harus dilakukan jika perang kembali pecah ketimbang membahas cara-cara mencegah perang baru. Pada dasarnya, slogan-slogan dan pernyataan sikap yang mereka utarakan saat itu berbeda dari apa yang diharapkan, dan berjarak pula dari apa yang kelak menjadi tindakan politik. Pendapat-pendapat kritis di kubu Komunis disuarakan oleh Nikolai Bukharin, seorang pendukung slogan “perjuangan untuk perdamaian.” Pemimpin Rusia lain yang meyakini perdamaian sebagai “salah satu isu utama dunia dewasa ini” adalah Georgi Dimitrov, yang berpendapat bahwa tak semua negara adidaya memikul tanggung jawab yang sama atas ancaman perang. Dimitrov juga menghendaki pemulihan hubungan dengan partai-partai reformis untuk membangun front rakyat guna melawan perang. Kedua pandangan ini kontras dengan mantra-mantra ortodoksi Soviet tidak memperbarui analisis teoretis mereka. Ortodoksi Moskow bersikeras bahwa hasrat berperang telah mengalir di tubuh seluruh kekuatan imperialis tanpa pengecualian, tanpa ada bedanya.

Mao Zedong memiliki pandangan berbeda. Sebagai pemimpin gerakan pembebasan melawan invasi Jepang, ia menulis dalam On Protracted War (1938) bahwa “perang yang adil”—di mana komunis wajib berpartisipasi—“diberkahi kekuatan luar biasa yang dapat mengubah banyak hal atau merintis jalan untuk perubahan-perubahan tersebut. Maka dari itu, Mao mengusulkan strategi “melawan perang yang tidak adil dengan perang yang adil,” kemudian “meneruskan perang hingga tujuan politiknya tercapai.” Argumen-argumen Mao yang mendukung “keperkasaan perang revolusioner” kembali muncul dalam Masalah Perang dan Strategi (1938). Dalam tulisan ini ia bersikukuh bahwa “hanya senjata yang mampu mengubah seluruh dunia,” dan “perampasan kekuasaan oleh militer, penyelesaian masalah dengan perang, adalah tugas utama dan wujud tertinggi revolusi.”

Di Eropa, eskalasi kekerasan aliansi Nazi-Fasis di dalam maupun di luar negeri, serta pecahnya Perang Dunia II (1939-1945) memunculkan skenario yang bahkan lebih jahat daripada perang 1914-18. Setelah pasukan Hitler menyerbu Uni Soviet pada 1941, Perang Patriotik Akbar (The Great Patriotic War) yang berakhir dengan keoknya Nazisme menjadi unsur sentral dalam wacana kebangsaan Rusia yang sukses bertahan dari keruntuhan Tembok Berlin dan terus eksis hingga sekarang.

Setelah Perang Dunia II berakhir, dunia terbelah menjadi dua blok. Joseph Stalin menegaskan bahwa tugas utama gerakan Komunis internasional adalah melindungi Uni Soviet. Pilar utama kebijakan ini adalah pembentukan zona penyangga (buffer zone) yang terdiri dari delapan negara di kawasan Eropa Timur (setelah keluarnya Yugoslavia menjadi tujuh negara). Pada periode tersebut, Doktrin Truman menandai kemunculan jenis perang baru: Perang Dingin. Selanjutnya, Amerika Serikat berperan penting dalam menghambat kekuatan progresif di Eropa Barat dengan menyokong kekuatan anti-komunis di Yunani, menjalankan program Marshall Plan (1948), dan mendirikan NATO (1949). Uni Soviet merespons langkah-langkah AS dengan mendirikan Pakta Warsawa (1955). Konfigurasi baru ini akhirnya memicu perlombaan senjata besar-besaran, yang juga melahirkan lomba uji coba bom nuklir, terlepas dari fakta bahwa kehancuran Hiroshima dan Nagasaki masih segar dalam ingatan.

Sejak 1961, di bawah kepemimpinan Nikita Khrushchev, Uni Soviet merintis jalan politik baru yang kelak dikenal sebagai “koeksistensi damai”. Perubahan sikap yang menekankan pentingnya prinsip non-intervensi dan penghormatan atas kedaulatan nasional, serta kerjasama ekonomi dengan negara-negara kapitalis ini, dimaksudkan untuk mencegah potensi perang dunia ketiga (seperti yang telah terlihat selama krisis misil Kuba pada 1962) serta menguatkan pandangan bahwa perang bisa dihindari. Namun, upaya kerjasama konstruktif ini hanya terarah ke AS, bukan ke negara-negara yang saat itu telah menjadi bagian dari blok sosialis (actually existing socialism). Pada 1956, Uni Soviet mengkremus pemberontakan rakyat di Hongaria. Alih-alih mengutuk, partai-partai komunis Eropa Barat membenarkan intervensi militer tersebut dengan dalih melindungi blok sosialis. Sekretaris Partai Komunis Italia Palmiro Togliatti, misalnya, menyatakan: “Kami tetap mendukung kubu kami sendiri sekalipun keliru.” Mayoritas pihak yang mengambil posisi yang sama kelak memahami dampak desktruktif intervensi Soviet dan menyesal keputusan mereka.

Nasib serupa menimpa Cekoslowakia pada 1968. Kala itu, koeksistensi damai antara kedua blok tengah berada di puncak. Dihadapkan pada tuntutan demokratisasi dan desentralisasi ekonomi selama Musim Semi Praha, Politbiro Partai Komunis Uni Soviet secara bulat memutuskan untuk mengirim setengah juta tentara dan ribuan tank. Dalam kongres Partai Persatuan Pekerja Polandia 1968, Leonid Brezhnev menjelaskan bahwa intervensi tersebut mengacu pada apa yang disebutnya “kedaulatan terbatas” negara-negara Pakta Warsawa: “Ketika kekuatan-kekuatan yang memusuhi sosialisme mencoba mengubah perkembangan beberapa negara dalam blok sosialis ke arah kapitalisme, ini tidak hanya menjadi perkara negara yang bersangkutan, tetapi juga menjadi urusan dan keprihatinan bersama seluruh negara sosialis.” Menurut logika anti-demokrasi ini, mana yang “sosialis” dan mana yang bukan sosialisme sudah sewajarnya diputuskan oleh para pemimpin Soviet. Namun, kali ini para pengkritik dari kubu kiri mengambil sikap lebih terbuka dan bahkan mewakili mayoritas. Meskipun ketidaksetujuan atas tindakan Soviet diungkapkan tidak hanya oleh gerakan Kiri Baru tetapi juga oleh mayoritas partai Komunis, termasuk Tiongkok, Rusia tetap pantang mundur dan malah melakukan proses yang mereka sebut “normalisasi”. Uni Soviet terus mengalokasikan sebagian besar sumber daya ekonominya untuk belanja militer, dan ini ikut memperkuat budaya otoriter di masyarakat. Walhasil, Uni Soviet kehilangan kepercayaan dari gerakan perdamaian yang saat itu membengkak berkat aksi mobilisasi besar-besaran melawan perang di Vietnam.

Salah satu perang terpenting dalam dekade berikutnya dimulai dengan invasi Soviet ke Afghanistan. Pada 1979, Tentara Merah kembali menjadi instrumen utama kebijakan luar negeri Moskow, yang terus mengklaim hak untuk campur tangan dalam ”zona keamanan” yang ia definisikan sendiri. Keputusan buruk itu berubah menjadi petualangan melelahkan selama lebih dari sepuluh tahun, menyebabkan angka kematian yang besar, dan membuat jutaan orang mengungsi. Dalam kesempatan ini gerakan Komunis internasional jauh lebih berani bersikap ketimbang saat mereka menanggapi invasi Soviet ke Hongaria dan Cekoslowakia. Namun, di mata publik internasional, perang baru ini telah mengungkap perceraian antara blok sosialis dengan alternatif politik yang berpijak pada perdamaian dan perlawanan terhadap militerisme.

Secara keseluruhan, intervensi militer Soviet tidak hanya menciderai inisiatif pengurangan senjata secara umum tetapi juga mendiskreditkan dan melemahkan sosialisme secara global. Uni Soviet semakin dilihat sebagai kekuatan imperial yang tindakannya tidak berbeda dengan Amerika Serikat. Washington sendiri diam-diam telah menyokong kudeta dan upaya penggulingan pemerintahan yang dipilih secara demokratis di lebih dari 20 negara dunia. Terakhir, “perang sosialis” pada 1977-1979 yang melibatkan Kamboja dan Vietnam serta Tiongkok dan Vietnam—tanpa melupakan latar belakang perpecahan Uni Soviet dan RRC—telah menggerus pengaruh ideologi “Marxis-Leninis”—yang bahkan sudah melenceng jauh dari fondasi asli yang diletakkan oleh Marx dan Engels—yang selama ini terus mengaitkan perang secara eksklusif dengan kekacauan ekonomi dalam sistem kapitalisme.

Menjadi di kiri berarti melawan perang
Berakhirnya Perang Dingin tidak mengurangi frekuensi campur tangan dalam urusan negara lain, tidak pula meningkatkan kebebasan setiap orang untuk memilih rezim politik di mana ia bisa hidup. Banyak perang—tanpa mandat PBB dan bahkan didefinisikan dengan absurdnya sebagai intervensi “kemanusiaan”—yang dilakukan oleh AS dalam dua puluh lima tahun terakhir—plus bentuk-bentuk baru konflik, sanksi politik dan ekonomi yang dilakukan secara ilegal, dan pengkondisian media—menunjukkan bagaimana pembagian kutub antara dua negara adidaya gagal melapangkan jalan menuju era kebebasan dan kemajuan yang dijanjikan oleh mantra neoliberal “Tatanan Dunia Baru”. Dalam konteks ini, banyak kekuatan politik yang pernah mengklaim nilai-nilai kiri kini terlibat dalam sejumlah perang. Dari Kosovo hingga Irak dan Afghanistan—beberapa contoh perang besar yang dilancarkan NATO sejak runtuhnya Tembok Berlin—kekuatan-kekuatan ini kerap mendukung intervensi bersenjata dan membuat sikap mereka semakin sulit dibedakan dari kubu kanan.

Dalam perang Rusia-Ukraina kaum kiri kembali menghadapi dilema klasik: respons apa yang semestinya diberikan ketika kedaulatan suatu negara diserang? Pemerintah Venezuela, misalnya, tidak mengutuk invasi Rusia ke Ukraina. Ini kesalahan politik. Absennya kecaman Caracas bisa mempersulit posisi Venezuela seandainya kelak diserbu oleh Amerika Serikat. Kecaman Venezuela atas invasi AS—jika nanti benar-benar kejadian—akan terdengar kurang kredibel. Memang benar “dalam kebijakan luar negeri, tak banyak yang dapat diperoleh dengan menggunakan jargon populer seperti ’reaksioner’ dan ’revolusioner’”—bahwa apa yang “secara subjektif reaksioner [mungkin terbukti] revolusioner secara objektif dalam kebijakan luar negeri,” demikian isi surat Marx kepada Ferdinand Lassalle pada 1860. Namun, kaum kiri sudah seharusnya belajar dari pengalaman abad ke-20 bahwa aliansi “dengan musuhnya musuh saya” seringkali mengarah pada kesepakatan-kesepakatan kontraproduktif, terutama ketika—seperti yang hari ini terjadi—front progresif lemah secara politik, gagap secara teori, dan miskin mobilisasi massa.

Dalam Revolusi Sosialis dan Hak Bangsa-Bangsa untuk Menentukan Nasib Sendiri, Lenin berujar: “Dalam kondisi-kondisi tertentu, perjuangan pembebasan nasional melawan kekuatan imperialis dapat dimanfaatkan oleh kekuatan “adidaya” lain untuk kepentingan yang sama-sama imperialisnya; namun ini tidak berarti bahwa kaum Sosial Demokrat bisa mengabaikan pengakuan atas hak semua bangsa untuk menentukan nasib sendiri.” Di luar kepentingan dan intrik geopolitik yang lazim turut bermain, dalam sejarahnya kaum kiri telah lama mendukung prinsip penentuan nasib sendiri dan membela hak masing-masing negeri untuk mendirikan perbatasan atas dasar kehendak warganya. Kaum kiri telah melancarkan perang terhadap perang dan “pencaplokan wilayah” karena mereka sadar bahwa perang dan aneksasi hanya akan memicu konflik besar antara pekerja di negara yang mendominasi dan bangsa-bangsa tertindas, lantas menciptakan kondisi bagi yang bangsa-bangsa terjajah untuk bersatu dengan kelas borjuasi mereka sendiri dan memusuhi buruh-buruh di negara penindas. Dalam Hasil Diskusi Penentuan Nasib Sendiri (1916), Lenin menulis: “Jika revolusi sosialis ingin menang di Petrograd, Berlin dan Warsawa, maka pemerintah sosialis Polandia, seperti halnya pemerintah sosialis Rusia dan Jerman, harus menanggalkan upaya-upaya penuh paksaan untuk mengontrol, misalnya, orang-orang Ukraina di dalam perbatasan Polandia melalui.” Jika demikian, mengapa opsi yang berbeda harus ditawarkan kepada pemerintah nasionalis pimpinan Vladimir Putin?

Di sisi lain, terlalu banyak kaum kiri yang menyerah pada godaan untuk terlibat dalam perang—baik langsung maupun tidak—lantas mengobarkan ‘persekutuan suci’ (union sacrée, sebuah ungkapan yang dicetuskan pada 1914 untuk menyambut dukungan kaum kiri Prancis kepada pemerintah yang memutuskan untuk terjun ke kancah Perang Dunia I). Hari ini, posisi semacam itu semakin mengaburkan perbedaan antara Atlantisisme dan pasifisme. Sejarah menunjukkan, ketika kubu progresif tidak menentang perang, bagian penting dari alasan keberadaan mereka akan hilang dan pada akhirnya mereka pun akan larut dalam ideologi kubu lawan. Ini terjadi tiap kali partai kiri menjadikan eksistensi mereka di pemerintahan sebagai tolok ukur tindakan politik. Itulah yang dilakukan kaum komunis Italia ketika mendukung intervensi NATO di Kosovo dan Afghanistan, atau ketika mayoritas anggota Unidas Podemos hari ini bersama parlemen Spanyol mendukung keputusan pengiriman bantuan senjata ke kubu Ukraina. Perilaku rendahan semacam itu sudah berkali-kali diganjar hukuman, termasuk di bilik-bilik pemungutan suara ketika pemilu digelar.

Bonaparte bukanlah demokrasi
Pada 1853-1856, Marx menulis serangkaian artikel yang cemerlang untuk New-York Daily Tribune. Kumpulan artikel itu menyuguhkan banyak sekali paralel yang menarik dan berguna sebagai pelajaran untuk hari ini. Dalam sebuah artikel bertahun 1853, Marx membahas seorang penguasa besar Moskow dariq abad ke-15 yang dianggap telah menyatukan Rusia dan meletakkan pondasi bagi kekuasaannya yang otokratik. Marx menyatakan: “Orang cukup mengganti deretan nama dan tanggal ini sehingga jelas bahwa kebijakan Ivan III […], dan kebijakan Tsar Rusia sekarang tidak hanya serupa tetapi juga identik.” Namun, pada tahun berikutnya, ketika Marx berseberangan dengan kaum demokrat liberal yang mengusung koalisi anti-Rusia, ia menulis: “Keliru ketika perang melawan Rusia digambarkan sebagai pertempuran antara kebebasan dan despotisme. Bahkan seandainya gambaran itu benar, kebebasan untuk sementara waktu diwakili oleh seorang Bonaparte, seluruh misi yang dipikul perang ini adalah pelestarian … Traktat Wina—perjanjian-perjanjian yang membatalkan kebebasan dan kemerdekaan bangsa-bangsa.” Jika kita mengganti Bonaparte dengan Amerika Serikat dan Traktat Wina dengan NATO, amatan Marx seakan ditulis untuk hari ini.

Keraguan politik atau kekaburan teori tak terlihat dalam pemikiran mereka yang menentang nasionalisme Rusia dan Ukraina serta ekspansi NATO. Dalam beberapa pekan terakhir, sejumlah ahli memberikan penjelasan tentang akar konflik Rusia-Ukraina (tanpa sama sekali mengurangi bobot kebrutalan invasi Rusia); posisi mereka yang mengusung kebijakan untuk tidak berpihak pada kubu-kubu yang bertikai adalah jalan paling efektif untuk mengakhiri perang sesegera mungkin dan memastikan agar jumlah korban jiwa tak bertambah. Ini bukan soal berperilaku bak “jiwa-jiwa molek” yang mabuk idealisme abstrak, yang menurut Hegel tak mampu menghadapi realitas penuh kontradiksi di dunia nyata. Sebaliknya: pokok dari pendekatan ini adalah memberikan basis kenyataan kepada satu-satunya penangkal sejati perang agar tidak merembet ke mana-mana. Di sisi lain, seruan rekrutmen serdadu untuk perang terus bergema. Demikian pula suara-suara yang menekankan bahwa Eropa wajib menyuplai senjata dan amunisi yang dibutuhkan untuk berperang (sikap ini misalnya diambil oleh Perwakilan Tinggi Urusan Luar Negeri dan Kebijakan Keamanan Uni Eropa). Namun, berbeda dengan posisi-posisi tersebut, yang perlu terus digencarkan adalah diplomasi berlandaskan dua tuntutan pokok yang tak bisa ditawar—de-eskalasi konflik dan netralitas Ukraina yang merdeka.

Meskipun dukungan untuk NATO meningkat karena invasi Rusia, diperlukan kerja keras untuk memastikan agar publik tidak memandang NATO—mesin perang terbesar dan paling agresif di dunia—sebagai solusi untuk masalah-masalah keamanan global. NATO harus diekspos sebagai organisasi berbahaya lagi tidak efektif, sebagai organisasib yang telah menjerumuskan dunia ke dalam ketegangan-ketegangan yang bisa melahirkan perang, sebagai akibat dari upayanya untuk melancarkan ekspansi dan dominasi tatanan dunia unipolar.

Dalam Sosialisme dan Perang, Lenin berpendapat bahwa kaum Marxis berbeda dari pasifis dan anarkis karena mereka “menilai perlunya mempelajari setiap perang secara historis (dari sudut pandang materialisme dialektis Marx) dan secara terpisah.” Selanjutnya ia menegaskan: “Terlepas dari semua kengerian, kekejaman, kesulitan dan penderitaan yang niscaya mengiringi semua perang, ada banyak perang dalam sejarah yang berwatak progresif, yaitu yang menguntungkan perkembangan umat manusia.” Jika benar demikian yang terjadi di masa lalu, sulit rasanya menegaskan pernyataan tersebut dalam konteks masyarakat hari ini, ketika senjata pemusnah massal terus menyebar. Jarang sekali perang—yang tidak semestinya dirancukan dengan revolusi—membuahkan dampak demokratisasi sebagaimana diharapkan oleh para teoritikus sosialisme. Perang memang sering terbukti menjadi cara terburuk untuk melakukan revolusi, baik karena harga nyawa yang harus dibayar maupun karena penghancuran kekuatan produktif yang ditimbulkannya. Pelajaran ini juga tidak boleh dilupakan oleh kaum kiri moderat.

Bagi kaum kiri, perang tidak boleh menjadi—mengutip Clausewitz—“kelanjutan politik dengan cara lain.” Kenyataannya, perang hanya akan memperjelas kegagalan politik. Jika kaum kiri ingin kembali hegemonik dan menunjukkan bahwa dirinya mampu menggali dan menafsirkan sejarahnya untuk tugas-tugas hari ini, mereka perlu menulis “anti-militerisme” dan “Katakan tidak untuk perang!” di spanduk-spanduk.

Tags Indonesian

Journalism

Nella storia della sinistra la discriminante dell’adesione alla guerra

Post author By Enrico Campo
Post date March 20, 2022

Il pensiero socialista ha offerto il suo apporto più interessante alla comprensione del fenomeno della guerra evidenziando il forte nesso esistente tra lo sviluppo del capitalismo e la propagazione della guerra. I dirigenti della Prima Internazionale evidenziarono che le guerre non sono provocate dalle ambizioni dei monarchi, bensì sono determinate dal modello economico-sociale dominante. La lezione di civiltà del movimento operaio nacque dal convincimento che ogni guerra andava considerata “come una guerra civile”. Nel Capitale, Marx affermò che la violenza era una potenza economica, “la levatrice di ogni vecchia società che è gravida di una nuova”. Tuttavia, non concepì la guerra come una necessaria scorciatoia per la trasformazione rivoluzionaria e impiegò una parte consistente della sua militanza politica per vincolare la classe operaia al principio della solidarietà internazionale.

Con l’espansione imperialista da parte delle principali potenze europee, la controversia sulla guerra assunse un peso sempre più rilevante nel dibattito della Seconda Internazionale. Nel congresso della sua fondazione, venne approvata una mozione che sanciva la pace quale “condizione prima indispensabile di ogni emancipazione operaia”. Tuttavia, con il passare degli anni, essa si impegnò sempre meno a promuovere una concreta politica d’azione in favore della pace e la maggior parte delle forze riformiste europee finì con l’appoggiare la Prima Guerra Mondiale. Le conseguenze di questa scelta furono disastrose. Il movimento operaio condivise gli obiettivi espansionistici delle classi dominanti e venne travolto dall’ideologia nazionalista. Per Lenin, invece, i rivoluzionari dovevano “trasformare la guerra imperialista in guerra civile”, poiché quanti volevano una pace veramente “democratica e duratura” dovevano eliminare la borghesia e i governi colonialisti.

La “Grande Guerra” procurò divisioni anche nel movimento anarchico. Kropotkin postulò la necessità di “resistere a un aggressore che rappresenta l’annientamento di tutte le nostre speranze di emancipazione”. La vittoria della Triplice Intesa contro la Germania costituiva il male minore per non compromettere il livello di libertà esistente. Al contrario, Malatesta espresse la convinzione che la responsabilità del conflitto non poteva ricadere su un singolo governo e che non andava “fatta nessuna distinzione tra guerra offensiva e difensiva”.
Come comportarsi dinanzi alla guerra accese anche il dibattito del movimento femminista. La necessità di sostituire gli uomini inviati al fronte, in impieghi precedentemente da loro monopolizzati, favorì il diffondersi di un’ideologia sciovinista anche nel movimento suffragista. Contrastare quanti agitavano lo spauracchio dell’aggressore, per derubricare fondamentali riforme sociali, fu una delle conquiste più significative della Luxemburg e delle femministe comuniste del tempo. Esse indicarono come la battaglia contro il militarismo fosse un elemento essenziale della lotta contro il patriarcato.

Dopo lo scoppio della Seconda Guerra Mondiale, l’URSS fu impegnata in quella Grande Guerra Patriottica che divenne, poi, un elemento centrale dell’unità nazionale russa. Con la suddivisione del mondo in due blocchi, Stalin ritenne che il compito principale del movimento comunista internazionale fosse la salvaguardia dell’URSS. La costituzione di una zona cuscinetto di otto paesi, in Europa dell’Est, rappresentò un elemento centrale di questa politica. Con Chruščëv, venne inaugurato un ciclo politico che prese il nome di Coesistenza Pacifica. Tuttavia, questo tentativo di “collaborazione costruttiva” fu intrapreso esclusivamente nei rapporti con gli USA e non con i paesi del “socialismo reale”. Nel 1956, l’URSS aveva già represso nel sangue la rivolta ungherese. Eventi analoghi accaddero in Cecoslovacchia, nel 1968. Alle richieste di democratizzazione, fiorite con la “Primavera di Praga”, il PCUS rispose inviando mezzo milione di soldati. Brežnev spiegò di attuare seguendo un principio che venne definito di “sovranità limitata”. Con l’invasione dell’Afghanistan, nel 1979, l’Armata Rossa tornò ad essere lo strumento principale della politica estera di Mosca, che continuava ad arrogarsi il diritto di intervenire in quella che riteneva essere la propria “zona di sicurezza”. L’insieme di questi interventi militari non solo sfavorì il processo di riduzione generale degli armamenti, ma concorse a screditare e a indebolire globalmente il socialismo. L’URSS venne percepita, sempre più, come una potenza imperiale che agiva in forme non dissimili da quelle degli USA. La fine della Guerra Fredda non ha diminuito le ingerenze nella sovranità territoriale dei singoli paesi, né ha accresciuto il livello di libertà, di ogni popolo, quanto a poter scegliere il regime politico dal quale intende essere governato.

Quando Marx scrisse sulla Guerra di Crimea, nel 1854, affermò, in opposizione ai democratici liberali che esaltavano la coalizione antirussa: “è un errore definire la guerra contro la Russia come un conflitto tra libertà e dispotismo. A parte il fatto che, se ciò fosse vero, la libertà sarebbe attualmente rappresentata da un Bonaparte, l’obiettivo manifesto della guerra è il mantenimento dei trattati di Vienna, ossia di ciò che cancella la libertà e l’indipendenza delle nazioni”. Se sostituissimo Bonaparte con gli USA e i trattati di Vienna con la NATO, queste osservazioni sembrano scritte per l’oggi.
La tesi di quanti si oppongono sia al nazionalismo russo e ucraino che all’espansione della NATO non contiene alcuna indecisione politica o ambiguità teorica. Va perseguita un’incessante iniziativa diplomatica, basata su due punti fermi: la de-escalation e la neutralità dell’Ucraina indipendente.

Tags Italian

Journalism

马塞洛·穆斯托: 对马克思来说，异化是理解资本主义的核心

Post author By Enrico Campo
Post date February 16, 2022

马克思早期论异化的文字自20世纪30年代首次出版以来，在社会思想和哲学思想领域完全成了一块试金石，不乏追随者也不乏争辩者。在《1844年经济哲学手稿》里，马克思第一次形成了他的异化劳动概念，超越了当时哲学、宗教和政治领域的异化概念，将其置于物质生产的经济领域。这是一项开创性的工作，而且异化是马克思从未放下的概念，他将在未来几十年里继续完善和发展他的理论。

尽管讨论异化主题的思想家们在很大程度上继续使用马克思的早期作品，但事实上，马克思在后来的著作中提供了对异化更全面更完善的论述以及提供了克服异化的理论。在《政治经济学批判大纲》和《资本论》的其他手稿中，马克思提出了一种异化概念，这种概念的历史基础是他对资本主义社会关系的分析。虽然说马克思理论的这一个重要方面直到现在可能还在被低估，但这并不妨碍我们去理解成熟马克思所说的异化，而且异化作为一种概念工具，我们需要它来转变当下的超剥削经济体系和社会体系。

黑格尔在《精神现象学》里首次系统描述了异化，其中“外化（Entausserung）”，“异化（Entfremdung）”和“对象化（Vergegenständlichung）”等术语描述了绝对精神在客观性领域超越自身的过程。

异化概念在青年黑格尔派的著作中继续占据着突出地位，费尔巴哈在《基督教的本质》中发展了宗教异化理论，他描述了人类将自己的本质投射到想象中的神灵上。但是，异化概念随后从哲学反思中消失了，十九世纪下半叶的主要思想家都没有给予它过多的关注。甚至马克思在他有生之年出版的著作中也很少使用这个词，而且第二国际的马克思主义也明显没有关于异化的讨论。

然而，正是在这一时期，一些思想家发展了后来与异化有关的概念。涂尔干在他的《社会分工论》和《自杀论》中引入了“失范（anomie）”一词，来表示那些确保社会凝聚的规范在劳动分工发生重要延伸之后陷入危机的一系列现象。与生产过程的重大变化相关的社会动荡也是德国社会学家思考的基础。西美尔在《货币哲学》里非常关注社会制度对个人的支配，以及人际关系日益增长的非人格性。马克斯·韦伯在《经济与社会》里详细阐述了人际关系中的“官僚化”和“理性计算”现象，认为它们是资本主义的本质。但这些作者认为他们在描述人际关系的发展趋势，他们的反思往往是希望改善现有的社会和政治秩序——这当然不是用不同的秩序来加以取代。

回归马克思主义的异化理论在很大程度上要归功于卢卡奇，他在《历史与阶级意识》里引入了“物化”一词来描述劳动活动将人视为某种客观和独立的东西，并通过外在的自治规律来支配他们的现象。当《1844年经济学哲学手稿》最终于1932年以德文出版时，这一青年马克思的文本在全世界激起了波澜。马克思的异化概念把劳动的产品同劳动的对立描述为“一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量”。他列举了工人在资产阶级社会中的四种异化形式：（1）工人与劳动产品的异化，后者是异己的、统治着工人的对象；（2）劳动对生产行为的异化，工人对他自己的活动是一种异己的、不属于他的活动；（3）人的类本质变成对人来说是异己的本质；（4）人对他人、对他人的劳动和劳动对象的异化。

与黑格尔不同，马克思认为异化本身并不等同于对象化，而是与特定经济形式中的一种特殊现象相联系：即雇佣劳动和将劳动产品转化为与生产者相对立的对象。黑格尔把异化说成是劳动的本体论表现，马克思则把它看作是一个特殊生产时代即资本主义时代的特征。

与马克思不同，二十世纪初的大多数研究异化的作者都认为异化是生活的一个普遍方面。在《存在与时间》里，海德格尔以纯粹的哲学术语探讨了异化。他在异化现象学中使用的范畴是“沉沦（Verfallen）”，即此在在周围世界的不真实中迷失自己的一种趋势。海德格尔并不认为这种沉沦是一种不好的、糟糕的、在人类文化的更高阶段也许能够摆脱的特性，而认为沉沦是一种在世之中的生存模式，一种构成历史基本维度的现实。

第二次世界大战之后，在法国存在主义的影响下，异化成为哲学和文学中反复出现的主题。但它被认定为社会中人们普遍存在的不满，认定为人类个体与经验世界之间的分裂，认定为一种不可逾越的人性前提。大多数存在主义哲学家并没有考虑异化的社会根源，而是认为它不可避免地与所有“事实性（facticity）”（显然苏联的失败经验支持了这种观点）和人类的他者性联系在一起。马克思批判了资本主义生产关系中的人类征服。相比之下，存在主义者试图吸收马克思著作中那些他们认为对他们自己的方法有用的部分，但仅仅是在没有任何具体历史叙述的哲学讨论中使用。

和那些存在主义者类似，马尔库塞将异化与对象化联系在一起，而不是与资本主义的特定前提联系在一起。不同于马克思，马尔库塞在《爱欲与文明》里认为只有废除劳动（而不是解放劳动）并在社会关系中肯定力比多和享乐，才能实现人的解放。总的来说，马尔库塞反对一般意义的技术统治，丢失了将异化与资本主义生产关系联系在一起的历史特殊性，而且他对社会变革的反思是如此的悲观，以至于常常把工人阶级纳入捍卫体系的主体里。

在马尔库塞之后的十年，异化进入了北美社会学的词汇库。主流社会学将其视为人类个体的问题，而不是社会关系的问题，寻找解决方案的关键是个体适应现有秩序的能力，而不是改变社会的集体实践。这一进路的重大转变最终降格了对历史社会因素的分析。虽然在马克思主义传统中，异化概念促成了对资本主义生产方式的一些最尖锐的批评，但它在社会学领域却被制度化和体系化，简化为个体对社会规范不适应的现象。这些解释导致了异化话语在理论上的贫困，对一些社会学家来说，异化远非一种与人类的工作活动有关的复杂现象，而是成为一种积极的现象，一种表达创造性的方式。在这种形式下，异化范畴被淡化到几乎毫无意义的地步。

同一时期，异化范畴进入了精神分析领域，弗洛姆试图用它来建立一座通往马克思主义的桥梁。然而，弗洛姆的重点是主体性，他在《健全的社会》里将异化概括为一种个体将自己视为外人的体验模式，这仍然过于狭隘地关注个体。弗洛姆对马克思概念的讨论完全基于《1844年经济学哲学手稿》，排除了异化劳动在马克思思想中的作用。这一缺陷使得弗洛姆无法恰当地看待客观的异化（即劳动过程中的工人异化以及工人与其劳动产品的异化）。

20世纪60年代，异化理论开始流行，这个概念似乎完美地表达了时代精神。在德波的《景观社会》里，异化理论与对非物质生产的批判联系在一起，随着第二次工业革命的到来，异化消费像异化生产一样已成为大众的义务和本分。在《消费社会》一书中，与马克思主义的生产中心地位不同，鲍德里亚将消费指认为现代社会的首要因素。广告和民意调查的增长在“消费时代”和“彻底异化”中创造了虚假需求和大众共识。

然而，这个词的普及外加它不分青红皂白地应用，造成了一种严重的概念模糊。短短几年时间，异化就已经转变为可以指代几乎任何的人类不幸；它已变得如此包罗万象，以至于成了一种不刊之论。

随着世界各地关于这个话题的数百本书籍和文章的出版，当今已经成为异化的时代。来自不同政治和学科背景的作者将异化的原因总结为商品化、过度专业化、失范、官僚化、因循守旧、消费主义、在新技术中失去自我意识、个人孤立、情感冷漠、社会或种族边缘化以及环境污染，等等。在北美的学术背景里，争论变得更加矛盾，异化概念俨然被扭曲了，并最终被社会阶级的捍卫者们所使用，而这一概念长期以来一直是针对社会阶级的。

马克思对异化主题的最佳表述是在《政治经济学批判大纲》里，它写于 1857-58年，直到 1939年它的德文版才现世。当该文本从20世纪60年代后期开始被翻译成欧亚语言，学者们更多关注马克思在他的成熟著作中将异化概念化的方式上。《大纲》的解释回顾了《1844年经济学哲学手稿》的分析，并且通过对经济范畴的更深入理解和更严格的社会分析而得以丰富。在《大纲》里，马克思不止一次地使用“异化”一词，并认为在资本主义中，

“活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的相互联系，表现为对他们本身来说是异己的、独立的东西，表现为一种物。在交换价值上，人的社会关系被转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”（文集8，第51页。）

《大纲》并不是马克思成熟时期唯一一部以异化为主题的不完整著作。五年之后，未出版的《资本论》手稿把对异化的经济分析和政治分析更紧密地结合在一起。马克思写道：“资本家不是作为这种或那种个人属性的体现者来统治工人，而只是作为‘资本’的体现者来统治工人；他的统治只不过对象化劳动对活劳动的统治，工人的产品对工人本身的统治。”（文集8，393.）在资本主义社会中，由于“劳动的社会生产力转化为资本的物质属性”，存在着名副其实的“物的人格化和人格的物化”（文集8，393），造成了“物的劳动条件……不从属于工人，相反，是工人从属于它们”（文集8，393）的表象。

马克思在《资本论》的一个著名章节中给出了类似的描述，即“商品的拜物教性质及其秘密”，这比他早期哲学著作中的描述要详细得多。对马克思来说，在资本主义社会中，人们之间的关系似乎不是表现为“人们在自己劳动中直接的社会关系，而是表现为人们人之间的物的关系和物之间的社会关系”（文集5，第90页）。这种现象就是他所说的“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开”。（文集5,第90页）商品拜物教并没有取代他早期著作的异化。马克思认为，在资产阶级社会中，人之间的性质和关系变成了物之间的性质和关系。这种卢卡奇称之为物化的理论从人际关系的角度说明了这种现象，而拜物教概念则将其视为人与商品的关系。

成熟马克思的论异化作品的传播，最终为主流社会学和心理学对这一现象的概念化铺平了道路。马克思讨论异化时针对的是如何在实践中克服异化，即指向社会运动、政党和工会为了改变工人阶级的工作条件和生活条件而采取的政治行动。因此，在20世纪30年代《1844年经济学哲学手稿》问世之后的马克思论异化著作可以被视为“二代目”，它们的出版不仅为新的异化研究提供了一以贯之的理论基础，而且最重要的是，为那些年世界上卓越的政治和社会运动提供了反资本主义的意识形态平台。异化走出了哲学书斋和大学讲堂。它走上街头，走进工人斗争，批判了整个资产阶级社会。

自20世纪80年代以来，劳工世界的失败是划时代的，全球经济体系比以往任何时候都更加具有剥削性，左翼仍然深陷危机之中。当然，马克思无法回答许多当代问题，但他确实指出了基本问题。在一个由自由市场和个体竞争所主导的社会里，马克思对异化的论述继续为理解和批判当今资本主义提供了不可或缺的重要工具。

Tags Chinese

Journalism

Khái niệm Cộng Sản của Marx

Post author By Ksenia Arapko
Post date February 1, 2022

I. Các lý thuyết phê phán của những người theo chủ nghĩa xã hội sơ khai
Sau cuộc Cách mạng Pháp, nhiều lý thuyết bắt đầu lan truyền ở châu Âu nhằm tìm cách đáp ứng các yêu cầu về công bằng xã hội chưa được Cách mạng Pháp giải đáp và để điều chỉnh sự mất cân bằng kinh tế nghiêm trọng do sự lan rộng của cuộc cách mạng công nghiệp. Những thành tựu dân chủ sau khi chiếm được ngục Bastille đã giáng một đòn quyết định vào tầng lớp quý tộc, nhưng họ hầu như không thay đổi sự bất bình đẳng về tài sản giữa tầng lớp bình dân và tầng lớp thống trị. Sự suy tàn của chế độ quân chủ và sự thành lập của nền cộng hòa không đủ để giảm đói nghèo ở Pháp.

Đây là bối cảnh mà các lý thuyết ‘phê phán-không tưởng’ về chủ nghĩa xã hội [1], như Marx và Engels đã định nghĩa chúng trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản (1848), nổi lên. Họ coi những lý thuyết đó là ‘không tưởng’ vì hai lý do: thứ nhất, những người theo chủ nghĩa không tưởng [2], chống lại trật tự xã hội hiện có theo những cách khác nhau và những lý thuyết của họ có chứa những gì họ tin là ‘những yếu tố có giá trị nhất cho sự khai sáng của giai cấp công nhân’ [3]; và thứ hai, họ tuyên bố rằng một hình thức tổ chức xã hội thay thế có thể đạt được đơn giản thông qua việc xác định lý thuyết các ý tưởng và nguyên tắc mới, hơn là thông qua cuộc đấu tranh cụ thể của giai cấp công nhân. Theo Marx và Engels, những người tiền nhiệm xã hội chủ nghĩa đã tin rằng

Hành động lịch sử phải nhường bước cho hành động sáng tạo cá nhân của họ, lịch sử đã tạo ra những điều kiện giải phóng cho những người vĩ đại, và việc tổ chức giai cấp tự phát dần dần của giai cấp vô sản thành một tổ chức xã hội do những “nhà phát minh” này đặc biệt xây dựng. Trong mắt họ, lịch sử tương lai quyết định bản thân nó vào việc tuyên truyền và việc thực hiện các kế hoạch xã hội trên thực tế. [4]

Trong văn bản chính trị được đọc nhiều nhất trong lịch sử nhân loại, Marx và Engels cũng đặt vấn đề với nhiều hình thức chủ nghĩa xã hội khác trong cả quá khứ và hiện tại, phân nhóm chúng dưới các tiêu đề ‘phong kiến’, ‘tiểu tư sản’, ‘tư sản’ hoặc – trong chê bai thì có ‘cụm từ triết học’ – “chủ nghĩa xã hội ‘Đức [5]’. Nói chung, các lý thuyết này có thể liên quan đến nhau theo nguyện vọng ‘khôi phục các phương tiện sản xuất và trao đổi cũ, cùng với chúng là các quan hệ tài sản cũ và xã hội cũ’, hoặc theo một nỗ lực ‘thu hẹp các phương tiện sản xuất hiện đại và trao đổi trong khuôn khổ của các quan hệ tài sản cũ ‘mà chúng đã bị phá vỡ. Vì lý do này, Marx đã nhìn thấy trong những quan niệm này một hình thức chủ nghĩa xã hội vừa ‘phản động vừa không tưởng”. [6]

Thuật ngữ ‘không tưởng’, trái ngược với chủ nghĩa xã hội ‘khoa học’, thường được sử dụng một cách sai lệch và có chủ ý miệt thị. Trên thực tế, các ‘chủ nghĩa xã hội không tưởng’ đã tranh cãi về tổ chức xã hội của thời đại mà họ đang sống, đóng góp thông qua các bài viết và hành động của họ vào việc phê phán các quan hệ kinh tế hiện có. [7] Marx có sự tôn trọng đáng kể đối với những người tiền nhiệm [8] của mình: ông nhấn mạnh khoảng cách rất lớn ngăn cách Saint-Simon (1760-1825) với những người phiên dịch thô thiển của ông; [9] và, trong khi ông coi một số ý tưởng của Charles Fourier (1771-1858) là những ‘bản phác thảo hài hước’ [10] ngông cuồng, ông đã thấy ‘công lao to lớn’ trong việc nhận ra rằng mục đích chuyển đổi đối với lao động là không chỉ vượt qua phương thức phân phối hiện có mà còn ‘phương thức sản xuất’ [11]. Trong các lý thuyết của Owen, ông thấy nhiều yếu tố đáng được quan tâm và dự đoán tương lai. Trong Tiền lương, Giá cả và Lợi nhuận (1865), ông lưu ý rằng vào đầu thế kỷ 19, trong Quan sát về ảnh hưởng của hệ thống sản xuất (1815), Owen đã ‘tuyên bố giới hạn chung của ngày làm việc là bước chuẩn bị đầu tiên trong công cuộc giải phóng giai cấp công nhân ‘, [12] ngoài ra ông cũng lập luận ủng hộ hợp tác sản xuất.

Tuy nhiên, trong khi công nhận ảnh hưởng tích cực của Saint-Simon, Fourier và Owen đối với phong trào công nhân non trẻ, đánh giá chung của Marx về ý tưởng của họ là tiêu cực. Ông nghĩ rằng họ hy vọng giải quyết các vấn đề xã hội của thời đại bằng những tưởng tượng viển vông, và ông chỉ trích họ nặng nề vì đã dành nhiều thời gian cho các lý thuyết không liên quan về việc xây dựng ‘lâu đài trên không’.[13]

Marx không chỉ phản đối những đề xuất mà ông cho là sai hoặc không thực tế. Trên hết, ông phản đối ý tưởng rằng sự thay đổi xã hội có thể xảy ra thông qua các mô hình siêu lịch sử tiên nghiệm lấy cảm hứng từ các giới luật giáo điều. Chủ nghĩa đạo đức của những người xã hội chủ nghĩa đầu tiên cũng bị chỉ trích. [14] Trong cuốn “Bản cáo chung về chủ nghĩa lập trường và vô chính phủ của Bakunin” (1874-75), ông đã chỉ trích ‘chủ nghĩa xã hội không tưởng’ với việc tìm cách ‘nuôi dưỡng những ảo tưởng mới cho người dân thay vì các cuộc điều tra khoa học về phong trào xã hội do chính người dân tạo ra’.[15] Theo quan điểm của ông, các điều kiện cho cuộc cách mạng không thể du nhập từ bên ngoài.

II. Bình đẳng, Hệ thống lý thuyết và xã hội tương lai: Lỗi của người đi trước
Sau năm 1789, nhiều nhà lý thuyết đã cạnh tranh với nhau trong việc vạch ra một trật tự xã hội mới và công bằng hơn, và những thay đổi chính trị cơ bản xảy ra khi Chế độ Ancien kết thúc. Một trong những lập trường được ủng hộ nhất cho rằng mọi tệ nạn của xã hội sẽ chấm dứt ngay sau khi một hệ thống chính phủ dựa trên sự bình đẳng tuyệt đối giữa tất cả các thành phần của nó được thiết lập.

Đây là ý tưởng sơ khai, và trên nhiều khía cạnh độc tài, chủ nghĩa cộng sản là nguyên tắc chỉ đạo trong Thuyết Âm Mưu về bình đẳng được phát triển vào năm 1796 nhằm lật đổ nhà cầm quyền của Pháp. Trong Tuyên ngôn về Bình đẳng (1795), Sylvain Maréchal (1750-1803) đã lập luận rằng “vì tất cả đều có những khả năng giống nhau và cùng mong muốn” [16] , nên có “sự giáo dục giống nhau [và] sự nuôi dưỡng như nhau” cho tất cả mọi người. “Tại sao,” ông hỏi, “khẩu phần tương tự và chất lượng thực phẩm giống nhau không đủ cho mỗi người theo ý muốn của họ?” Nhân vật hàng đầu trong thuyết âm mưu năm 1796, François-Noël Babeuf (1760-1797), đã đưa ra lời đề nghị về ‘nguyên tắc bình đẳng vĩ đại’ sẽ mở rộng đáng kể ‘vòng tròn nhân loại’ để ‘biên giới, rào cản hải quan và chính quyền xấu xa’ sẽ ‘dần biến mất’. [17]

Tầm nhìn về một xã hội dựa trên sự bình đẳng chặt chẽ trong kinh tế tái hiện trong tác phẩm cộng sản Pháp vào giai đoạn sau Cách mạng tháng 7 năm 1830. Trong The Voyage to Icaria (1840), một bản tuyên ngôn chính trị được viết dưới dạng tiểu thuyết, Étienne Cabet ( 1788-1856) mô tả một cộng đồng kiểu mẫu, trong đó sẽ không còn ‘tài sản, tiền bạc, hay mua bán’ nữa, và con người sẽ ‘bình đẳng về mọi thứ’ [18] . Ở ‘miền đất hứa thứ hai’ [19] này, luật pháp sẽ điều chỉnh hầu hết mọi khía cạnh của cuộc sống: ‘mọi ngôi nhà [sẽ có] bốn tầng” [20] và ‘mọi người [sẽ được] ăn mặc giống nhau”.[21]

Các mối quan hệ về bình đẳng nghiêm ngặt cũng được định hình trước trong tác phẩm của Théodore Dézamy (1808-1871). Trong Bộ luật cộng đồng (1842), ông nói về một thế giới “được chia thành các xã, bình đẳng, hợp pháp và đoàn kết nhất có thể”, trong đó sẽ có “một bếp duy nhất” và “một ký túc xá chung” cho tất cả trẻ em. Toàn bộ công dân sẽ sống như “một gia đình trong một hộ gia đình duy nhất”.[22]

Những quan điểm tương tự với những quan điểm lưu hành ở Pháp cũng bắt nguồn từ Đức. Trong Nhân loại vẫn như vậy (1838), Wilhelm Weitling (1808-1871) đã thấy trước rằng việc xóa bỏ tài sản tư nhân sẽ tự động chấm dứt chủ nghĩa vị kỷ, thứ mà ông đơn giản coi là nguyên nhân chính của mọi vấn đề xã hội. Trong mắt ông, ‘cộng đồng hàng hóa’ sẽ là ‘phương tiện cứu chuộc nhân loại, biến trái đất thành địa đàng’ và ngay lập tức mang lại ‘sự dồi dào khổng lồ’. [23]

Tất cả những nhà tư tưởng đưa ra tầm nhìn đó đều mắc phải cùng một lỗi kép: họ cho rằng việc áp dụng một mô hình xã hội mới dựa trên sự bình đẳng nghiêm ngặt có thể là giải pháp cho mọi vấn đề của xã hội; và họ tự thuyết phục mình, bất chấp mọi quy luật kinh tế, rằng tất cả những gì cần thiết để đạt được điều đó là áp đặt các biện pháp nhất định từ bề trên, mà ảnh hưởng của chúng sau này sẽ không bị thay đổi theo tiến trình của nền kinh tế.

Cùng với tư tưởng bình đẳng ngây thơ này, dựa trên sự đảm bảo rằng mọi sự chênh lệch xã hội giữa con người với nhau có thể được xóa bỏ một cách dễ dàng, là một niềm tin khác cũng lan rộng không kém trong giới xã hội chủ nghĩa sơ khai: nhiều người tin rằng về mặt lý thuyết là đủ để thiết lập một hệ thống tổ chức xã hội tốt hơn theo trật tự để thay đổi thế giới. Do đó, nhiều dự án cải cách đã được xây dựng chi tiết đến từng phút, đưa ra các luận điểm của các tác giả về việc tái cấu trúc xã hội. Trong mắt họ, việc ưu tiên chính là tìm ra công thức chính xác, mà sau khi tim được, người dân sẽ sẵn sàng chấp nhận như một vấn đề thông thường và dần dần thực hiện trên thực tế.

Saint-Simon là một trong những người bám vào niềm tin này. Năm 1819, ông viết trên tạp chí L’Organisateur (Người tổ chức) định kỳ: ‘Hệ thống cũ sẽ ngừng hoạt động khi các ý tưởng về cách thay thế các thể chế hiện tại bằng các thể chế khác […] đã được làm rõ đầy đủ, tổng hợp và hài hòa, và khi chúng đã được sự đồng tình của dư luận. [24] ”Tuy nhiên, những quan điểm của Saint-Simon về xã hội của tương lai thật đáng ngạc nhiên, và giải trừ sự mơ hồ của họ. Trong Tân Cơ đốc giáo chưa hoàn thành (1824), ông nói rằng ‘căn bệnh chính trị của thời đại’ – thứ gây ra ‘đau khổ cho tất cả những người lao động có ích cho xã hội’ và cho phép ‘những người có chủ quyền hấp thụ một phần lớn tiền lương của người nghèo’ – phụ thuộc vào ‘cảm giác của chủ nghĩa vị kỷ’. Vì điều này đã trở thành “thống trị trong mọi tầng lớp và mọi cá nhân”,[25] ông đã hướng tới sự ra đời của một tổ chức xã hội mới dựa trên một nguyên tắc chỉ đạo duy nhất: “tất cả nam giới phải cư xử với nhau như anh em”.[26]

Fourier tuyên bố rằng sự tồn tại của con người dựa trên các quy luật phổ quát, một khi được kích hoạt, sẽ đảm bảo niềm vui và sự thích thú trên khắp trái đất. Trong Lý thuyết về Bốn chuyển động (1808), ông đặt ra điều mà ông không ngần ngại gọi là ‘khám phá quan trọng nhất [trong số] tất cả các công trình khoa học được thực hiện kể từ khi loài người bắt đầu “.[27] Fourier phản đối những người ủng hộ “hệ thống thương mại” và duy trì rằng xã hội sẽ chỉ được tự do khi tất cả mọi người quay trở lại là chính họ.[28] Lỗi chính của chế độ chính trị ở thời đại của ông là sự đàn áp của bản chất con người.[29]

Bên cạnh chủ nghĩa quân bình cấp tiến và nhiệm vụ tìm kiếm mô hình xã hội tốt nhất có thể, yếu tố cuối cùng phổ biến đối với nhiều nhà xã hội chủ nghĩa thời kỳ đầu là sự cống hiến của họ trong việc thúc đẩy sự ra đời của các cộng đồng nhỏ thay thế. Đối với những người tổ chức chúng, việc giải phóng các xã này khỏi sự bất bình đẳng kinh tế đang tồn tại vào thời điểm đó sẽ tạo động lực quyết định cho việc truyền bá các nguyên tắc xã hội chủ nghĩa và giúp dễ dàng có lợi cho họ hơn.

Trong Thế giới Công nghiệp và Xã hội Mới (1829), Fourier đã hình dung ra một cấu trúc cộng đồng mới, trong đó các làng sẽ được ‘thay thế bằng các phalang công nghiệp với khoảng 1800 người mỗi người'[30]. có thể tận hưởng tất cả các dịch vụ họ cần. Theo phương pháp do Fourier phát minh ra, con người sẽ ‘bay bổng từ khoái cảm này đến khoái cảm khác và tránh thái quá’; họ sẽ có những khoảng thời gian ngắn về việc làm, ‘tối đa là hai giờ’, để mỗi người có thể thực hiện ‘bảy đến tám loại công việc hấp dẫn trong ngày’.[31]

Việc tìm kiếm những cách thức tổ chức xã hội tốt hơn cũng thúc đẩy Owen, người mà trong suốt cuộc đời của mình, đã sáng lập ra những thử nghiệm quan trọng về sự hợp tác của người lao động. Đầu tiên tại New Lanark, Scotland từ 1800 đến 1825, sau đó tại New Harmony ở Mỹ từ 1826 đến 1828, ông đã cố gắng chứng minh trong thực tế cách thức để nhận ra một trật tự xã hội công bằng hơn. Tuy nhiên, trong Cuốn sách về thế giới đạo đức mới (1836-1844), Owen đề xuất phân chia xã hội thành tám giai cấp, giai cấp cuối cùng ‘sẽ bao gồm những người từ bốn mươi đến sáu mươi’, ai sẽ là người có ‘quyết định cuối cùng. ‘. Những gì ông dự đoán, khá ngây thơ, là trong hệ thống dân chủ địa chất này, tất cả mọi người sẽ có thể và sẵn sàng đảm nhận vai trò xứng đáng của mình trong việc quản lý xã hội ‘không có tranh chấp, chia sẻ công bằng, đầy đủ của chính phủ xã hội’.[32]

Năm 1849 Cabet cũng thành lập một thuộc địa ở Mỹ, tại Nauvoo, Illinois, nhưng chủ nghĩa độc đoán của ông đã làm nảy sinh nhiều mâu thuẫn nội bộ. Trong luật của ‘Hiến pháp Icaria’, ông đề xuất như một điều kiện để ra đời cộng đồng rằng, ‘để tăng tất cả các triển vọng thành công’, ông nên được bổ nhiệm làm ‘Giám đốc duy nhất và tuyệt đối trong thời hạn mười năm, với khả năng điều hành nó trên cơ sở học thuyết và ý tưởng của mình ‘.[33]

Các thí nghiệm của những người theo chủ nghĩa xã hội sơ khai – cho dù là các phalansvey đáng yêu hay các hợp tác xã lẻ tẻ hay các thuộc địa cộng sản lập dị – đều tỏ ra thiếu sót đến mức không thể xem xét nghiêm túc việc triển khai chúng trên quy mô lớn hơn. Họ liên quan đến một số lượng lớn người lao động và thường rất hạn chế sự tham gia của tập thể vào các quyết định về chính sách. Hơn nữa, nhiều nhà cách mạng (đặc biệt là những người không nói tiếng Anh), những người đã dành nỗ lực của mình để xây dựng những cộng đồng như vậy đã không hiểu được những thay đổi cơ bản trong sản xuất đang diễn ra ở thời đại của họ. Nhiều người trong số những người theo chủ nghĩa xã hội ban đầu đã không nhận thấy mối liên hệ giữa sự phát triển của chủ nghĩa tư bản và tiềm năng tiến bộ xã hội của giai cấp công nhân. Sự tiến bộ đó phụ thuộc vào khả năng của người lao động trong việc chiếm đoạt của cải mà họ tạo ra trong phương thức sản xuất mới.[34]

III. Ở đâu và tại sao Marx viết về chủ nghĩa cộng sản
Marx tự đặt cho mình một nhiệm vụ hoàn toàn khác với nhiệm vụ của những người xã hội chủ nghĩa trước đó; ưu tiên tuyệt đối của ông là “tiết lộ quy luật kinh tế vận hành của xã hội hiện đại” [35]. Mục đích của ông là phát triển một sự phê phán toàn diện đối với phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, phương thức này sẽ phục vụ cho giai cấp vô sản, chủ thể cách mạng chính, trong việc lật đổ hệ thống kinh tế – xã hội hiện có.

Hơn nữa, không muốn tạo ra một tôn giáo mới, Marx đã hạn chế quảng bá một ý tưởng mà ông coi là vô nghĩa về mặt lý thuyết và phản tác dụng về mặt chính trị: một mô hình xã hội cộng sản phổ quát. Vì lý do này, trong ‘Postface to the Second Edition’ (1873) của Capital, Tập I (1867), ông đã nói rõ rằng ông không quan tâm đến việc “viết công thức nấu ăn cho các nhà hàng trong tương lai” [36]. Ông cũng nêu ý nghĩa của ông về khẳng định nổi tiếng này trong ‘Những ghi chú bên lề về Wagner’ (1879-80), trong đó, để đáp lại những lời chỉ trích từ nhà kinh tế học người Đức Adolph Wagner (1835-1917), ông đã khẳng định một cách rõ ràng rằng ông đã ” không bao giờ thiết lập một ‘hệ thống xã hội chủ nghĩa’.[37]

Marx đã tuyên bố tương tự trong các bài viết về chính trị của mình. Trong Nội chiến ở Pháp (1871), ông viết về Công xã Paris, cuộc cướp chính quyền đầu tiên của các giai cấp dưới quyền: “Giai cấp công nhân không mong đợi phép lạ từ Công xã. Họ không cần những điều không tưởng sẵn sàng để đưa ra bởi một sắc lệnh của nhân dân. ”Đúng hơn, việc giải phóng giai cấp vô sản phải“ trải qua những cuộc đấu tranh lâu dài, qua một loạt các quá trình lịch sử, hoàn cảnh và con người biến đổi ”. Mục đích không phải là “hiện thực hóa lý tưởng” mà là “thiết lập các yếu tố tự do của xã hội mới mà chính xã hội tư sản đang sụp đổ cũ đang thai nghén”.[38]

Cuối cùng, Marx cũng nói điều tương tự trong thư từ của mình với các nhà lãnh đạo của phong trào công nhân châu Âu. Ví dụ, vào năm 1881, khi Ferdinand Domela Nieuwenhuis (1846-1919), đại diện hàng đầu của Liên đoàn Dân chủ-Xã hội ở Hà Lan, hỏi ông rằng một chính phủ cách mạng sẽ phải thực hiện những biện pháp gì sau khi nắm quyền để thiết lập một xã hội xã hội chủ nghĩa. , Marx trả lời rằng ông luôn coi những câu hỏi như vậy là ‘ngụy biện’ thay vì lập luận rằng “nên làm gì … vào bất kỳ thời điểm cụ thể nào, tất nhiên, hoàn toàn và hoàn toàn phụ thuộc vào hoàn cảnh lịch sử thực tế mà hành động được thực hiện.’ Ông cho rằng không thể ‘giải một phương trình không chứa các yếu tố trong nghiệm của nó theo nghĩa của nó’; “Một học thuyết và về sự cần thiết dự đoán lớn về chương trình hành động của một cuộc cách mạng trong tương lai chỉ phục vụ cho việc phân tâm khỏi cuộc đấu tranh hiện tại.” [39]

Tuy nhiên, trái ngược với những gì nhiều nhà phê bình đã tuyên bố sai, Marx đã phát triển, ở cả dạng đã xuất bản và chưa xuất bản, một số cuộc thảo luận về xã hội cộng sản xuất hiện trong ba loại văn bản. Thứ nhất, có những ý kiến mà Marx phê phán những ý tưởng mà ông coi là sai lầm về mặt lý thuyết và có thể gây hiểu lầm cho các nhà xã hội chủ nghĩa cùng thời với ông. Một số phần của Bản thảo Kinh tế và Triết học năm 1844 và Hệ tư tưởng Đức; chương “Văn học xã hội chủ nghĩa và cộng sản” trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản; những lời phê phán của Pierre-Joseph Proudhon trong Grundrisse, Văn bản và Đóng góp cho Phê phán Kinh tế Chính trị; các văn bản của đầu những năm 1870 chống lại chủ nghĩa vô chính phủ; và luận án phê phán Ferdinand Lassalle (1825-1864) trong Phê phán cương lĩnh Gotha (1875). Về vấn đề này, cần bổ sung những nhận xét phê phấn về Proudhon, Lassalle và thành phần vô chính phủ của Hiệp hội những người đàn ông làm việc quốc tế rải rác trong toàn bộ thư từ rộng lớn của Marx.

Loại văn bản thứ hai là các tác phẩm dân quân và tuyên truyền chính trị viết cho các tổ chức của giai cấp công nhân. Trong đó, Marx cố gắng cung cấp những chỉ dẫn cụ thể hơn về xã hội mà họ đang đấu tranh và những công cụ cần thiết để xây dựng nó. Nhóm này bao gồm Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản, các nghị quyết, báo cáo và trụ sở của Hiệp hội Nam giới Công nhân Quốc tế – bao gồm Giá trị, Giá cả và Lợi nhuận và Cuộc nội chiến ở Pháp – và nhiều bài báo khác nhau, bài diễn thuyết công khai, bài phát biểu, thư gửi các chiến binh, và các tài liệu ngắn khác như Cương Lĩnh tối thiểu của Đảng Công nhân Pháp.

Nhóm văn bản thứ ba và cuối cùng, xoay quanh chủ nghĩa tư bản, bao gồm các cuộc thảo luận dài nhất và chi tiết nhất của Marx về các đặc điểm của xã hội cộng sản. Các chương quan trọng của Tư bản và nhiều bản thảo chuẩn bị, đặc biệt là cuốn Grundrisse có giá trị cao, chứa đựng một số ý tưởng nổi bật nhất của ông về chủ nghĩa xã hội. Chính những quan sát phê phán của ông về các khía cạnh của phương thức sản xuất hiện tại đã gợi nên những suy tư về xã hội cộng sản, và không phải ngẫu nhiên mà trong một số trường hợp, các trang liên tiếp trong tác phẩm của ông xen kẽ giữa hai chủ đề này. [40]

Một nghiên cứu kỹ lưỡng về các cuộc thảo luận của Marx về chủ nghĩa cộng sản cho phép chúng ta phân biệt quan niệm của chính ông với quan niệm về các thể chế thế kỷ 20, những người tuyên bố hành động nhân danh mình, đã gây ra một loạt tội ác và tàn bạo. Bằng cách này, có thể tái định vị dự án chính trị của Marx trong chân trời tương ứng với nó: cuộc đấu tranh để giải phóng cái mà Saint-Simon gọi là ‘giai cấp nghèo nhất và đông đảo nhất’.[41]

Các ghi chú của Marx về chủ nghĩa cộng sản không nên được coi là một mô hình để được tuân theo một cách giáo điều [42], vẫn ít được coi là các giải pháp được áp dụng bừa bãi ở nhiều thời điểm và địa điểm khác nhau. Tuy nhiên, những bản phác thảo này đã tạo thành một kho tàng lý thuyết vô giá, vẫn còn hữu ích cho việc phê phán chủ nghĩa tư bản cho đến ngày nay.

IV. Các giới hạn của các công thức ban đầu
Trái ngược với những tuyên bố của một loại hình tuyên truyền chủ nghĩa Mác-Lê-nin nhất định, các lý thuyết của Marx không phải là kết quả của một số trí tuệ bẩm sinh mà là một quá trình dài sàng lọc về khái niệm và chính trị. Việc nghiên cứu chuyên sâu về kinh tế học và nhiều ngành khác, cùng với việc quan sát các sự kiện lịch sử thực tế, đặc biệt là Công xã Paris, có ý nghĩa vô cùng quan trọng đối với sự phát triển tư tưởng của ông về xã hội cộng sản.

Một số tác phẩm ban đầu của Marx – nhiều tác phẩm mà ông chưa bao giờ hoàn thành hoặc xuất bản – thường được coi là tổng hợp những ý tưởng [43] quan trọng nhất của ông một cách đáng ngạc nhiên, nhưng trên thực tế, chúng thể hiện tất cả những giới hạn trong quan niệm ban đầu của ông về xã hội hậu tư bản.

Trong Bản thảo Kinh tế và Triết học năm 1844, Marx đã viết về những vấn đề này bằng những thuật ngữ rất trừu tượng, vì ông chưa thể mở rộng nghiên cứu kinh tế và có ít kinh nghiệm chính trị vào thời điểm đó. Ở một số điểm, ông mô tả ‘chủ nghĩa cộng sản’ là ‘sự phủ định của phủ định’, như một ‘thời điểm của phép biện chứng Hegel’: ‘biểu hiện tích cực của tư hữu bị thủ tiêu. [44] Tuy nhiên, ở những người khác, lấy cảm hứng từ Ludwig Feuerbach (1804-1872), ông đã viết rằng:

chủ nghĩa cộng sản, với tư cách là chủ nghĩa tự nhiên phát triển đầy đủ, tương đương với chủ nghĩa nhân văn, và chủ nghĩa nhân văn đã phát triển đầy đủ tương đương với chủ nghĩa tự nhiên; nó là giải pháp thực sự của xung đột giữa con người và tự nhiên và giữa con người với con người – giải quyết thực sự của xung đột giữa tồn tại và bản chất, giữa khách thể hóa và tự xác nhận, giữa tự do và tất yếu, giữa cá nhân và giống loài. [45]

Nhiều đoạn khác nhau trong Bản thảo Kinh tế và Triết học năm 1844 bị ảnh hưởng bởi ma trận thần học của triết học lịch sử của Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831): ví dụ, lập luận rằng ‘toàn bộ chuyển động của lịch sử [đã] là nguồn gốc hành động thực tế của chủ nghĩa cộng sản’; hoặc chủ nghĩa cộng sản là ‘câu đố của lịch sử đã được giải quyết’, mà ‘ nó tự biết mình là giải pháp này’.[46]

Tương tự, cuốn Tư tưởng Đức, mà Marx viết cùng với Engels và dự định đưa vào các văn bản của các tác giả khác [47], chứa một câu trích dẫn nổi tiếng đã gây ra sự nhầm lẫn lớn giữa các nhà chú giải về tác phẩm của Marx. Trên một trang còn dang dở, chúng ta đọc thấy rằng trong khi trong xã hội tư bản, với sự phân công lao động, mỗi con người ‘có một lĩnh vực hoạt động riêng, độc quyền’, trong xã hội cộng sản:

Xã hội quy định sản xuất chung và do đó, tôi có thể làm việc này hôm nay và ngày mai khác, buổi sáng đi săn, buổi chiều đánh cá, buổi tối chăn nuôi gia súc, tự phê phán bản thân sau bữa tối, chỉ cần tôi có trí óc, không cần từng trở thành thợ săn, ngư dân, người chăn cừu hoặc nhà phê bình.[48]

Nhiều tác giả, cả những người theo chủ nghĩa Marx và những người chống lại chủ nghĩa Marx, đã vô tình tin rằng đây là đặc điểm chính của xã hội cộng sản đối với Marx – một quan điểm mà họ có thể chấp nhận vì họ không quen thuộc với Tư bản và các văn bản chính trị quan trọng khác nhau. Mặc dù có rất nhiều phân tích và thảo luận liên quan đến bản thảo năm 1845-46, họ không nhận ra rằng đoạn văn này là sự cải biên ý tưởng cũ – và khá nổi tiếng – của Charles Fourier [49], được Engels tiếp thu nhưng bị Marx bác bỏ [50].

Bất chấp những hạn chế rõ ràng này, Hệ tư tưởng Đức đại diện cho sự tiến bộ không thể khuất phục trong các Bản thảo Kinh tế và Triết học năm 1844. Trong khi phần sau được mang đến bởi chủ nghĩa duy tâm của Cánh tả Hegel – nhóm mà ông đã tham gia cho đến năm 1842 – và không có bất kỳ cuộc thảo luận chính trị cụ thể nào. , người trước đây vẫn duy trì rằng ‘chỉ có thể đạt được giải phóng thực sự trong thế giới thực và bằng phương tiện thực tế’. Do đó, chủ nghĩa cộng sản không nên được coi là “một trạng thái cần được thiết lập, một lý tưởng mà hiện thực sẽ phải tự điều chỉnh, [mà là] phong trào thực sự xóa bỏ tình trạng hiện tại của sự vật” [51].

Trong cuốn Tư tưởng Đức, Marx cũng đã vẽ một bức phác thảo đầu tiên về nền kinh tế của xã hội tương lai. Trong khi các cuộc cách mạng trước chỉ tạo ra ‘sự phân phối lao động mới cho những người khác'[52],

Chủ nghĩa cộng sản khác với tất cả các phong trào trước đây ở chỗ, nó đảo lộn cơ sở của tất cả các quan hệ sản xuất và giao hợp trước đó, và lần đầu tiên chủ nghĩa cộng sản coi tất cả các tiền đề tiến hóa tự nhiên một cách có ý thức là những sáng tạo của những người hiện có cho đến nay, tước bỏ đặc tính tự nhiên của họ và khuất phục sức mạnh của những cá nhân đoàn kết. Do đó, tổ chức của nó về bản chất là kinh tế, là sản xuất vật chất của những điều kiện của sự thống nhất này.[53]

Marx cũng tuyên bố rằng ‘theo kinh nghiệm, chủ nghĩa cộng sản chỉ có thể thực hiện được khi hành động của các dân tộc thống trị“ cùng một lúc ”và đồng thời”. Theo quan điểm của ông, điều này đã giả định cả “sự phát triển chung của các lực lượng sản xuất” và “sự giao thoa giữa thế giới gắn bó chung”[54]. Hơn nữa, lần đầu tiên Marx đối mặt với một chủ đề chính trị cơ bản mà ông sẽ đề cập lại trong tương lai: sự ra đời của chủ nghĩa cộng sản như sự kết thúc của chế độ chuyên chế giai cấp. Vì cuộc cách mạng sẽ ‘xóa bỏ chế độ cai trị của tất cả các giai cấp với chính các giai cấp, bởi vì nó được thực hiện bởi giai cấp không còn được coi là một giai cấp trong xã hội, vốn không được thừa nhận là một giai cấp, và tự nó là biểu hiện của giải tán các giai cấp, các dân tộc ‘.[55]

Marx tiếp tục cùng với Engels phát triển những suy ngẫm của ông về xã hội hậu tư bản trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản. Trong văn bản này, với sự phân tích sâu sắc về những thay đổi do chủ nghĩa tư bản gây ra, vượt lên trên nền văn học xã hội chủ nghĩa thô sơ vào thời điểm đó, những điểm thú vị nhất về chủ nghĩa cộng sản liên quan đến quan hệ tài sản Marx nhận thấy rằng sự biến đổi triệt để của họ “hoàn toàn không phải là một đặc điểm riêng biệt của chủ nghĩa cộng sản”, vì các phương thức sản xuất mới khác trong lịch sử cũng đã mang lại điều đó. Đối với Marx, đối lập với tất cả những tuyên bố tuyên truyền rằng những người cộng sản sẽ ngăn cản việc chiếm đoạt thành quả lao động của cá nhân, “đặc điểm phân biệt của chủ nghĩa cộng sản” là “không phải là bãi bỏ tài sản nói chung, mà là bãi bỏ tài sản tư sản”, [56] “quyền lực chiếm đoạt sản phẩm của xã hội […] để khuất phục sức lao động của người khác”[57]. Trong mắt ông, ‘lý thuyết về những người cộng sản’ có thể được tóm gọn trong một câu: ‘xóa bỏ tư hữu’.[58]

Trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản, Marx cũng đề xuất danh sách mười tiêu chuẩn sơ bộ cần đạt được ở các nền kinh tế tiên tiến nhất sau khi chinh phục quyền lực. Chúng bao gồm “bãi bỏ tài sản trên đất và áp dụng tất cả các tiền thuê đất cho các mục đích công cộng”; [59] tập trung tín dụng vào tay nhà nước, thông qua ngân hàng quốc gia […]; sự tập trung của các phương tiện giao thông và vận tải trong tay của nhà nước […]; giáo dục miễn phí cho tất cả trẻ em trong các trường công lập ‘, nhưng cũng’ xóa bỏ mọi quyền thừa kế ‘, một biện pháp Saint-Simonian mà sau này Marx kiên quyết bác bỏ [60]

Như trong trường hợp các bản thảo được viết từ năm 1844 đến năm 1846, sẽ là sai lầm nếu coi các biện pháp được liệt kê trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản – được soạn thảo khi Marx mới ba mươi tuổi – là tầm nhìn hoàn chỉnh của ông về xã hội hậu tư bản.[61] Sự trưởng thành hoàn toàn về tư tưởng của ông sẽ đòi hỏi nhiều năm học tập và kinh nghiệm chính trị nữa.

V. Chủ nghĩa cộng sản với tư cách là Hiệp hội Tự do
Trong Tư bản, Tập I, Marx lập luận rằng chủ nghĩa tư bản là một phương thức sản xuất xã hội ‘được xác định về mặt lịch sử'[62], trong đó sản phẩm lao động được biến đổi thành hàng hóa, với kết quả là các cá nhân chỉ có giá trị với tư cách là người sản xuất, và sự tồn tại của con người bị khuất phục trước hành vi của ‘sản xuất hàng hóa’.[63] Do đó, “quá trình sản xuất” có “quyền làm chủ đối với con người, thay vì bị kiểm soát bởi anh ta”. [64] Tư Bản “chẳng quan tâm gì đến tuổi thọ của sức lao động” và không coi trọng việc cải thiện điều kiện sống của giai cấp vô sản. Tư bản ‘đạt được mục tiêu này bằng cách rút ngắn tuổi thọ của sức lao động, giống như cách một người nông dân tham lam cướp thêm sản phẩm từ đất bằng cách cướp đi độ màu mỡ của nó”.[65]

Trong cuốn Grundrisse, Marx nhắc lại rằng trong chủ nghĩa tư bản, ‘vì mục đích của lao động không phải là sản phẩm cụ thể [có liên hệ] với nhu cầu cụ thể của cá nhân, mà là tiền bạc […], nên sự siêng năng của cá nhân không có giới hạn.[66] Trong một xã hội như vậy, ‘toàn bộ thời gian của một cá nhân được coi là thời gian lao động, và do đó anh ta bị biến chất thành một người lao động đơn thuần, bị tập hợp dưới sức lao động.[67] Tuy nhiên, hệ tư tưởng tư sản thể hiện điều này như thể cá nhân được hưởng tự do nhiều hơn và được bảo vệ bởi các quy phạm pháp luật công bằng có khả năng đảm bảo công lý và bình đẳng.. Nghịch lý thay, mặc dù thực tế là nền kinh tế đã phát triển đến mức có thể cho phép toàn xã hội sống trong điều kiện tốt hơn trước đây, ‘máy móc phát triển nhất hiện nay lại buộc người lao động phải làm việc trong thời gian dài hơn so với những người ở thời dã man, hoặc thời gian dài hơn trước kia khi người lao động sử dụng những dụng cụ đơn giản nhất, thô sơ nhất’ [68].

Ngược lại, tầm nhìn của Marx về chủ nghĩa cộng sản là về ‘một hiệp hội các cá nhân tự do [ein Verein freier Menschen], làm việc với các phương tiện sản xuất chung, và sử dụng nhiều hình thức sức lao động khác nhau của họ với sự tự nhận thức đầy đủ như một lực lượng lao động xã hội [69] . ”Các định nghĩa tương tự cũng có trong nhiều tác phẩm của Marx. Trong Grundrisse, ông viết rằng xã hội hậu tư bản chủ nghĩa sẽ dựa trên “sản xuất tập thể [gemeinschaftliche Produktion]”. [70]

Trong Bản thảo kinh tế năm 1863-1867, ông đã nói về việc ‘chuyển từ phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa sang phương thức sản xuất lao động liên kết [Produktionsweise der assoziierten Arbeit]’ [71]. Và trong Phê phán cương lĩnh Gotha, ông đã định nghĩa tổ chức xã hội ‘dựa trên quyền sở hữu chung về tư liệu sản xuất’ là ‘xã hội hợp tác [genossenschaftliche Gesellschaft]’.[72]

Trong Tư bản, Tập I, Marx giải thích rằng ‘nguyên tắc cai trị’ của ‘hình thức xã hội cao hơn’ này sẽ là ‘sự phát triển đầy đủ và tự do của mọi cá nhân’[73]. Trong Nội chiến ở Pháp, ông bày tỏ sự tán thành của mình đối với các biện pháp do Cộng sản thực hiện, điều này đã ‘khẳng định rõ ràng xu hướng của một chính phủ của nhân dân do nhân dân’[74]. Nói chính xác hơn, khi đánh giá về những cải cách chính trị của Công xã Paris, ông khẳng định rằng “Chính phủ tập trung cũ ở các tỉnh cũng phải nhường chỗ cho chính quyền tự trị của những người sản xuất”[75]. Câu nói này tái diễn trong ‘Cương lĩnh của Chủ nghĩa lập trường và Vô Chính phủ của Bakunin’, nơi ông duy trì rằng sự thay đổi xã hội triệt để sẽ ‘bắt đầu bằng sự tự trị của cộng đồng’[76]. Do đó, ý tưởng của Marx về xã hội là phản đề của các hệ thống độc tài toàn trị xuất hiện dưới danh nghĩa của ông trong thế kỷ XX. Các bài viết của ông hữu ích cho sự hiểu biết không chỉ về cách thức hoạt động của chủ nghĩa tư bản mà còn về sự thất bại của các kinh nghiệm xã hội chủ nghĩa cho đến ngày nay.

Khi đề cập đến cái gọi là cạnh tranh tự do, hay vị trí dường như ngang nhau của người lao động và nhà tư bản trên thị trường trong xã hội tư sản, Marx tuyên bố rằng thực tế hoàn toàn khác với quyền tự do của con người được các nhà biện hộ cho chủ nghĩa tư bản đề cao. Hệ thống này đặt ra một trở ngại rất lớn đối với nền dân chủ, và ông đã chứng tỏ rõ hơn bất cứ ai khác rằng người lao động không nhận được một thứ tương đương cho những gì họ sản xuất ra.[77] Trong Grundrisse, ông giải thích rằng những gì được trình bày như một sự “trao đổi các sản phẩm tương đương”, trên thực tế, là sự chiếm đoạt của người lao động “thời gian lao động mà không cần trao đổi”; mối quan hệ trao đổi “hoàn toàn biến mất”, hoặc nó trở thành một “mối quan hệ đơn thuần”[78]. Mối quan hệ giữa những người được “thực hiện chỉ vì tư lợi”. Sự ‘đụng độ giữa các cá nhân’ này đã được coi là ‘hình thức tồn tại tuyệt đối của cá nhân tự do trong lĩnh vực sản xuất và trao đổi’. Nhưng đối với Marx, “không có gì có thể xa rời sự thật”, vì “trong cạnh tranh tự do, vốn là Tư Bản được tự do chứ không phải các cá nhân”[79]. Trong Bản thảo kinh tế năm 1863-1867, ông đã tố cáo thực tế rằng ‘lao động thặng dư ban đầu được nhà tư bản bỏ túi, nhân danh xã hội,’ – lao động thặng dư là ‘cơ sở của thời gian tự do của xã hội’ và do đây, ‘cơ sở vật chất của toàn bộ sự phát triển của nó và của nền văn minh nói chung’. [80] Và trong Tư bản, tập I, ông đã chỉ ra rằng sự giàu có của giai cấp tư sản chỉ có thể “bằng cách chuyển toàn bộ thời gian sống của quần chúng thành thời gian lao động”.[81]

Trong cuốn Grundrisse, Marx nhận xét rằng trong chủ nghĩa tư bản, “các cá nhân bị phụ thuộc vào nền sản xuất xã hội”, cái “tồn tại bên ngoài họ như số phận của họ”[82]. Điều này chỉ xảy ra thông qua việc phân bổ giá trị trao đổi được quy cho các sản phẩm mà việc mua và bán diễn ra sau đó. [83] Hơn nữa, “tất cả các quyền lực xã hội của sản xuất” – bao gồm các khám phá khoa học, có vẻ như là “xa lạ và bên ngoài” đối với người lao động – đều do tư bản tạo ra. Chính sự liên kết của những người lao động, tại các địa điểm và trong quá trình sản xuất, được “vận hành bằng Tư Bản” và do đó “chỉ mang tính hình thức”. Việc sử dụng hàng hoá do người lao động tạo ra “không phải qua trung gian trao đổi giữa những người lao động[84] hoặc sản phẩm lao động độc lập lẫn nhau”, mà là “bởi hoàn cảnh sản xuất xã hội mà cá nhân đó thực hiện hoạt động của mình”. Marx giải thích hoạt động[85] sản xuất trong nhà máy ‘chỉ liên quan đến sản phẩm của lao động chứ không phải bản thân lao động’, [86] vì nó ‘bị giới hạn trong một địa điểm làm việc chung dưới sự chỉ đạo của người giám sát, quy trình, kỷ luật cao hơn, tính nhất quán và sự phụ thuộc vào tư bản tự có trong sản xuất ‘.[87]

Ngược lại, trong xã hội cộng sản, sản xuất sẽ là “xã hội trực tiếp”, “con đẻ của hiệp hội phân phối sức lao động trong chính nó”. Nó sẽ được quản lý bởi các cá nhân như là “của cải chung” của họ.[88] ‘Tính xã hội của sản xuất’ (gesellschaftliche Charakter der Produktion) sẽ ‘ngay từ đầu làm cho sản phẩm trở thành một sản phẩm chung; đặc tính liên kết của nó sẽ là “giả định trước” và “lao động của cá nhân […] ngay từ đầu được coi là lao động xã hội”.[89] Như Marx đã nhấn mạnh trong Phê phán cương lĩnh Gotha, trong xã hội hậu tư bản chủ nghĩa, ‘lao động cá nhân không còn tồn tại theo kiểu gián tiếp mà trực tiếp như một bộ phận cấu thành của tổng lao động.’ [90] Ngoài ra, người lao động sẽ có thể tạo điều kiện cho sự biến mất của ‘sự nô dịch của cá nhân phục tùng sự phân công lao động’.[91]

Trong Tư bản, tập I, Marx nhấn mạnh rằng trong xã hội tư sản, “người lao động tồn tại vì quá trình sản xuất, chứ không phải quá trình sản xuất vì người lao động”.[92] Hơn nữa, song song với bóc lột người lao động, còn phát triển bóc lột môi trường. Trái ngược với những cách giải thích làm giảm quan niệm của Marx về xã hội cộng sản thành sự phát triển đơn thuần của lực lượng sản xuất, ông tỏ ra rất quan tâm đến cái mà ngày nay chúng ta gọi là câu hỏi sinh thái.[93] Ông đã nhiều lần tố cáo sự thật rằng ‘tất cả những gì trong nền nông nghiệp tư bản chủ nghĩa đều là một tiến bộ của nghệ thuật, không chỉ cướp công mà cướp đất’. Điều này đe dọa cả hai “nguồn gốc của mọi của cải – đất và người lao động”.[94]

Trong chủ nghĩa cộng sản, các điều kiện sẽ được tạo ra cho một hình thức “hợp tác có kế hoạch”, qua đó người lao động “cởi bỏ những gông cùm của cá nhân mình và phát triển khả năng của giống loài”. [95] Trong Tư bản, Tập II, Marx chỉ ra rằng xã hội khi đó sẽ ở vào tình thế phải ‘tính toán trước lượng lao động, tư liệu sản xuất và phương tiện sinh hoạt mà nó có thể chi tiêu mà không bị phân tán’, không giống như trong chủ nghĩa tư bản ‘nơi bất kỳ loại hình xã hội nào tính hợp lý tự khẳng định bản thân nó chỉ xảy ra sau đó ”và“ những xáo trộn lớn có thể và phải xảy ra liên tục ”. [96] Trong một số đoạn của Tư bản, Tập III, Marx cũng đã làm rõ những điểm khác biệt giữa phương thức sản xuất xã hội chủ nghĩa và phương thức sản xuất dựa trên thị trường, nhìn thấy trước sự ra đời của một xã hội “được tổ chức như một hiệp hội có ý thức”. [97] “Chỉ ở nơi sản xuất chịu sự kiểm soát thực tế, xác định trước của xã hội thì xã hội mới thiết lập mối quan hệ giữa khối lượng thời gian lao động xã hội được áp dụng để sản xuất các mặt hàng xác định và khối lượng xã hội muốn được thỏa mãn bởi những mặt hàng này”.[98]

Cuối cùng, trong những ghi chú bên lề của ông trên Thuyết về kinh tế chính trị của Adolf Wagner, Marx nói rõ rằng trong xã hội cộng sản, ‘lĩnh vực [khối lượng] sản xuất’ sẽ phải được ‘điều tiết một cách hợp lý’.[99] Điều này cũng sẽ giúp loại bỏ sự lãng phí do ‘hệ thống cạnh tranh vô chính phủ’, thông qua các cuộc khủng hoảng cơ cấu lặp đi lặp lại, không chỉ liên quan đến ‘sự lãng phí quá mức nhất đối với sức lao động và tư liệu sản xuất xã hội’ [100] mà còn không có khả năng giải quyết những mâu thuẫn về cơ bản xuất phát từ việc ‘tư bản sử dụng máy móc’.[101]

VI. Sở hữu chung và thời gian tự do
Trái ngược với quan điểm của nhiều người theo chủ nghĩa xã hội cùng thời với Marx, việc phân phối lại hàng hóa tiêu dùng không đủ để đảo ngược tình trạng này. Cần phải có sự thay đổi từ gốc và nhánh đối với các tài sản sản xuất của xã hội. Vì vậy, trong Grundrisse, Marx đã lưu ý rằng “rời bỏ lao động làm công ăn lương và đồng thời xóa bỏ tư bản [là] một nhu cầu tự mâu thuẫn và tự phủ định”.[102] Điều cần thiết là “giải thể phương thức sản xuất và hình thức xã hội dựa trên giá trị trao đổi”[103]. Trong bài diễn văn được xuất bản với tiêu đề Giá trị, Giá cả và Lợi nhuận, ông kêu gọi người lao động ‘khắc trên biểu ngữ của họ’ chứ không phải ‘phương châm bảo thủ:’ Một ngày lương cho một ngày làm việc tốt! ‘[Nhưng] khẩu hiệu mang tính cách mạng: ” Bãi bỏ hệ thống tiền lương! ‘ ‘[104]

Hơn nữa, Phê phán cương lĩnh Gotha đưa ra quan điểm rằng trong phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, các điều kiện vật chất của sản xuất nằm trong tay những người không phải công nhân dưới hình thức sở hữu tư bản và đất đai, trong khi quần chúng chỉ là chủ sở hữu cá nhân. điều kiện của sản xuất, của sức lao động ‘.[105] Vì vậy, điều cốt yếu là phải lật lại các quan hệ tài sản ở cơ sở của phương thức sản xuất tư sản. Trong cuốn Grundrisse, Marx nhắc lại rằng ‘các quy luật về sở hữu tư nhân – tự do, bình đẳng, tài sản – tài sản do mình lao động và khả năng tự do định đoạt nó – bị đảo ngược thành sự vô dụng tài sản của người lao động và sự tha hóa sức lao động của anh ta, quan hệ với nó như tài sản của người nước ngoài và ngược lại ‘.[106] Và vào năm 1869, trong một báo cáo của Đại hội đồng Hiệp hội những người lao động quốc tế, ông khẳng định rằng “tài sản tư nhân trong tư liệu sản xuất” mang lại cho giai cấp tư sản “quyền sống mà không cần lao động dựa trên sức lao động của người khác”. [107] Ông lặp lại điểm này trong một văn bản chính trị ngắn khác, Lời mở đầu Chương trình của Đảng Công nhân Pháp, nói thêm rằng ‘những người sản xuất không thể được tự do trừ khi họ sở hữu tư liệu sản xuất’ và mục tiêu của cuộc đấu tranh vô sản phải là ‘sự trả lại tất cả các tư liệu sản xuất cho sở hữu tập thể’.[108]

Trong Tư bản, Tập III, Marx nhận xét rằng khi công nhân thiết lập phương thức sản xuất cộng sản, thì ‘tài sản riêng trên trái đất của các cá nhân riêng lẻ [sẽ] vô lý giống như tài sản riêng của một con người của một con người khác”. Ông hướng đến sự phê phán triệt để nhất của mình chống lại sự chiếm hữu mang tính hủy diệt vốn có trong chủ nghĩa tư bản, nhấn mạnh rằng ‘ngay cả một xã hội, một quốc gia, hoặc thậm chí tất cả các xã hội tồn tại đồng thời gộp lại, không phải là chủ sở hữu của trái đất “. Đối với Marx, con người ‘chỉ là những người sở hữu nó, những tài sản sử dụng của nó, và họ phải kế thừa nó [hành tinh] trong tình trạng được cải thiện để các thế hệ kế tục, giống như những người chủ gia đình tốt [boni patres Familyias]”.[109]

Một kiểu sở hữu khác về tư liệu sản xuất cũng sẽ làm thay đổi hoàn toàn thời gian sống của xã hội. Trong Tư bản, Tập I, Marx đã giải thích hoàn toàn rõ ràng lý do tại sao trong chủ nghĩa tư bản ‘việc rút ngắn ngày làm việc […] hoàn toàn không phải là mục đích nhằm vào, trong nền sản xuất tư bản chủ nghĩa, khi lao động được tiết kiệm bằng cách tăng năng suất của nó'[110] . Thời gian mà tiến bộ của khoa học và công nghệ tạo ra cho cá nhân trên thực tế được chuyển hoá ngay thành giá trị thặng dư. Mục đích duy nhất của giai cấp thống trị là “rút ngắn thời gian lao động cần thiết để sản xuất một số lượng nhất định hàng hóa”. Mục đích duy nhất của nó trong việc phát triển lực lượng sản xuất là ‘rút ngắn phần ngày làm việc mà người lao động phải làm việc cho chính mình, và kéo dài […] phần còn lại […] trong đó anh ta được tự do làm việc không vì mục đích gì’. [111] Hệ thống này khác với chế độ nô lệ hoặc chế độ nô lệ do lãnh chúa phong kiến, vì ‘lao động thặng dư và lao động cần thiết được trộn lẫn với nhau’ [112] và làm cho thực tế bóc lột khó nhận thức hơn.

Trong Grundrisse, Marx đã chỉ ra rằng ‘thời gian rảnh rỗi cho một số ít’ chỉ có thể thực hiện được vì thời gian lao động thặng dư này của nhiều người. [113] Giai cấp tư sản chỉ bảo đảm tăng trưởng các khả năng vật chất và văn hóa của mình nhờ vào những hạn chế của giai cấp vô sản. Điều tương tự cũng xảy ra ở các nước tư bản tiên tiến nhất, gây thiệt hại cho những nước ở ngoại vi của hệ thống. Trong Bản thảo 1861-1863, Marx nhấn mạnh rằng ‘sự phát triển tự do’ của giai cấp thống trị là ‘dựa trên sự hạn chế của sự phát triển’ trong giai cấp công nhân ”; “Lao động thặng dư của công nhân” là “cơ sở tự nhiên của sự phát triển xã hội của bộ phận kia”. Thời gian lao động thặng dư của công nhân không chỉ là trụ cột nâng đỡ ‘điều kiện vật chất của cuộc sống’ cho giai cấp tư sản; nó cũng tạo ra các điều kiện cho ‘thời gian rảnh rỗi, phạm vi phát triển của [nó]”. Marx nói: “thời gian rảnh của một phần tương ứng với thời gian lao động của phần kia.”[114]

Ngược lại, xã hội cộng sản sẽ có đặc điểm chung là giảm thời gian lao động. Trong ‘Chỉ thị dành cho các đại biểu của Hội đồng chung lâm thời’, được soạn vào tháng 8 năm 1866, Marx đã viết một cách thẳng thắn: ‘Một điều kiện sơ bộ, nếu không có những nỗ lực cải thiện và giải phóng hơn nữa phải chứng tỏ sự thủ tiêu, là giới hạn của ngày làm việc. . ‘Nó không chỉ cần thiết’ để phục hồi sức khỏe và năng lượng thể chất của giai cấp công nhân ‘mà còn phải’ bảo đảm cho họ khả năng phát triển trí tuệ, giao lưu hòa đồng, hành động xã hội và chính trị ‘.[115] Tương tự, trong Tư bản, Tập I, trong khi lưu ý rằng ‘thời gian của người lao động cho giáo dục, cho sự phát triển trí tuệ, cho việc hoàn thành các chức năng xã hội, cho sự giao tiếp xã hội, cho sự vui chơi tự do của các bộ phận quan trọng của cơ thể và trí óc của họ’ được tính là thuần túy ‘ngu xuẩn’ trong mắt giai cấp tư bản, [116] Marx ngụ ý rằng đây sẽ là những yếu tố cơ bản của xã hội mới. Như ông đã nói trong cuốn sách Grundrisse, việc giảm bớt số giờ dành cho lao động – và không chỉ lao động để tạo ra giá trị thặng dư cho giai cấp tư bản – sẽ có lợi cho ‘sự phát triển nghệ thuật, khoa học, v.v. của các cá nhân, có thể thực hiện được vào thời điểm đó, do đó được tự do và các phương tiện được sản xuất cho tất cả. [117] ‘.

Trên cơ sở của những xác tín này, Marx đã xác định ‘nền kinh tế của thời gian [và] sự phân phối có kế hoạch về thời gian lao động trên các ngành sản xuất khác nhau’ là “quy luật kinh tế đầu tiên [của] nền sản xuất công xã”.[118] Trong Lý thuyết về giá trị thặng dư (1862-63), ông thậm chí còn làm rõ hơn rằng “của cải thực sự” không gì khác hơn là “thời gian dùng một lần”. Trong xã hội cộng sản, sự tự quản của người lao động sẽ đảm bảo rằng ‘lượng thời gian lớn hơn’ không bị hấp thụ vào lao động sản xuất trực tiếp mà […] sẵn sàng để hưởng thụ, để nhàn hạ, do đó có phạm vi hoạt động và phát triển tự do “.[119] Trong văn bản này, cũng vậy trong Grundrisse, Marx đã trích dẫn một tập sách nhỏ ẩn danh ngắn có tựa đề Nguồn gốc và biện pháp khắc phục những khó khăn quốc gia, được rút ra từ các Nguyên tắc Kinh tế Chính trị, trong một bức thư gửi Lord John Russell (1821), người có định nghĩa về hạnh phúc, ông chia sẻ đầy đủ: đó là, ‘Một quốc gia thực sự giàu có nếu một ngày làm việc là sáu giờ thay vì mười hai giờ. Sự giàu có không chỉ bằng thời gian lao động thặng dư ‘(của cải thực tế)’ mà là thời gian sử dụng một lần, ngoài thời gian được sử dụng trong sản xuất tức thời, cho mọi cá nhân và cho toàn xã hội. “[120] không phải tính phổ quát của nhu cầu, năng lực, sở thích, lực lượng sản xuất của cá nhân? […] [121] Đó là gì nếu không phải là sự bộc lộ tuyệt đối khả năng sáng tạo của con người? ”Vậy thì rõ ràng là mô hình xã hội chủ nghĩa trong suy nghĩ của Marx không liên quan đến tình trạng nghèo đói chung chung, mà là đạt được sự giàu có tập thể hơn.

VII. Vai trò của nhà nước, quyền và tự do của cá nhân
Trong xã hội cộng sản chủ nghĩa, cùng với những thay đổi mang tính biến đổi của nền kinh tế, vai trò của nhà nước và chức năng của chính trị cũng sẽ phải được xác định lại. Trong Nội chiến ở Pháp, Marx đã rất đau đớn khi giải thích rằng, sau khi chinh phục được quyền lực, giai cấp công nhân sẽ phải chiến đấu để ‘nhổ bỏ những nền tảng kinh tế mà dựa vào đó là sự tồn tại của các giai cấp, và do đó là sự thống trị của giai cấp.’ [122] “lao động được giải phóng, mọi người sẽ trở thành người lao động, và lao động sản xuất [sẽ] không còn là thuộc tính giai cấp.” nó cho những mục đích riêng của nó ‘được dùng để biểu thị, như Marx và Engels đã làm rõ trong tập sách Fictitious Splits in the International, rằng’ các chức năng của chính phủ [nên] trở thành các chức năng hành chính đơn giản “. [123] Và trong một công thức ngắn gọn trong Bản cáo bạch của ông về chủ nghĩa vô chính phủ của Bakunin, Marx đã nhấn mạnh rằng “việc phân bổ các chức năng chung [nên] trở thành một vấn đề thường xuyên không đòi hỏi sự thống trị”.[124] Điều này, trong chừng mực có thể, sẽ tránh được nguy cơ việc thực thi các nhiệm vụ chính trị tạo ra các động lực mới của sự thống trị và khuất phục.

Marx tin rằng, với sự phát triển của xã hội hiện đại, ‘quyền lực nhà nước [đã] ngày càng mang tính chất quyền lực quốc gia của giai cấp tư bản so với sức lao động, của một lực lượng công cộng được tổ chức để nô dịch xã hội, của một động cơ chuyên chế giai cấp”.[125] Ngược lại, trong chủ nghĩa cộng sản, những người lao động sẽ phải ngăn cản nhà nước trở thành một trở ngại cho sự giải phóng hoàn toàn. Cần phải ‘cắt cụt’ ‘các cơ quan đàn áp đơn thuần của quyền lực chính quyền cũ, [để giành lấy] các chức năng hợp pháp của họ khỏi một quyền lực đang chiếm đoạt ưu thế đối với bản thân xã hội và khôi phục [chúng] trở thành những tác nhân có trách nhiệm của xã hội”. [126] Trong Phê phán Cương lĩnh Gotha, Marx nhận xét rằng ‘tự do bao gồm việc chuyển đổi nhà nước từ một cơ quan chồng xã hội thành một cơ quan hoàn toàn phụ thuộc vào xã hội’, và khôn khéo nói thêm rằng ‘các hình thức nhà nước tự do hơn hoặc ít tự do hơn đến mức họ hạn chế ‘quyền tự do của nhà nước’.[127]

Trong cùng một văn bản, Marx nhấn mạnh yêu cầu rằng, trong xã hội cộng sản, các chính sách công phải ưu tiên cho việc ‘thỏa mãn nhu cầu tập thể’. Chi tiêu cho trường học, chăm sóc sức khỏe và các hàng hóa thông thường khác sẽ ‘tăng lên đáng kể so với xã hội ngày nay và tăng lên theo tỷ lệ khi xã hội mới phát triển”. [128] Giáo dục sẽ có tầm quan trọng hàng đầu và – như ông đã chỉ ra trong Cuộc nội chiến ở Pháp, đề cập đến mô hình được các Công xã áp dụng vào năm 1871 – ‘tất cả các cơ sở giáo dục [sẽ] được mở cho người dân một cách vô cớ và [.. .] xóa sạch mọi sự can thiệp của Giáo hội và Nhà nước ‘. Chỉ bằng cách này, văn hóa mới có thể “được tiếp cận với tất cả mọi người” và “bản thân khoa học mới được giải phóng khỏi những gông cùm mà thành kiến giai cấp và lực lượng chính phủ đã áp đặt lên nó”. [129]

Không giống như xã hội tự do, nơi mà ‘quyền bình đẳng’ để lại nguyên vẹn những bất bình đẳng hiện có, trong xã hội cộng sản, ‘quyền sẽ phải là bất bình đẳng hơn là bình đẳng’. Sự thay đổi theo hướng này sẽ ghi nhận và bảo vệ các cá nhân trên cơ sở nhu cầu cụ thể của họ và mức độ khó khăn lớn hơn hoặc ít hơn trong điều kiện của họ, vì ‘họ sẽ không phải là những cá thể khác biệt nếu họ không bình đẳng’. Hơn nữa, có thể xác định được phần dịch vụ công bằng của mỗi người và của cải sẵn có. Xã hội hướng tới việc tuân theo nguyên tắc “Làm theo năng lực, hưởng theo nhu cầu”[130] đã có trước khi con đường phức tạp này.Tuy nhiên, kết quả cuối cùng không được đảm bảo bởi một số “số phận”(theo cách nói của Leopardi), là không thể thay đổi.

Marx gắn một giá trị cơ bản với tự do cá nhân, và chủ nghĩa cộng sản của ông hoàn toàn khác với việc san bằng các giai cấp mà những người tiền nhiệm khác nhau vạch ra hoặc theo đuổi bởi nhiều người cùng cấp với ông. Tuy nhiên, trong văn bản Urtext, ông chỉ ra ‘sự điên rồ của những người theo chủ nghĩa xã hội (đặc biệt là những người theo chủ nghĩa xã hội Pháp)’, coi ‘chủ nghĩa xã hội là sự hiện thực hóa các ý tưởng [tư sản], […] có mục đích để chứng minh sự trao đổi đó và giá trị trao đổi, v.v., ban đầu […] là một hệ thống tự do và bình đẳng của tất cả mọi người, nhưng [sau đó] bị biến thái bởi tiền [và] tư bản [131] “Ở Grundrisse, ông ấy coi đó là một sự ‘vô lý’ khi coi ‘tự do cạnh tranh với tư cách là sự phát triển cuối cùng của tự do con người ‘; nó tương đương với niềm tin rằng “sự cai trị của giai cấp tư sản là điểm cuối cùng của lịch sử thế giới”, mà ông đã mô tả một cách mỉa mai là “một tư tưởng dễ chịu cho người dân ngày trước”.[132]

Cũng theo cách đó, Marx phản đối tư tưởng tự do mà theo đó “sự phủ định của tự do cạnh tranh [tương đương với sự phủ định của tự do cá nhân và của nền sản xuất xã hội dựa trên tự do cá nhân”. Trong xã hội tư sản, khả năng ‘phát triển tự do’ duy nhất là ‘trên cơ sở hạn chế của sự thống trị của tư bản’. Nhưng ‘kiểu tự do cá nhân’ đó đồng thời là ‘sự thủ tiêu sâu rộng nhất mọi quyền tự do cá nhân và sự khuất phục hoàn toàn của cá nhân trước những điều kiện xã hội vốn mang hình thức quyền lực khách quan, thực sự của những đối tượng chế ngự […] độc lập với các cá nhân liên quan đến nhau. ‘[133]

Giải pháp thay thế cho sự tha hóa tư bản chỉ có thể đạt được nếu các giai cấp dưới đáy ý thức được tình trạng của họ như những nô lệ mới và bắt tay vào cuộc đấu tranh để biến đổi hoàn toàn thế giới mà họ bị bóc lột. Tuy nhiên, sự huy động và tham gia tích cực của họ vào quá trình này không thể dừng lại vào ngày sau cuộc chinh phục quyền lực. Nó sẽ phải tiếp tục, để ngăn chặn bất kỳ sự trôi dạt nào đối với loại chủ nghĩa xã hội nhà nước mà Marx luôn phản đối với sự kiên trì và xác tín cao nhất.

Năm 1868, trong một bức thư quan trọng gửi cho chủ tịch Hiệp hội Công nhân Đức, Marx giải thích rằng ở Đức, ‘nơi người lao động được quản lý một cách quan liêu từ thời thơ ấu trở đi, nơi mà anh ta tin tưởng vào quyền lực, vào những người đặt trên anh ta là tình yêu, là dạy anh ta tự mình bước đi, được chính giai cấp công nhân chinh phục. [134] ”Và ngay sau đó họ nói thêm rằng cuộc đấu tranh giải phóng giai cấp công nhân“ không phải là cuộc đấu tranh giành đặc quyền và độc quyền giai cấp, mà là vì quyền bình đẳng và nghĩa vụ ”.[135]

Nhiều đảng phái và chế độ chính trị phát triển dưới danh nghĩa của Marx đã sử dụng khái niệm ‘chế độ chuyên chính của giai cấp vô sản’ [136] một cách công cụ, làm sai lệch tư tưởng của ông và đi khỏi đường hướng mà ông đã chỉ ra. Nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta phải lặp lại lỗi lầm đó lần nữa.

Người dịch tiếng Anh: Patrick Camiller

Người dịch tiếng Việt: Sally Mju

Chú thích
[1] K. Marx and F. Engels, Manifesto of the Communist Party, MECW, vol. 6, p. 514.

[2] Thuật ngữ được sử dụng bởi những người khác trước Marx and Engels. See, for example, J.-A. Blanqui, History of Political Economy in Europe (New York: G.P. Putnam and Sons, 1885), pp. 520-33. L. Reybaud, Études sur les Réformateurs contemporains ou socialistes modernes: Saint-Simon, Charles Fourier, Robert Owen (Paris: Guillaumin, 1840), pp. 322-41, là người đầu tiên xếp ba tác giả này vào thể loại chủ nghĩa xã hội hiện đại. Văn bản của Reybaud được lưu truyền rộng rãi và giúp truyền bá ý tưởng rằng họ là “tổng thể của những nhà tư tưởng lập dị mà thời đại chúng ta đã từng chứng kiến”, p. vi.

[3] Marx and Engels, Manifesto of the Communist Party, p. 515.

[4] Ibid.

[5] Ibid., pp. 507-13.

[6] Ibid., p. 510.

[7] Ibid., p. 510.

[8] V. Geoghegan, Utopianism and Marxism (Berne: Peter Lang, 2008), pp. 23-38, Trong đó chỉ ra rằng ‘những người theo chủ nghĩa xã hội không tưởng đã coi mình như những nhà khoa học xã hội’, tr. 23. Về phần mình, phái chính thống chủ nghĩa Marx-Lenin đã sử dụng từ ngữ ‘không tưởng’ theo một nghĩa thuần túy là xúc phạm. Cf. the interesting criticism, partly directed at Marx himself, in Gregory Claeys, ‘Early Socialism in Intellectual History’, History of European Ideas 40 (7) (2014), trong đó tìm thấy trong các định nghĩa của “khoa học” và “chủ nghĩa xã hội khoa học” là một ví dụ về “chủ nghĩa chuyên chế nhận thức luận”, p. 896.

[9] See E. Hobsbawm, ‘Marx, Engels and Pre-Marxian Socialism’, Hobsbawm, E. (ed.), The History of Marxism. Volume One: Marxism in Marx’s Day (Bloomington: Indiana University Press, 1982), pp. 1-28.

[10] K. Marx and F. Engels, The German Ideology, MECW, vol. 5, pp. 493-510. Engels, người đã đánh giá cao Saint-Simon, trong Chủ nghĩa xã hội: Utopian và Khoa học đã đi xa đến mức khẳng định rằng “hầu như tất cả những ý tưởng của những người theo chủ nghĩa xã hội sau này không hoàn toàn là kinh tế đều được tìm thấy trong phôi thai”, MECW, vol. 25, p. 292.

[11] K. Marx, Capital, Volume I (London: Penguin, 1976), p. 403.

[12] K. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, MECW, vol. 29, p. 97.

[13] K. Marx, Value, Price and Profit, MECW, vol. 20, p. 110.

[14] Marx and Engels, Manifesto of the Communist Party, p. 516.

[15] See D. Webb, Marx, Marxism and Utopia (Aldershot: Ashgate, 2000), p. 30.

[16] K. Marx, ‘Conspectus on Bakunin’s Statism and Anarchy’, MECW, vol. 24, p. 520.

[17] S. Maréchal, ‘Manifesto of the Equals or Equalitarians’, Philippe Buonarroti, Buonarroti’s History of Babeuf’s Conspiracy for Equality (London: H. Hetherington, 1836), p. 316.

[18] F. N. Babeuf, ‘Gracchus Babeuf à Charles Germain’, in C. Mazauric (ed.), Babeuf Textes Choisis (Paris: Éditions Sociales, 1965), p.192.

[19] E. Cabet, Travels in Icaria (Syracuse: Syracuse University Press, 2003), p. 81.

[20] Ibid., p. 4.

[21] Ibid., p. 54.

[22] Ibid., p. 49.

[23] T. Dézamy, ‘Laws of the Community’, P.E. Cocoran (ed.), Before Marx: Socialism and Communism in France, 1830-48 (London: TheMacMillan Presss Ltd., 1983), pp. 188-96.

[24] W. Weitling, Die Menschheit, wie sie ist und wie sie sein sollte (Bern: Jenni, 1845), p. 50.

de Saint-Simon, ‘L’organisateur: prospectus de l’auteur’, Œuvres complètes, vol. III (Paris: Presses Universitaires de France, 2012), p. 2115.
[25] C. H. de Saint-Simon, Nouveau christianisme, C. H. de Saint-Simon, Œuvres complètes, vol. IV (Paris: Presses Universitaires de France, 2012), p. 3222.

[26] Ibid., p. 3216.

[27] C. Fourier, The Theory of the Four Movements (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 4.

[28] Ibid., pp. 13-14.

[29] Điều này hoàn toàn trái ngược với lý thuyết được phát triển bởi Sigmund Freud, người, trong Văn minh và những bất mãn của nó – trong S. Freud, Toàn bộ Tác phẩm Tâm lý học, tập. 21 (London: Hogarth Press, 1964), trang 59-148 – lập luận rằng một tổ chức xã hội không đàn áp sẽ kéo theo một sự thụt lùi nguy hiểm so với trình độ văn minh đạt được trong các mối quan hệ của con người..

[30] C. Fourier, ‘Le nouveau monde industriel et sociétaire’, Œuvres complètes de Ch. Fourier, vol. VI (Paris: Éditions Anthropos, 1845), pp. 1-27.

[31] Ibid., pp. 67-9.

[32] R. Owen, The Book of the New Moral World (New York: G. Vale, 1845), p. 185.

[33] E. Cabet, Colonie icarienne aux États-Unis d’Amérique: sa constitution, ses lois, sa situation matérielle et morale après le premier semestre 1855 (New York: Burt Franklin,1971), p. 43.

[34] Theo R. Rosdolsky in The Making of Marx‘s ‘Capital’ (London: Pluto Press, 1977), những người theo chủ nghĩa xã hội lãng mạn, không giống như Marx, ‘hoàn toàn không có khả năng nắm bắt được’ tiến trình của lịch sử hiện đại ‘, tức là, sự cần thiết và tiến bộ lịch sử của trật tự xã hội tư sản mà họ chỉ trích, và thay vào đó, họ tự giam mình trong sự phủ nhận về mặt đạo đức đối với nó “, p. 422.

[35] K. Marx, ‘Preface to the First Edition’, Marx, Capital, Volume I, p. 92.

[36] Ibid., p. 99. Marx đưa ra quan điểm này khi trả lời một bài đánh giá về công trình của ông trên tạp chí La Philosophie Positive, trong đó nhà xã hội học người Comtean Eugène de Roberty (1843-1915) đã chỉ trích ông vì đã không chỉ ra ‘những điều kiện cần thiết để sản xuất lành mạnh và phân phối của cải một cách công bằng. ‘, see K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band, Hamburg 1872, MEGA², vol. II/6, pp. 1622-3. A partial translation of de Roberty’s review is contained in S. Moore, Marx on the Choice between Socialism and Communism (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1980), pp. 84-7, although Moore wrongly claimed that the purpose of Capital was ‘to find in the present the basis for predicting the future’, p. 86.

[37] K. Marx, ‘Marx’s Notes (1879-80) on Wagner’, in T. Carver (ed.), Texts on Method (Oxford: Basil Blackwell, 1975), pp. 182-3.

[38] K. Marx, The Civil War in France, MECW, vol. 22, p. 335.

[39] ‘K. Marx to F. Domela Nieuwenhuis, 22 February 1881’, MECW, vol. 46, p. 66. Thư từ với Engels là bằng chứng tốt nhất về tính nhất quán của ông trong vấn đề này. Trong suốt bốn mươi năm cộng tác, hai người bạn đã trao đổi quan điểm về mọi chủ đề có thể tưởng tượng được, nhưng Marx không dành ít thời gian nhất để thảo luận về cách tổ chức xã hội trong tương lai..

[40] Rosdolsky đã lập luận trong cuốn sách The Making of Marx’s Capital rằng mặc dù đúng là Marx bác bỏ ý tưởng ‘xây dựng các hệ thống xã hội chủ nghĩa hoàn chỉnh’, điều này không có nghĩa là Marx và Engels đã phát triển ‘không có quan niệm về trật tự kinh tế và xã hội xã hội chủ nghĩa (một quan điểm thường bị những kẻ cơ hội gán cho họ), hoặc họ chỉ đơn giản là để lại toàn bộ sự việc cho các cháu [của họ]. […] Ngược lại, những quan niệm như vậy đã đóng một phần trong hệ thống lý thuyết của Marx […]. Do đó, chúng tôi liên tục gặp các cuộc thảo luận và nhận xét trong Capital, và các công trình chuẩn bị cho nó, liên quan đến các vấn đề của một xã hội xã hội chủ nghĩa ‘, trang 413-14.[1] C. de Saint Simon and B.-P. Enfantin, ‘Religion Saint-Simonienne: Procès’, C. de Saint Simon and B.-P. Enfantin, Oeuvres de Saint-Simon & D’Enfantin, vol. XLVII (Paris: Leroux, 1878), p. 378. In other parts of their work, the two French proto-socialists use the expression ‘the poorest and most laborious class’. See, for example, idem, ‘Notre politique est religieuse’, ibid., vol. XLV, p. 28.

Một ví dụ của thể loại này là tuyển tập K. Marx, F. Engels và V.I.Lenin, Về xã hội cộng sản (Matxcova: Tiến bộ, 1974), trình bày các văn bản của ba tác giả như thể họ tạo thành một bản hợp nhất của Chúa Ba Ngôi của chủ nghĩa cộng sản. Cũng như trong nhiều bộ sưu tập khác thuộc loại này, sự hiện diện của Marx hoàn toàn nằm ngoài lề: ngay cả khi tên ông xuất hiện trên trang bìa, với tư cách là người bảo chứng tối cao cho đức tin ‘chủ nghĩa xã hội khoa học’, các trích đoạn thực tế từ các bài viết của ông (19 trang trong tổng số 157) ngắn hơn đáng kể so với của Engels và Lenin (1870-1924). Tất cả những gì chúng ta tìm thấy ở đây về Marx, nhà lý luận về xã hội cộng sản đến từ Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản và Phê phán Cương Lĩnh Gotha, cộng với chỉ nửa trang từ Gia Đình Thần Thánh và một vài dòng về chế độ độc tài của giai cấp vô sản trong bức thư ngày 5 tháng 3 năm 1852 cho Joseph Weydemeyer (1818-1866). Bức ảnh giống nhau trong tuyển tập lan tỏa do Nhà Cộng sản Phần Lan Otto Wille Kuusinen (1881-1964) biên tập, Những nguyên tắc cơ bản của chủ nghĩa Marx-Lenin : Sách hướng dẫn (Matxcova: Nhà xuất bản Ngoại ngữ, 1963 [1960] – bản chỉnh sửa lần thứ 2). Trong Phần thứ năm, về chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản, Marx chỉ được trích dẫn 11 lần, so với 12 trích dẫn về công trình của Nikita Khrushchev (1894-1971) và các tài liệu của CPSU, và 50 trích dẫn từ các tác phẩm của Lenin.

Xem R. Aron, Những tưởng tượng của Marxismes. D’une Sainte Familyle à l’autre (Paris: Gallimard, 1970) chế nhạo ‘Những người theo chủ nghĩa Marxist ở Paris’, tr. 210, người đã ‘phụ Tư Bản vào các tác phẩm đầu tiên, đặc biệt là các bản thảo kinh tế-triết học năm 1844, sự mù mờ, không đầy đủ và mâu thuẫn của nó đã làm say mê người đọc’, tr. 177. Theo quan điểm của ông, các tác giả này đã không hiểu rằng ‘nếu Marx không có tham vọng và hy vọng tạo cơ sở cho sự ra đời của chủ nghĩa cộng sản với sự nghiêm túc của khoa học, thì ông đã không cần phải làm việc trong ba mươi năm về Tư bản (mà không quản lý để hoàn thành nó. ). Một vài trang và một vài tuần là đủ ‘, tr. 210. Xem thêm M. Musto, ‘The Myth of the Young Marx’ in the Interpretation of the Economic and Philosophic Manuscript of 1844 ’, Critique, 43 (2) (2015), pp. 233-60. Để biết mô tả về đặc điểm rời rạc của các Bản thảo Kinh tế và Triết học cũng như tính không đầy đủ của các luận văn có trong chúng, hãy xem M. Musto, Another Marx: Early Manuscripts to the International, London: Bloomsbury, 2018, trang 42-45.

[41] K. Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, MECW, vol. 3, p. 294. D. Bensaid, ‘Politiques de Marx’, K. Marx and F. Engels, Inventer l’inconnu, textes et correspondances autour de la Commune (Paris: La Fabrique, 2008) affirmed that in its initial phase ‘Marx’s communism is philosophical’, p. 42.

Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, MECW, vol. 3, p. 296.

[42] bid., p. 297.

[43] Về đặc điểm phức tạp của những bản thảo này và chi tiết về thành phần và quan hệ, hãy xem ấn bản gần đây K. Marx and F. Engels, Manuskripte und Drucke zur Deutschen Ideologie (1845-1847), MEGA², vol. I/5. Khoảng 17 bản thảo được in ở đó ở dạng rời rạc như bị các tác giả bỏ rơi, không có vẻ ngoài của một cuốn sách đã hoàn thành. Đối với một đánh giá quan trọng, trước khi xuất bản MEGA², tập. I / 5, của ấn bản được nhiều người chờ đợi này – và ủng hộ độ trung thực cao nhất so với bản gốc – see T. Carver and D. Blank, A Political History of the Editions of Marx and Engels’s ‘German Ideology Manuscripts’ (New York: Palgrave Macmillan, 2014), p. 142.

[44] K. Marx and F. Engels, The German Ideology, MECW, vol. 5, p. 47.

[45] See C. Fourier, Le nouveau monde industriel et sociétaire, C. Fourier, Oeuvres complètes, vol. 6, (Paris: Anthropos, 1966).

[46] Những từ duy nhất thuộc về Marx – ‘phê bình sau bữa ăn tối’, ‘phê bình phê bình’ và ‘hoặc nhà phê bình’ – thực sự thể hiện sự không đồng tình của ông với quan điểm lãng mạn, có khuynh hướng không tưởng của Engels. Chúng tôi biết ơn những công trình nghiên cứu ngữ văn nghiêm túc của W. Hiromatsu, người biên tập tác phẩm gồm hai tập với nhà phê bình bộ máy người Đức và Nhật: K. Marx và F. Engels, Die deutsche Ideologie (Tokyo: Kawade Shobo-Shinsha, 1974). Hai thập kỷ sau T. Carver viết rằng nghiên cứu này giúp chúng ta có thể biết ‘những từ nào được viết bằng tay của Engels, từ nào được viết trong tay của Marx, phần chèn nào có thể được chỉ định cho từng tác giả, và phần nào bị xóa’, The Postmodern Marx (Đại học Bang Pennsylvania Nhà xuất bản: University Park, 1998) tr. 104. Xem lại gần đây hơn T. Carver và D. Blank, Lịch sử chính trị về các ấn bản của “Bản thảo tư tưởng Đức” của Marx và Engels, (New York: Palgrave Macmillan, 2014), trang 139-40. Marx đang đề cập một cách mỉa mai vị trí của những người Hegel trẻ khác mà ông đã chế giễu và chỉ trích gay gắt vị trí của những người trẻ tuổi Hegel khác mà ông đã chế giễu và gay gắt trong một cuốn sách xuất bản vài tháng trước đó, The Holy Family, hay Phê phán có tính chất phê phán : Chống lại Bruno Bauer và Đồng Bọn. Theo Carver, “đoạn văn nổi tiếng về xã hội cộng sản trong cuốn Tư tưởng Đức bây giờ không thể được đọc như một đoàn tư tưởng liên tục được đồng ý giữa hai tác giả”. Trong một vài từ mà ông đóng góp, Marx đã ‘nghiêm khắc quở trách Engels vì đã đi lạc, có lẽ trong giây lát, khỏi công việc nghiêm túc trong việc cắt xén các ảo tưởng của những người theo chủ nghĩa xã hội Utopian’, sđd., Tr. 106. Tuy nhiên, những nội dung bên lề của Marx đã được các biên tập viên đầu thế kỷ XX tích hợp liền mạch vào văn bản ban đầu của Engels, do đó trở thành mô tả kinh điển về cách con người sẽ sống trong xã hội cộng sản ‘theo Marx’.[1] Marx and Engels, The German Ideology, pp. 38, 49.

[47] Ibid., p. 52.

[48] Ibid., p. 81.

[49] Ibid., p. 49.

[50] Ibid., p. 52.

[51] Marx and Engels, Manifesto of the Communist Party, p. 498.

[52] Ibid., p. 500.

[53] Ibid., p. 498.

[54] Ibid., p. 505. Bản dịch tiếng Anh mà S. Moore sản xuất năm 1888 với sự hợp tác của Engels, và là cơ sở cho ấn bản MECW, ám chỉ Staatsausgaben [chi tiêu nhà nước] của Đức là “chi tiêu cho các mục đích công cộng” chung chung hơn.

[55] Trong Hiệp hội những người đàn ông làm việc quốc tế, quy định này được M. Bakunin (1814-1876) ủng hộ và bị Marx phản đối. See ‘Part 6: On Inheritance’, in M. Musto (ed.), Workers Unite! The International 150 Years Later (London: Bloomsbury, 2014), pp. 159-68.

[56] ‘Ứng dụng thực tế’ của chúng – như lời tựa của ấn bản Đức năm 1872 đã nhắc nhở độc giả – ‘sẽ phụ thuộc […] ở mọi nơi và mọi lúc vào các điều kiện lịch sử có được, và vì lý do đó, không có căng thẳng đặc biệt nào được đặt ra đối với các biện pháp cách mạng được đề xuất ở cuối Phần II. “Vào đầu những năm 1870, Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản đã trở thành một” tài liệu lịch sử “, mà các tác giả của nó cảm thấy họ không còn” bất kỳ quyền thay đổi nào “, in Marx and Engels, Manifesto of the Communist Party, p. 175.

[57] Marx, Capital, Volume I, p. 169.

[58] Ibid., p. 172.

[59] Ibid., p. 175.

[60] Ibid. p. 376.

[61] K. Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, MECW, vol.

28, p. 157.

[62] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 94.

[63] Ibid.

[64] Marx, Capital, Volume I, p. 171, translation modified.

[65] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 96.

[66] K. Marx, Ökonomische Manuskripte 1863-1867, MEGA2, vol. II/4.2, p. 662. Cf. P. Chattopadhyay, Marx’s Associated Mode of Production (New York: Palgrave, 2016), esp. pp. 59-65 and 157-61.

[67] K. Marx, Critique of the Gotha Programme, MECW, vol. 24, p. 85.

[68] Marx, Capital, Volume I, p. 739.

[69] Marx, ‘The Civil War in France’, p. 339.

[70] Ibid., p. 332.

[71] Marx, ‘Conspectus of Bakunin’s Statism and Anarchy’, p. 519.

On these questions, see E. Meiksins Wood, Democracy against Capitalism (Cambridge University Press, 1995), esp. pp. 1-48.

[72] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 386.

[73] Ibid., ‘Second Instalment’, MECW, vol. 29, p. 38.

[74] K. Marx, Economic Manuscript of 1861-1863, MECW, vol. 30, p. 196.

[75] Marx, Capital, Volume I, p. 667.

[76] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 96.

[77] Ibid., p. 108.

[78] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 84.

[79] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 109.

[80] Ibid., p. 505.

[81] Ibid., pp. 506-07.

[82] Ibid., pp. 95-6.

[83] Ibid., p. 108.

Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 85.

[84] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 84.

[85] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 109.

[86] Ibid., p. 505.

Ibid., pp. 506-07.

[87] Ibid., pp. 95-6.

[89] Ibid., p. 108.

[90] bid., p. 87.

[91] Marx, Capital, Volume I, p. 621.

[92] Một tài liệu mới rộng rãi đã xuất hiện trong hai mươi năm qua về khía cạnh này trong tư tưởng của Marx. Một trong những đóng góp gần đây nhất là K. Saito, Karl Marx’s Ecosocialism: Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy (New York: Monthly Review Press, 2017), esp. pp. 217-55.

[93] Marx, Capital, Volume I, p. 638.

[94] Ibid., p. 447.

[95] K. Marx, Capital, Volume II (London: Penguin, 1978), p. 390

[96] K. Marx, Capital, Volume III (London: Penguin, 1981), p. 799

[97] Ibid., p. 186. See B. Ollman (ed.), Market Socialism. The Debate among Socialists (London: Routledge, 1998).

[98] Marx, ‘Marx’s Notes on Wagner’, p. 188.

[99] Marx, Capital, Volume I, p. 667.

[100] Ibid., p. 562.

Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 235.

[101] Ibid., p. 195. Theo P. Mattick, Marx và Keynes (Boston: Những cuốn sách kéo dài những chân trời, 1969) tr. 363: “Đối với Marx, quy luật giá trị” điều chỉnh “chủ nghĩa tư bản thị trường chứ không điều chỉnh hình thức sản xuất xã hội nào khác.” Do đó, ông cho rằng “chủ nghĩa xã hội trước hết là sự kết thúc của sản xuất giá trị và do đó cũng là sự kết thúc của tư bản chủ nghĩa trong quan hệ sản xuất ‘, p. 362.

[102] K. Marx, ‘Value, Price and Profit’, MECW, vol. 20, p. 149.

[103] Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 88.

[104] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 88.

[105] K. Marx, ‘Report of the General Council on the Right of Inheritance’, MECW, vol. 21, p. 65.

[106] K. Marx, ‘Preamble to the Programme of the French Workers’ Party’, MECW, vol. 24, p. 340.

[107] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 235.

[108] Ibid., p. 195. According to P. Mattick, Marx and Keynes (Boston: Extending Horizons Books, 1969) p. 363: ‘For Marx, the law of value ‘regulates’ market capitalism but no other form of social production.’ Therefore, he held that ‘socialism was, first of all, the end of value production and thus also the end of the capitalist relations of production’, p. 362.

[109] K. Marx, ‘Value, Price and Profit’, MECW, vol. 20, p. 149.

[110] Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 88.

[111] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 88.

[112] K. Marx, ‘Report of the General Council on the Right of Inheritance’, MECW, vol. 21, p. 65.

[113] K. Marx, ‘Preamble to the Programme of the French Workers’ Party’, MECW, vol. 24, p. 340.

[114] Marx, Capital, Volume III, p. 911.

[115] Marx, Capital, Volume III, p. 911.

Marx, Capital, Volume I, p. 437.

[116] Ibid., p. 438.

[117] Ibid., p. 346.

[118] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 93.

[119] K. Marx, ‘Economic Manuscript of 1861-1863’, MECW, vol. 30, pp. 192, 191.

[120] K. Marx, ‘Instructions for the Delegates of the Provisional General Council. The Different Questions’, MECW, vol. 20, p. 187.

[121] Marx, Capital, Volume I, p. 375.

[122] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 91.

[123] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 109.

Marx, ‘Economic Manuscript of 1861-63’, MECW, vol. 32, p. 390.
[124] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 92.

[125] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, p. 411.

[126] K. Marx, The Civil War in France, pp. 334-5.

[127] K. Marx and F. Engels, ‘Fictitious Splits in the International’, MECW, vol. 23, p. 121.

[128] Marx, ‘Notes on Bakunin’s Book Statehood and Anarchy’, p. 519.

[129] Marx, The Civil War in France, p. 329.

[130] Ibid., pp. 332-3.

[131] Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 94.

[132] Ibid., p. 85.

[133] Marx, The Civil War in France, p. 332.

[134] Marx, Critique of the Gotha Programme, p. 87.

[135] K. Marx, ‘Economic Manuscripts of 1857-58: (First Version of Capital)’, MECW, vol. 28, p. 180.

[136] Marx, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, p. 40.

Tài liệu tham khảo
Aron, Raymond, 1970, Marxismes imaginaires. D’une sainte famille à l’autre, Paris: Gallimard.

Babeuf, François-Noël, 1965, ‘Briser les chaînes’, C. Mazauric (ed.), Babeuf Textes Choisis, Paris : Éditions Sociales, pp. 187-240.

Bensaid, Daniel, 2008, ‘Politiques de Marx’, in Karl Marx et Friedrich Engels, Inventer l’inconnu, textes et correspondances autour de la Commune, Paris : La Fabrique, pp. 11-103.

Blanqui, Jérôme-Adolphe, 1885, History of Political Economy in Europe, New York; London: G.P. Putnam and Sons.

Cabet, Étienne, 1971, Colonie icarienne aux États-Unis d’Amérique: sa constitution, ses lois, sa situation matérielle et morale après le premier semestre 1855, New York: Burt Franklin.

————, 2003, Travels in Icaria, Syracuse: Syracuse University Press.

Carver, Terrell, 1998, The Postmodern Marx, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press.

Carver, Terrell and Blank, Daniel, 2014, A Political History of the Editions of Marx and Engels’s ‘German Ideology Manuscripts’, New York: Palgrave Macmillan.

Chattopadhyay, Paresh, 2016, Marx’s Associated Mode of Production, New York: Palgrave.

Claeys, Gregory, 2014, ‘Early Socialism in Intellectual History’, History of European Ideas 40 (7): 893-904.

Dézamy, Théodore, 1983, ‘Laws of the Community’, Paul E. Cocoran (ed.) Before Marx: Socialism and Communism in France, 1830-48, London: The MacMillan Presss Ltd, pp. 188-196.

Draper, Hal, 1986, Karl Marx’s Theory of Revolution. Volume 3: The Dictatorship of the Proletariat, New York: Monthly Review Press.

Friedrich Engels, 1987, Socialism: Utopian and Scientific, MECW, vol. 25, pp. 244-312.

Fourier, Charles, 1845, ‘Le nouveau monde industriel et sociétaire’, C. Fourier, Œuvres complètes de Ch. Fourier, vol. VI, Paris: Éditions Anthropos.

————, 1996, The Theory of the Four Movements, Cambridge: Cambridge University Press.

Freud, Sigmund, 1964, Civilization and Its Discontents, S. Freud, Complete Psychological Works, vol. 21, London: Hogarth Press.

Geoghegan, Vincent, 2008, Utopianism and Marxism, Berne: Peter Lang.

Hiromatsu, Wataru (ed.), 1974, Die deutsche Ideologie, Tokyo: Kawade Shobo-Shinsha.

Hobsbawm, Eric, 1982, ‘Marx, Engels and Pre-Marxian Socialism’, in Eric Hobsbawm (ed.), The History of Marxism. Volume One: Marxism in Marx’s Day (Bloomington: Indiana University Press), pp. 1-28.

[Otto Wille Kuusinen, ed.], Fundamentals of Marxism-Leninism: Manual (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1963 – 2nd rev. ed.).

Mattick, Paul, 1969, Marx and Keynes, Boston: Extending Horizons Books.

317.Maréqhal, ‘Manifesto of the Equals or Equalitarians’, Philippe Buonarroti, Buonarroti’s History of Babeuf’s Conspiracy for Equality (London: H. Hetherington, 1836), pp. 314-317.

Marx, Karl, 1975, ‘Marx’s Notes (1879-80) on Wagner’, in Terrell Carver (ed.), Texts on Method, Oxford: Basil Blackwell, pp. 179-219.

————, 1976, Capital, Volume I, London : Penguin.

————, 1978, Capital, Volume II, London: Penguin.

————, 1981, Capital, Volume III, London: Penguin.

————, 1975, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, MECW, vol. 3, pp. 229-348.

————, 1984, Value, Price and Profit, MECW, vol. 20, pp. 101-149.

————, 1986, The Civil War in France, MECW, vol. 22, pp. 307-359.

————, 2010, Critique of the Gotha Programme, MECW, vol. 24, pp. 75-99.

————, 2010, ‘Conspectus on Bakunin’s Statism and Anarchy’, MECW, vol. 24, pp. 485-526.

————, 1987, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. First Instalment’, MECW, vol. 28.

————, 1986, ‘Outlines of the Critique of Political Economy [Grundrisse]. Second Instalment’, MECW, vol. 29.

————, 1987, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band, Hamburg 1872, MEGA², vol. II/6.

————, 1988, Economic Manuscript of 1861-1863, MECW, vol. 30.

————, 1988, Letters 1868–70, MECW, vol. 43.

————, 1993, Letters 1880–83, MECW, vol. 46.

————, 2012, Ökonomische Manuskripte 1863-1867, MEGA2, vol. II/4.2.

Marx, Karl and Engels, Friedrich, 1976, The German Ideology, MECW, vol. 5, pp. 19-539.

————, 1976, Manifesto of the Communist Party, MECW, vol. 6, pp. 477-517.

————, 2018, Manuskripte und Drucke zur Deutschen Ideologie (1845-1847), MEGA², vol. I/5.

Marx, Karl, Friedrich Engels and Vladimir Lenin, 1974, On Communist Society, Moscow: Progress.

Mattick, Paul, 1969, Marx and Keynes, Boston: Extending Horizons Books.

Moore, Stanley, 1980, Marx on the Choice between Socialism and Communism, Cambridge, Mass: Harvard University Press.

Musto, Marcello (ed.), 2014, Workers Unite! The International 150 Years Later, New York: Bloomsbury.

————, 2015, ‘The Myth of the ‘Young Marx’ in the Interpretations of the Economic and Philosophic Manuscripts of 1844’, Critique, vol. 43 (2): 233-260.

————, 2018, Another Marx: Early Manuscripts to the International, London: Bloomsbury.

Ollman, Bertell (ed.), 1998, Market Socialism: The Debate among Socialists, London: Routledge.

Owen, Robert, 1845, The Book of the New Moral World, New York: G. Vale.

Reybaud, M. Louis, 1840, Études sur les Réformateurs contemporains ou socialistes modernes: Saint-Simon, Charles Fourier, Robert Owen, Paris: Guillaumin.

Rosdolsky, Roman, 1977, The Making of Marx’s ‘Capital’, London: Pluto Press.

Saint-Simon, Claude Henri, 2012, ‘L’organisateur: prospectus de l’auteur’, Œuvres complètes, vol. III, Paris: Presses Universitaires de France, pp. 2115-2116.

Saint-Simon, Claude Henri de, 2012, Le Nouveau christianisme, C. H. Saint-Simon, Œuvres complètes, vol. IV, Paris: Presses Universitaires de France, pp. 3167-3226.

Saint Simon, Claude Henri de and Enfantin, Barthélémy-Prosper, 1878, ‘Religion Saint-Simonienne: Procès’, C. H. Saint-Simon and B.-P. Enfantin, Oeuvres de Saint-Simon & D’Enfantin, vol. XLVII, Paris: Leroux.

Saito, Kohei, 2017, Karl Marx’s Ecosocialism: Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy, New York: Monthly Review Press.

Webb, Darren, 2000, Marx, Marxism and Utopia, Aldershot: Ashgate.

Weitling, Wilhelm, 1845, Die Menschheit, wie sie ist und wie sie sein sollte, Bern: Jenni.

Wood, Ellen Meiksins, 1995, Democracy against Capitalism, Cambridge: Cambridge University Press.

Tags Vietnamese

Journalism

Alienazione, storia di un concetto

Post author By Ksenia Arapko
Post date January 4, 2022

Da quando sono stati pubblicati per la prima volta negli anni Trenta, i primi scritti di Karl Marx sull’alienazione sono serviti come pietra di paragone radicale nei campi del pensiero sociale e filosofico, dando vita a consensi, contestazioni e dibattiti. Nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, Marx sviluppò per la prima volta il concetto di lavoro alienato, spingendosi oltre le nozioni filosofiche, religiose e politiche esistenti di alienazione per collocarlo nella sfera economica della produzione materiale. Si è trattato di una mossa rivoluzionaria e l’alienazione è stato un concetto che Marx non ha mai messo da parte e che avrebbe continuato a perfezionare e sviluppare nei decenni successivi. Sebbene i teorici sul tema dell’alienazione abbiano, per la maggior parte, continuato a fare uso dei primi scritti di Marx, è nell’opera successiva che Marx fornisce un resoconto più completo e sviluppato dell’alienazione, nonché una teoria del suo superamento. Nei taccuini dei Grundrisse (1857-58), così come in altri manoscritti preparatori de Il Capitale (1867), Marx propone una concezione dell’alienazione che trova storicamente fondamento nella sua analisi dei rapporti sociali sotto il capitalismo. Se questo importante aspetto della teoria di Marx è stato finora sottovalutato, resta la chiave per comprendere cosa intendesse il Marx maturo per alienazione – e contribuisce a dare gli strumenti concettuali che saranno necessari per trasformare il sistema economico e sociale dell’ipersfruttamento in cui viviamo oggi.

Una lunga traiettoria
Il primo resoconto sistematico dell’alienazione è stato fornito da Hegel ne La fenomenologia dello spirito (1807), dove i termini Entausserung («alienazione»), Entfremdung («straniamento») e Vergegenständlichung (letteralmente: «oggettivazione») sono stati usati per descrivere il divenire altro da sé dello Spirito nel regno dell’oggettività. Il concetto di alienazione continuò a occupare un posto di rilievo negli scritti della sinistra hegeliana e Ludwig Feuerbach sviluppò una teoria dell’alienazione religiosa in L’essenza del cristianesimo (1841) dove descrisse la proiezione dell’uomo della propria essenza su una divinità immaginaria. Ma il concetto di alienazione è in seguito sparito dalla riflessione filosofica, e nessuno dei maggiori pensatori della seconda metà dell’Ottocento vi prestò grande attenzione. Anche Marx usava raramente questo termine nelle opere pubblicate mentre era in vita, e la discussione sull’alienazione era palesemente assente dal marxismo della Seconda Internazionale (1889-1914). Fu durante questo periodo, tuttavia, che diversi pensatori svilupparono concetti che in seguito vennero associati all’alienazione. Nei suoi La divisione del lavoro sociale (1893) e Il suicidio. Studio di sociologia (1897), Émile Durkheim introdusse il concetto di «anomia» per indicare un insieme di fenomeni in base ai quali le norme che garantiscono la coesione sociale entrano in crisi a seguito di una maggiore estensione della divisione del lavoro. Alla base del pensiero dei sociologi tedeschi c’erano anche gli sconvolgimenti sociali associati ai grandi cambiamenti nel processo di produzione. Georg Simmel in La filosofia del denaro (1900) ha prestato grande attenzione al dominio delle istituzioni sociali sugli individui e alla crescente impersonalità delle relazioni umane. Max Weber, in Economia e società (1922), si sofferma sui fenomeni di «burocratizzazione» e di «calcolo razionale» nelle relazioni umane, ritenendoli l’essenza del capitalismo. Ma questi autori pensavano di descrivere tendenze inarrestabili delle relazioni umane e le loro riflessioni erano spesso guidate dal desiderio di migliorare l’ordine sociale e politico esistente, non certo di sostituirlo con uno diverso.

Il ritorno a una teoria marxista dell’alienazione avvenne in gran parte grazie a György Lukács, che in Storia e coscienza di classe (1923) introdusse il termine «reificazione» (Versachlichung) per descrivere il fenomeno per cui l’attività lavorativa si confronta con gli esseri umani come qualcosa di oggettivo e indipendente, dominandoli attraverso leggi autonome esterne. Quando i Manoscritti economici e filosofici del 1844 apparvero finalmente in tedesco nel 1932, il testo inedito della giovinezza di Marx fece scalpore in tutto il mondo. Il concetto di alienazione di Marx descriveva il prodotto del lavoro di fronte al lavoro «come qualcosa di estraneo, come un potere indipendente dal produttore». Elencò i quattro modi in cui l’operaio è alienato nella società borghese: (1) dal prodotto del suo lavoro, che diventa «un oggetto estraneo che ha potere su di lui»; (2) nella sua attività lavorativa, che percepisce come «diretta contro sé stesso», come se «non gli appartenesse»; (3) dall’«essere specie dell’uomo», che si trasforma in «un essere a lui estraneo»; e (4) da altri esseri umani, e in relazione «al loro lavoro e all’oggetto del lavoro». Per Marx, a differenza di Hegel, l’alienazione non coincideva con l’oggettivazione in quanto tale, ma piuttosto con un fenomeno specifico all’interno di una forma precisa di economia: cioè il lavoro salariato e la trasformazione dei prodotti del lavoro in oggetti contrapposti ai produttori. Mentre Hegel presentava l’alienazione come una manifestazione ontologica del lavoro, Marx la concepiva come caratteristica di una particolare fase della produzione: il capitalismo.

Divergendo fondamentalmente da Marx, nella prima parte del ventesimo secolo, la maggior parte degli autori che si sono occupati dell’alienazione la consideravano un aspetto universale della vita. In Essere e tempo (1927), Martin Heidegger affronta l’alienazione in termini puramente filosofici. La categoria da lui usata per la sua fenomenologia dell’alienazione era «caduta» [Verfallen], cioè la tendenza dell’esistenza umana a perdersi nell’inautenticità del mondo circostante. Heidegger considerava questa caduta non come una «proprietà cattiva e deplorevole di cui forse gli stadi più avanzati della cultura umana potrebbero liberarsi», ma piuttosto come «una forma esistenziale di Essere-nel-mondo», come una realtà che fa parte della dimensione fondamentale della storia. Dopo la Seconda guerra mondiale, l’alienazione divenne un tema ricorrente – sia in filosofia che in letteratura – sotto l’influenza dell’esistenzialismo francese. Ma si identificava con un diffuso malcontento dell’uomo nella società, una scissione tra l’individualità umana e il mondo dell’esperienza, una condizione umana insormontabile. La maggior parte dei filosofi esistenzialisti non proponeva un’origine sociale per l’alienazione, la vedeva come inevitabilmente legata a tutta la «fatticità» (senza dubbio il fallimento dell’esperienza sovietica ha favorito tale visione) e l’alterità umana. Marx aveva contribuito a sviluppare una critica della sottomissione umana nei rapporti di produzione capitalistici. Gli esistenzialisti, al contrario, hanno cercato di assorbire quelle parti dell’opera di Marx che ritenevano utili per il loro approccio, ma in una discussione meramente filosofica priva di uno specifico resoconto storico.

Per Herbert Marcuse, come per gli esistenzialisti, l’alienazione era associata all’oggettivazione in quanto tale, piuttosto che a una condizione particolare sotto il capitalismo. In Eros e civiltà (1955), si allontanò da Marx, sostenendo che l’emancipazione umana può essere raggiunta solo con l’abolizione – non la liberazione – del lavoro e con l’affermazione della libido e del gioco nelle relazioni sociali. Marcuse alla fine si oppose al dominio tecnologico in generale, perdendo la specificità storica che legava l’alienazione ai rapporti capitalistici di produzione, e le sue analisi sul cambiamento sociale erano pessimiste al punto che spesso la classe operaia veniva associata ai soggetti che agivano in difesa del sistema.

L’irresistibilità delle teorie dell’alienazione
Un decennio dopo l’intervento di Marcuse, il termine alienazione è entrato nel vocabolario della sociologia nordamericana. La sociologia tradizionale lo ha trattato come un problema dell’essere umano individuale, non delle relazioni sociali, e la ricerca di soluzioni è stata centrata sulla capacità degli individui di adattarsi all’ordine esistente piuttosto che su pratiche collettive per cambiare la società. Questo importante cambiamento di approccio ha finito per mettere in secondo piano l’analisi dei fattori storico-sociali. Nella tradizione marxista il concetto di alienazione aveva contribuito ad alcune delle critiche più acute al modo di produzione capitalistico, ma la sua istituzionalizzazione nel campo della sociologia lo ha ridotto a fenomeno di disadattamento individuale alle norme sociali. Queste interpretazioni hanno contribuito a un impoverimento teorico del discorso sull’alienazione, che – lungi dall’essere un fenomeno complesso legato all’attività lavorativa dell’uomo – è diventato, per alcuni sociologi, un fenomeno positivo, un mezzo per esprimere la creatività. In questa veste, la categoria dell’alienazione è stata diluita al punto da essere virtualmente priva di significato.

Nello stesso periodo, la categoria dell’alienazione si è fatta strada nella psicoanalisi. Erich Fromm l’ha utilizzata per cercare di costruire un ponte verso il marxismo. Per Fromm, tuttavia, l’enfasi era sulla soggettività, e la sua nozione di alienazione, riassunta in Psicanalisi della società contemporanea (1955) come «una modalità di esperienza in cui l’individuo sperimenta sé stesso come estraneo», rimaneva ancora troppo centrata sull’individuo. Il resoconto di Fromm del concetto di Marx si basava esclusivamente sui Manoscritti economico-filosofici e metteva da parte il ruolo del lavoro alienato nel pensiero di Marx. Questa lacuna impediva a Fromm di dare il giusto peso all’alienazione oggettiva (quella del lavoratore nel processo lavorativo e in relazione al prodotto del lavoro).

Negli anni Sessanta, le teorie dell’alienazione sono diventate di moda e il concetto è parso esprimere alla perfezione lo spirito dell’epoca. In La società dello spettacolo di Guy Debord (1967), la teoria dell’alienazione si collegava alla critica della produzione immateriale: «Con la Seconda rivoluzione industriale, il consumo alienato è diventato un dovere per le masse tanto quanto la produzione alienata». In La società dei consumi (1970), Jean Baudrillard ha preso le distanze dall’attenzione marxista sulla centralità della produzione e ha identificato il consumo come il fattore primario nella società moderna. La crescita della pubblicità e dei sondaggi di opinione aveva creato bisogni spuri e consenso di massa in un’«era di consumo» e «alienazione radicale». La diffusione del termine, tuttavia, insieme alla sua applicazione indiscriminata, ha creato una profonda ambiguità concettuale. Nel giro di pochi anni, l’alienazione si è trasformata fino a descrivere quasi tutto nello spettro dell’infelicità umana; è diventato un fenomeno così totalizzante da generare la convinzione che non avrebbe mai potuto essere modificato. Con centinaia di libri e articoli pubblicati sull’argomento in tutto il mondo, ci si trovava nell’era dell’alienazione tout court. Autori di varie estrazioni politiche e discipline accademiche hanno identificato tra le sue cause la mercificazione, l’eccessiva specializzazione, l’anomia, la burocratizzazione, il conformismo, il consumismo, la perdita del senso di sé tra le nuove tecnologie, l’isolamento personale, l’apatia, l’emarginazione sociale o etnica e l’inquinamento ambientale. Il dibattito ha assunto tratti ancora più paradossali nel contesto accademico nordamericano, dove il concetto di alienazione ha subito una vera e propria distorsione e ha finito per essere utilizzato dai difensori delle stesse classi sociali contro cui per tanto tempo era stato diretto.

L’alienazione secondo Karl Marx
I Grundrisse, scritti nel 1857-1858, forniscono il miglior resoconto di Marx sul tema dell’alienazione, sebbene rimasti inediti anche in Germania fino al 1939. Quando il testo fu infine tradotto in lingue europee e asiatiche alla fine degli anni Sessanta, con l’edizione in inglese del 1973, gli studiosi concentrarono maggiormente la loro attenzione sul modo in cui Marx concettualizzava l’alienazione nei suoi scritti maturi. Il resoconto dei Grundrisse ricordava le analisi dei Manoscritti economico-filosofici del 1844, ma si arricchiva di una comprensione molto maggiore delle categorie economiche e di un’analisi sociale più rigorosa. Nei Grundrisse, Marx ha usato più di una volta il termine «alienazione» e ha sostenuto che nel capitalismo

Lo scambio generale delle attività e dei prodotti, che è diventato condizione di vita per ogni singolo individuo, il nesso che unisce l’uno all’altro, si presenta ad essi stessi estraneo, indipendente, come una cosa. Nel valore di scambio la relazione sociale tra le persone si trasforma in rapporto sociale tra cose; la capacità personale, in una capacità delle cose.

I Grundrisse non furono l’unico testo incompiuto della maturità di Marx a presentare un resoconto dell’alienazione. Cinque anni dopo la sua stesura, Il Capitale, Libro 1, Capitolo IV inedito (1863-1864) ha avvicinato le analisi economiche e politiche dell’alienazione. «Il dominio del capitalista sull’operaio – scriveva Marx – è il dominio delle cose sugli esseri umani, del lavoro morto sui vivi, del prodotto sul produttore». Nella società capitalistica, in virtù della «trasposizione della produttività sociale del lavoro negli attributi materiali del capitale», si ha una vera e propria «personificazione delle cose e reificazione delle persone», dando l’impressione che «le condizioni materiali del lavoro non siano soggette al lavoratore, ma lui a loro». Marx ha fornito un resoconto simile – molto più elaborato di quello dei suoi primi scritti filosofici – in una famosa sezione del Capitale: «Il feticismo della merce e il suo segreto». Per Marx, nella società capitalista, le relazioni tra le persone non appaiono «come relazioni sociali dirette tra le persone… ma piuttosto come rapporti materiali tra le persone e rapporti sociali tra le cose». Questo fenomeno è quello che definì «il feticismo che s’appiccica ai prodotti del lavoro appena vengono prodotti come merci, e che quindi è inseparabile dalla produzione delle merci». Il feticismo delle merci non ha sostituito l’alienazione dei suoi primi scritti. Nella società borghese, sosteneva Marx, le qualità e le relazioni umane si trasformano in qualità e relazioni tra le cose. Questa teoria di ciò che Lukács chiamerebbe reificazione illustrava questo fenomeno dal punto di vista delle relazioni umane, mentre il concetto di feticismo lo trattava in relazione alle merci. «Nella società borghese – sosteneva Marx – le qualità e le relazioni umane si trasformano in qualità e relazioni tra le cose».

La diffusione degli scritti di Marx sull’alienazione ha aperto la strada a un allontanamento dalla concettualizzazione del fenomeno da parte della sociologia e della psicologia tradizionali. Il resoconto dell’alienazione di Marx era orientato al suo superamento nella pratica, all’azione politica dei movimenti sociali, dei partiti e dei sindacati per cambiare le condizioni di lavoro e di vita della classe operaia. La pubblicazione di quella che, dopo i Manoscritti economico-filosofici del 1844 degli anni Trenta, può essere pensata come la «seconda generazione» degli scritti di Marx sull’alienazione ha quindi fornito non solo una base teorica coerente per nuovi studi sull’alienazione, ma soprattutto una piattaforma ideologica anticapitalista per gli straordinari movimenti politici e sociali esplosi nel mondo in quegli anni. L’alienazione è andata oltre i libri dei filosofi e le aule universitarie. È scesa in piazza ed è entrata nelle lotte operaie, è diventata una critica della società borghese in generale.

Dagli anni Ottanta del Novecento, il mondo del lavoro ha subito una sconfitta epocale, il sistema economico globale è più sfruttatore che mai e la sinistra è ancora nel bel mezzo di una profonda crisi. Certo, Marx non può dare una risposta a molti problemi contemporanei, ma individua le questioni essenziali. In una società dominata dal libero mercato e dalla concorrenza tra individui, il racconto dell’alienazione di Marx continua a fornire uno strumento critico indispensabile sia per comprendere che per criticare il capitalismo oggi.

Tags Italian

Journalism

O fascínio da teoria da alienação

Post author By Ksenia Arapko
Post date December 27, 2021

A compreensão inovadora de Marx da alienação do trabalho é parte inestimável de seu pensamento. Para Marx, a alienação era fundamental para a compreensão do capitalismo e sua superação.

A alienação foi uma das questões mais importantes e debatidas do século XX e a teoria do fenômeno proposta por Karl Marx teve um papel fundamental na construção do conceito. No entanto, ao contrário do que se possa imaginar, a própria teoria da alienação não se desenvolveu de forma linear e a publicação de textos inéditos em que Marx analisou o conceito, marcou um momento significativo na transformação de sua teoria e na sua disseminação no uma escala global.

Nos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844, com a categoria de “trabalho alienado”, Marx não apenas estendeu o escopo do problema da alienação da esfera filosófica, religiosa e política para a esfera econômica da produção material, mas também converteu este último em condição indispensável para compreender e superar o primeiro. No entanto, essa primeira elaboração, escrita aos 26 anos, foi apenas o esboço inicial de sua teoria. Embora muitas das teorias marxistas posteriores de alienação tenham sido erroneamente fundadas nas observações incompletas dos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844 – que superestimam o conceito de “auto-alienação” (Selbst-Entfremdung) – não devemos esquecer que duas décadas ou mais de pesquisas que Marx fez antes de publicar O Capital produziram uma evolução considerável em seus conceitos.

Nos escritos econômicos das décadas de 1850 e 1860, Marx aprofundou seu pensamento sobre a alienação. As ideias que Marx apresenta nesses textos se destacam por combinar a crítica da alienação na sociedade burguesa com a descrição de uma possível alternativa ao capitalismo.

A longa marcha do conceito de alienação
Em A Fenomenologia do Espírito (1807), Georg W. F. Hegel propôs a primeira elaboração sistemática do problema da alienação. Para descrever o processo pelo qual o Espírito se torna outro na esfera da objetividade, ele adotou os termos Entausserung (estranhamento), Entfremdung (alienação) e Vergegenständlichung (literalmente: “transformar-se em objeto”, normalmente traduzido como “objetificação”). O conceito de alienação desempenhou um papel proeminente nos escritos da esquerda hegeliana. Uma contribuição importante nesse sentido foi a teoria da alienação religiosa proposta por Ludwig Feuerbach em A essência do Cristianismo (1841), ou seja, a ideia de que a religião surge da projeção da própria essência do homem em uma divindade imaginária. Mais tarde, porém, ele desapareceu da reflexão filosófica e nenhum dos pensadores importantes da segunda metade do século XIX considerou o problema. Em suas obras publicadas, Marx raramente usa o termo e a discussão da alienação estava completamente ausente no marxismo da Segunda Internacional (1889-1914).

No entanto, deve-se destacar que durante o período muitos intelectuais desenvolveram outros conceitos, posteriormente associados à alienação. Em A divisão do trabalho social (1893) e O suicídio (1897), Émile Durkheim introduziu o termo “anomia” para designar um conjunto de fenômenos que ocorrem quando as normas que garantem a coesão social entram em crise após uma expansão considerável da divisão do trabalho. As tendências sociais concomitantes às grandes transformações do processo de produção também foram o eixo do pensamento dos sociólogos alemães.

Em A filosofia do dinheiro (1900), Georg Simmel estudou a dominação dos indivíduos por instituições sociais e a crescente impessoalidade das relações humanas. Por sua vez, Max Weber, em Economia e Sociedade(1922), abordou os fenômenos da “burocratização” no plano social e do “cálculo racional” no plano das relações humanas, que definiu como a essência do capitalismo. Mas esses autores pensaram que estavam descrevendo tendências incontroláveis nas relações humanas e suas reflexões foram guiadas pelo desejo de melhorar a ordem política e social existente (e não a substituir por outra).

Devemos a redescoberta da alienação a Georg Lukács, que em História e consciência de classe (1923) introduziu o termo “reificação” (Versachlichung) para descrever o fenômeno do trabalho que opõe o ser humano como algo independente e objetivo e que os domina mediante leis externas e autônomas. Em 1932, o aparecimento dos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844, uma obra até então inédita da juventude de Marx, foi um evento decisivo. No âmbito deste trabalho, o conceito de alienação refere-se ao fenômeno pelo qual o produto do trabalho se opõe ao trabalho como algo estranho, como um poder independente do produtor.

Marx definiu quatro formas de alienação do trabalhador na sociedade burguesa: (1) pelo produto de seu trabalho, que se torna um objeto estranho que exerce poder sobre ele; (2) em sua atividade de trabalho, que ele percebe como dirigida contra si mesmo e como se não lhe pertencesse; (3) pela “essência genérica” do homem que se transforma em um ser estranho; e (4) por outros seres humanos e em relação ao seu trabalho e ao objeto do seu trabalho. Ao contrário de Hegel, Marx argumenta que a alienação não coincide com a objetificação em si, mas com um fenômeno particular que ocorre em uma forma precisa de economia: isto é, trabalho assalariado e a transformação dos produtos do trabalho em objetos. Enquanto Hegel apresentava a alienação como uma manifestação ontológica do trabalho, Marx estava convencido de que era a característica de uma época específica de produção: o capitalismo.

Ao contrário, no início do século XX, quase todos os autores que abordaram o problema consideravam que a alienação era um aspecto universal da vida. Em Ser e Tempo(1927), Martin Heidegger tratou a alienação em termos puramente filosóficos. Nesse tipo de fenomenologia da alienação, ele cunhou a categoria “queda” [Verfallen] para se referir à tendência da existência humana de se perder na inautenticidade do mundo circundante. Heidegger não considerou esta queda como uma propriedade negativa e deplorável da qual, “talvez, fases mais avançadas da cultura humana sejam capazes de se desprender”, mas sim como uma “forma existencial de estar-no-mundo”, isto é, como uma realidade que faz parte da dimensão fundamental da história.

Após a Segunda Guerra Mundial, sob a influência do existencialismo francês, a alienação tornou-se um tema recorrente na filosofia e na literatura. Mas foi identificada com um mal-estar difuso do homem na sociedade e uma divisão entre a individualidade humana e o mundo da experiência: uma condição humana intransponível.

Os filósofos existencialistas não propunham uma origem social para a alienação, mas a concebiam como algo inevitavelmente ligado à “facticidade” – perspectiva reforçada, sem dúvida, pelo fracasso da experiência soviética – e à alteridade humana. Marx tentou desenvolver uma crítica da dominação buscando um ponto de apoio em sua oposição às relações capitalistas de produção. Os existencialistas seguiram o caminho inverso: tentaram absorver as partes da obra de Marx que consideravam úteis para suas próprias abordagens, no quadro de um debate puramente filosófico, esvaziado de qualquer crítica histórica específica.

Outro caso foi Herbert Marcuse, que também identificou alienação com objetificação e não com sua manifestação no quadro das relações de produção capitalistas. Em Eros e Civilização (1955), ele se distanciou de Marx e argumentou que a emancipação só poderia ser alcançada por meio da abolição – e não da liberação – do trabalho e da afirmação da libido e do jogo nas relações sociais. Marcuse acabou se opondo à dominação tecnológica em geral, de modo que sua crítica à alienação deixou de visar as relações capitalistas de produção e suas reflexões sobre a mudança social tornaram-se tão pessimistas que muitas vezes incluiu a classe trabalhadora entre eles.

O fascínio irresistível da teoria da alienação
Uma década depois, o termo entrou sociologia americana. A sociologia “mainstream” tratou o problema como referente ao ser humano individual – e não às relações sociais. Focou a pesquisa na busca de soluções sobre a capacidade dos indivíduos de se adaptar à ordem existente – e não em práticas coletivas que visam transformar a sociedade. Esse deslocamento acabou por degradar a análise dos fatores sócio-históricos. Enquanto, na tradição marxista, o conceito de alienação havia contribuído para algumas das mais afiadas críticas ao modo de produção capitalista, a sua institucionalização na esfera da sociologia reduziu a um fenômeno de desajuste indivíduo a normas coletivas. Essas interpretações contribuíram para o empobrecimento teórico do discurso sobre a alienação que, afastando-se esse fenômeno complexo ligado à atividade laboral humana, tornou-se mesmo um fenômeno positivo, um meio de expressar a criatividade. Assim, acabou desaparecendo ao ponto de se tornar praticamente insignificante.

No mesmo período, o conceito de alienação também fez seu caminho para a psicanálise, onde Erich Fromm o utilizou para construir uma ponte com o marxismo. Porém, o filósofo alemão acabou colocando toda a ênfase na subjetividade. A sua noção, sintetizada em Psicanálise da sociedade contemporânea (1955), via a alienação como um modo de experiência em que o indivíduo se percebe como estranho. Ora, isso definia a alienação como vocação. Fromm baseou-se exclusivamente na concepção apresentada por Marx nos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844 e mostrou que não compreendia a especificidade e a centralidade do trabalho alienado no pensamento de Marx. Essa lacuna o impedia de dar o devido peso à alienação objetiva (isto é, aquela que afeta o trabalhador no processo de produção e define sua relação com o produto do trabalho).

Na década de 1960, as teorias de alienação entraram em voga e o conceito parecia expressar perfeitamente o espírito da época. Em A sociedade do espetáculo (1967), Guy Debord relacionou a teoria da alienação com a crítica da produção imaterial. Ele argumentou que com a “segunda revolução industrial”, o consumo alienado se tornou, na mesma medida que a produção alienada, um dever das massas. Em A sociedade do consumo (1970), Jean Baudrillard se distanciou da abordagem marxista, ou seja, da centralidade da produção e, assim, também identificou o consumo como o fator fundamental da sociedade moderna.

Então, a era do consumo, em que a publicidade e as pesquisas criam necessidades espúrias e consenso de massa, tornou-se a “era da alienação radical”. No entanto, a popularidade do termo e sua aplicação indiscriminada criaram uma profunda ambiguidade conceitual. Em poucos anos, a alienação tornou-se uma fórmula vazia que cruzou todo o espectro da infelicidade humana e sua amplitude gerou a crença de que se referia a uma situação imutável. Centenas de livros e artigos foram escritos e publicados em todo o mundo.

Foi a época da alienação tout court. Autores de diferentes origens políticas e acadêmicas propuseram diferentes causas para explicar o fenômeno: comercialização, superespecialização, anomia, burocratização, conformidade, consumismo, perda de significado gerado por novas tecnologias, incluindo isolamento pessoal, apatia, marginalização étnica ou social e contaminação ambiental. O debate atingiu um limite paradoxal no contexto acadêmico americano, onde o conceito de alienação sofreu uma distorção real e acabou sendo utilizado pelos defensores daquelas classes contra as quais havia sido elaborado em primeira instância.

Alienação de acordo com Karl Marx
A difusão dos Grundrisse, um manuscrito escrito entre 1857 e 1858 que ganhou popularidade na década de 1970, evidenciou o conceito de alienação que Marx trabalhou em seus escritos maduros. O seu estudo recolheu as observações dos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844, mas os enriqueceram com uma compreensão muito mais ampla de categorias econômicas e uma análise social mais rigorosa. Nos Grundrisse, Marx usou o termo “alienação” mais de uma vez e argumentou que no capitalismo: “O intercâmbio geral de atividades e produtos, que se tornou a condição de vida de cada indivíduo em particular e é sua condição de reciprocidade [com outros], apresenta-se a si mesmos como estranho, algo independente, como uma coisa. No valor de troca, o vínculo social entre as pessoas é transformado em uma relação social de coisas; a capacidade pessoal, em uma capacidade de coisas”.

Os Grundrisse não foram o único texto maduro incompleto em que Marx abordou a alienação. Cinco anos depois, o esboço da parte VI do primeiro livro de O Capital (1863-1864) estabeleceu uma ligação mais estreita entre a análise econômica e política e o conceito de alienação. Marx então argumentou que “o domínio do capitalista sobre o trabalhador é o domínio das coisas sobre os seres humanos, do trabalho morto sobre o trabalho vivo e do produto sobre o produtor. Na sociedade capitalista, a transposição da produtividade social do trabalho para os atributos materiais do capital promove uma verdadeira personificação das coisas e uma reificação das pessoas, e cria a aparência de que as condições materiais de trabalho não estão sujeitas ao trabalhador, ao contrário, é aquele que está sujeito a eles.

O progresso que essa concepção representa em comparação com os primeiros escritos também é evidente na famosa seção de O Capital (1867), intitulada “O fetichismo das mercadorias”. Segundo Marx, na sociedade capitalista, as relações entre as pessoas não são apresentadas como relações sociais, mas como “relações sociais entre coisas”. Este fenômeno é o que ele chamou de “o fetichismo que se liga aos produtos do trabalho assim que são produzidos como mercadorias, e que é inseparável da produção de mercadorias”. Em qualquer caso, o fetichismo da mercadoria não substituiu a alienação dos escritos da juventude. Marx continuou a argumentar que na sociedade burguesa, as qualidades e relações humanas tornam-se qualidades e relações das coisas. Essa teoria – que antecipa o que Lukács chamaria de reificação – ilustra o fenômeno do ponto de vista das relações sociais, enquanto o conceito de fetichismo aborda a mesma questão do ponto de vista das mercadorias.

A difusão de todos esses escritos de Marx abriu caminho para uma concepção de alienação diferente de todas aquelas que se tornaram hegemônicas na sociologia e na psicologia. É uma concepção voltada para a superação da alienação na prática; ou seja, para a ação política dos movimentos sociais, partidos e sindicatos que se mobilizam para transformar as condições de vida e de trabalho da classe trabalhadora. A publicação desses textos, que – após a edição dos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844 em 1930 – poderíamos chamar de “segunda geração” dos escritos de Marx sobre a alienação, não apenas forneceu uma base teórica coerente para os novos estudos do fenômeno, mas também uma plataforma ideológica anticapitalista a serviço do extraordinário movimento social e político que então varreu o mundo. A alienação deixou os livros de filósofos e salas de conferências universitárias, tomou conta das ruas e locais de trabalho e tornou-se uma crítica geral da sociedade burguesa.

Nas últimas décadas, o mundo do trabalho sofreu uma derrota histórica e a esquerda ainda enfrenta uma crise profunda. Com o neoliberalismo, voltamos a um sistema de exploração que em muitos aspectos é semelhante ao do século XIX. Claro, Marx não tem uma resposta para todos os nossos problemas, mas ele fez as perguntas essenciais. Em uma sociedade dominada pelo mercado e pela competição entre os indivíduos, a redescoberta do conceito de alienação de Marx fornece uma ferramenta crítica indispensável, tanto para compreender o passado quanto para criticar o capitalismo contemporâneo.

Tradução: Eleutério Prado

Tags Portuguese

Journalism

La teoría de la alienación de Marx

Post author By Ksenia Arapko
Post date December 20, 2021

La alienación fue uno de los temas más importantes y debatidos del siglo veinte y la teoría del fenómeno propuesta por Karl Marx jugó un rol fundamental en la creación del concepto. Sin embargo, contra lo que uno podría imaginar, la teoría de la alienación en sí misma no se desarrolló de manera lineal, y la publicación de textos inéditos en los que Marx analizó el concepto, definió un momento significativo en la transformación de su teoría y en su diseminación a escala global.

En los Manuscritos económico y filosóficos de 1844, con la categoría de «trabajo enajenado», Marx no solo extendió el alcance del problema de la alienación de la esfera filosófica, religiosa y política a la esfera económica de la producción material, sino que también convirtió a la última una condición indispensable de la comprensión y superación de la primera. Con todo, esta primera elaboración, escrita a los 26 años, no fue más que el bosquejo inicial de su teoría. Aunque muchas de las teorías marxistas de la alienación posteriores se fundaron erróneamente en las observaciones incompletas de los Manuscritos económico y filosóficos de 1844 —que sobrestiman el concepto de «autoalienación» (Selbst-Entfremdung)—, no debemos olvidar que las más de dos décadas de investigación que Marx emprendió antes de publicar El capital conllevaron una evolución considerable de sus conceptos.

En los escritos económicos de las décadas de 1850 y 1860, Marx profundizó su pensamiento sobre la alienación. Las ideas que Marx presenta en esos textos destacan por combinar la crítica de la alienación en la sociedad burguesa con la descripción de una alternativa posible al capitalismo.

La larga marcha del concepto de alienación
En La fenomenología del espíritu (1807), Georg W. F. Hegel propuso la primera elaboración sistemática del problema de la alienación. Con el fin de describir el proceso mediante el cual el Espíritu deviene otro en la esfera de la objetividad, adoptó los términos Entausserung («extrañamiento»), Entfremdung («alienación») y Vergegenständlichung (literalmente: «convertir-en-un-objeto», traducido usualmente como «objetivación»). El concepto de alienación ocupó un rol destacado en los escritos de la izquierda hegeliana. Una importante contribución en este sentido es la teoría de la alienación religiosa propuesta por Ludwig Feuerbach en La esencia del cristianismo (1841), es decir, la idea de que la religión surge de la proyección de la propia esencia del hombre en una deidad imaginaria. Pero después desapareció de la reflexión filosófica y ninguno de los pensadores importantes de la segunda mitad del siglo XIX se detuvieron en el problema. En sus obras publicadas en vida, Marx rara vez utiliza el término, y la discusión sobre la alienación estuvo completamente ausente del marxismo de la Segunda Internacional (1889-1914).

No obstante, cabe destacar que durante el período muchos intelectuales desarrollaron otros conceptos, posteriormente asociados al de alienación. En La división del trabajo social (1893) y en El suicidio (1897), Émile Durkheim introdujo el término «anomia» para designar un conjunto de fenómenos que se producen cuando las normas que garantizan la cohesión social entran en crisis tras una ampliación considerable de la división del trabajo. Las tendencias sociales concomitantes a las grandes transformaciones del proceso de producción también fueron el eje del pensamiento de los sociólogos alemanes. En La filosofía del dinero (1900), Georg Simmel estudió la dominación que ejercen las instituciones sociales sobre los individuos y la impersonalidad creciente de las relaciones humanas. Por su parte, Max Weber, en Economía y sociedad (1922), abordó los fenómenos de la «burocratización» a nivel social y del «cálculo racional» a nivel de las relaciones humanas, a los que definió como la esencia del capitalismo. Pero estos autores pensaban que estaban describiendo tendencias imparables de las relaciones humanas y sus reflexiones estuvieron guiadas por el deseo de mejorar el orden político y social existente (no el de reemplazarlo por uno distinto).

Debemos el redescubrimiento de la alienación a Georg Lukács, quien en Historia y conciencia de clase (1923) introdujo el término «reificación» (Versachlichung) para describir el fenómeno del trabajo que se opone a los seres humanos como algo independiente y objetivo, y los domina mediante leyes externas y autónomas. En 1932, la aparición de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, obra de juventud de Marx inédita hasta entonces, fue un acontecimiento decisivo. En el marco de esa obra, el concepto de alienación remite al fenómeno por el cual el producto del trabajo se opone al trabajo como algo ajeno, como un poder independiente del productor. Marx definió cuatro formas de alienación del trabajador en la sociedad burguesa: (1) por el producto de su trabajo, que se convierte en un objeto extraño que ejerce un poder sobre él; (2) en su actividad laboral, a la que percibe como dirigida contra sí mismo y como si no le perteneciera; (3) por la «esencia genérica» del hombre que se transforma en un ser ajeno; y (4) por otros seres humanos y en relación con su trabajo y con el objeto de su trabajo. A diferencia de Hegel, Marx sostiene que la alienación no coincide con la objetivación en sí misma, sino con un fenómeno particular que se produce en una forma precisa de economía: es decir, el trabajo asalariado y la transformación de los productos del trabajo en objetos autónomos de los productores. Mientras que Hegel presentaba la alienación como una manifestación ontológica del trabajo, Marx estaba convencido de que era el rasgo de una época de producción específica: el capitalismo.

Por el contrario, a comienzos del siglo veinte, casi todos los autores que abordaron el problema consideraban que la alienación era un aspecto universal de la vida. En Ser y tiempo (1927), Martin Heidegger trató la alienación en términos puramente filosóficos. En esa especie de fenomenología de la alienación, acuñó la categoría «caída» [Verfallen] para referirse a la tendencia de la existencia humana a perderse a sí misma en la inautenticidad del mundo circundante. Heidegger no consideraba esta caída como una propiedad negativa y deplorable de la que, «tal vez, etapas más avanzadas de la cultura humana sean capaces de de despojarse», sino más bien como un «modo existencial de ser-en-el-mundo», es decir, como una realidad que forma parte de la dimensión fundamental de la historia.

Después de la Segunda Guerra Mundial, bajo influencia del existencialismo francés, la alienación se convirtió en un tema recurrente tanto en la filosofía como en la literatura. Pero fue identificada con un malestar difuso del hombre en la sociedad y una división entre la individualidad humana y el mundo de la experiencia: una insuperable condition humaine. Los filósofos existencialistas no propusieron un origen social de la alienación, sino que la concibieron como algo vinculado inevitablemente a la «facticidad» —perspectiva reforzada, sin duda, por el fracaso de la experiencia soviética— y a la otredad humana. Marx intentó desarrollar una crítica de la dominación buscando asidero en su oposición a las relaciones de producción capitalistas. Los existencialistas siguieron el camino inverso: intentaron absorber las partes de la obra de Marx que consideraban útiles para sus propios enfoques, en el marco de un debate meramente filosófico, vaciado de toda crítica histórica específica.

Otro caso fue Herbert Marcuse, quien también identificó la alienación con la objetivación en vez de con su manifestación en el marco de las relaciones de producción capitalistas. En Eros y civilización (1955) se distanció de Marx y argumentó que la emancipación solo podría ser alcanzada mediante la abolición —no la liberación— del trabajo y la afirmación de la libido y del juego en las relaciones sociales. Marcuse terminó oponiéndose a la dominación tecnológica en general, de modo que su crítica de la alienación dejó de apuntar contra las relaciones de producción capitalistas, y sus reflexiones sobre el cambio social se volvieron tan pesimistas que muchas veces llegó a incluir a la clase obrera entre los sujetos que operaban en defensa del sistema.

La fascinación irresistible de la teoría de la alienación
Una década más tarde, el término entró en la sociología estadounidense. La sociología dominante trató el problema como si hiciera referencia al ser humano individual, no a las relaciones sociales, y centró la búsqueda de soluciones en la capacidad de los individuos para adaptarse al orden existente, no en las prácticas colectivas que buscan transformar la sociedad. Este desplazamiento terminó degradando el análisis de los factores socio-históricos. Mientras que, en la tradición marxista, el concepto de alienación había contribuido a algunas de las críticas más agudas del modo de producción capitalista, su institucionalización en la esfera de la sociología lo redujo a un fenómeno de inadaptación individual a las normas colectivas. Estas interpretaciones contribuyeron al empobrecimiento teórico del discurso sobre la alienación que, alejándose de aquel fenómeno complejo vinculado a la actividad laboral humana, incluso llegó a convertirse en un fenómeno positivo, en un medio de expresar la creatividad. Por lo tanto, terminó diluyéndose al punto de volverse virtualmente insignificante.

Durante el mismo período, el concepto de alienación también se abrió paso en el psicoanálisis, donde Erich Fromm lo utilizó para construir un puente con el marxismo. Sin embargo, el filósofo alemán terminó colocando todo el énfasis en la subjetividad, y su noción de alienación, sintetizada en Psicoanálisis de la sociedad contemporánea (1955) como un modo de experiencia en que el individuo se percibe como extraño, terminó de definir su vocación individual. Fromm se basó exclusivamente en la concepción expuesta por Marx en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, y mostró no comprender la especificidad y la centralidad del trabajo enajenado en el pensamiento de Marx. Esta laguna impidió que otorgara su debido peso a la alienación objetiva (es decir, la que afecta al trabajador en el proceso de producción y define su relación con el producto del trabajo).

En los años 1960 las teorías de la alienación se pusieron de moda y el concepto parecía expresar a la perfección el espíritu de la época. En La sociedad del espectáculo (1967), Guy Debord vinculó la teoría de la alienación con la crítica de la producción inmaterial. Argumentó que con la «segunda revolución industrial», el consumo alienado se había convertido, en igual medida que la producción alienada, en un deber de las masas. En La sociedad de consumo (1970), Jean Baudrillard se distanció del enfoque marxista, es decir, la centralidad de la producción, y también identificó al consumo como el factor fundamental de la sociedad moderna. Entonces, la época del consumo, en la que la publicidad y las encuestas crean necesidades espurias y consensos de masas, se convirtió en la «época de la alienación radical». Sin embargo, la popularidad del término y su aplicación indiscriminada crearon una profunda ambigüedad conceptual. En pocos años, la alienación se convirtió en una fórmula vacía que atravesaba todo el espectro de la infelicidad humana y su amplitud generó la creencia de que remitía a una situación inmodificable. Se escribieron y publicaron cientos de libros y artículos en todo el mundo. Fue la época de la alienación tout court. Autores de distinta formación política y académica propusieron distintas causas para explicar el fenómeno: mercantilización, superespecialización, anomia, burocratización, conformismo, consumismo, pérdida de sentido generada por las nuevas tecnologías, incluso aislamiento personal, apatía, marginación étnica o social y contaminación ambiental. El debate alcanzó un límite paradójico en el contexto académico estadounidense, donde el concepto de alienación sufrió una verdadera distorsión y terminó siendo utilizado por los defensores de aquellas clases contra las cuales había sido elaborado en primera instancia.

La alienación según Karl Marx
La difusión de los Grundrisse, manuscrito redactado entre 1857 y 1858 que ganó popularidad a comienzos de los años 1970, evidenció el concepto de alienación con el que trabajaba Marx en sus escritos de madurez. Su estudio retomaba las observaciones de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, pero las enriquecía con una comprensión mucho más amplia de las categorías económicas y un análisis social más riguroso. En los Grundrisse, Marx utilizó más de una vez el término «alienación» y argumentó que, en el capitalismo: «El intercambio general de las actividades y de los productos, que se ha convertido en condición de vida para cada individuo particular y es su condición recíproca [con los otros], se presenta ante ellos mismos como algo ajeno, independiente, como una cosa. En el valor de cambio el vínculo social entre las personas se transforma en relación social entre cosas; la capacidad personal, en una capacidad de las cosas» [Grundrisse, Ed. S. XXI, tomo 1, pp. 84-85).

Los Grundrisse no eran el único texto incompleto de madurez donde Marx abordó la alienación. Cinco años después, el borrador de la parte VI del libro primero de El capital (1863-1864) estableció un vínculo más estrecho entre los análisis económicos y políticos y el concepto de alienación. Marx argumentó entonces que «la dominación del capitalista sobre el trabajador es la dominación de las cosas sobre los seres humanos, del trabajo muerto sobre el trabajo vivo y del producto sobre el productor. En la sociedad capitalista, la transposición de la productividad social del trabajo en los atributos materiales del capital promueve una verdadera personificación de las cosas y una reificación de las personas, y crea la apariencia de que las condiciones materiales del trabajo no están sometidas al trabajador, sino que es él quien está sometido a ellas».

El progreso que representa esta concepción frente a los escritos tempranos es evidente también en la famosa sección de El capital (1867) titulada «El fetichismo de la mercancía». Según Marx, en la sociedad capitalista, las relaciones entre las personas no se presentan como relaciones sociales, sino como «relaciones entre cosas». Este fenómeno es lo que denominó «el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil». En cualquier caso, el fetichismo de la mercancía no reemplazó a la alienación de los escritos de juventud. Marx siguió sosteniendo que en la sociedad burguesa, las cualidades y las relaciones humanas se convierten en cualidades y relaciones entre cosas. Esta teoría —que anticipa lo que Lukács llamaría reificación— ilustra el fenómeno desde el punto de vista de las relaciones sociales, mientras que el concepto de fetichismo aborda la misma cuestión desde el punto de vista de las mercancías.

La difusión de todos estos escritos de Marx abrió el camino a una concepción de la alienación distinta de todas las que se volvieron hegemónicas en la sociología y en la psicología. Es una concepción dirigida a la superación de la alienación en la práctica: a la acción política de los movimientos sociales, partidos y sindicatos que se movilizan para transformar las condiciones de vida y trabajo de la clase obrera. La publicación de esos textos, que —después de la edición de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 en 1930— podríamos denominar la «segunda generación» de escritos de Marx sobre la alienación, no solo brindó una base teórica coherente a los nuevos estudios del fenómeno, sino también una plataforma ideológica anticapitalista al servicio del extraordinario movimiento social y político que surcó el mundo en aquella época. La alienación abandonó los libros de los filósofos y las salas de conferencias de las universidades, tomó las calles y los lugares de trabajo y se convirtió en una crítica general de la sociedad burguesa.

Durante las últimas décadas, el mundo del trabajo sufrió una derrota histórica y la izquierda todavía enfrenta una profunda crisis. Con el neoliberalismo volvimos a un sistema de explotación que en muchos aspectos es similar al del siglo XIX. Por supuesto, Marx no tiene una respuesta para todos nuestros problemas, pero supo plantear las preguntas esenciales. En una sociedad dominada por el mercado y la competencia entre individuos, el redescubrimiento del concepto de alienación de Marx brinda una herramienta crítica indispensable, tanto para entender el pasado como para criticar el capitalismo contemporáneo.

Traducción de Valentín Huarte

Tags Spanish

Journalism

Karl Marx için Yabancılaşma, Kapitalizmi Anlamanın Merkezindeydi

Post author By Ksenia Arapko
Post date December 19, 2021

Karl Marx’ın yabancılaşma üzerine yazıları 1930’larda ilk kez yayınlandıklarından bu yana sosyal ve felsefi düşünce alanlarında radikal bir mihenk taşı işlevi gördü. Ardından takipçiler, çekişmeler ve tartışmalar yarattı. 1844 El Yazmaları’nda, Marx ilk önce yabancılaşmış emek kavramını geliştirdi, sonrasında; onu, maddi üretimin ekonomik alanına yerleştirmek için mevcut felsefi, dini ve politik yabancılaşma kavramlarının ötesine geçti. Bu çığır açan bir hamleydi. Yabancılaşma, Marx’ın asla bırakmadığı bir kavramdı ve önümüzdeki on yıllarda teorisini iyileştirmeye ve geliştirmeye devam edecekti.

Yabancılaşma konusunda düşünürler, çoğunlukla, Marx’ın ilk yazılarından yararlanmaya devam etseler de, aslında sonraki çalışmalarında Marx, yabancılaşmanın daha eksiksiz, daha gelişmiş bir açıklamasını ve teorisini sunmuştur. Grundrisse’nin (1857-58) defterlerinde ve Kapital‘in (1867) hazırlık niteliğindeki elyazmalarında, Marx, kapitalizm altındaki toplumsal ilişkiler analizinde tarihsel olarak temellenen bir yabancılaşma anlayışı sunar. Marx’ın teorisinin bu tarafı şimdiye kadar yeterince takdir edilmediyse de, olgun Marx’ın yabancılaşma ile ne demek istediğini anlamanın anahtarı olmaya devam ediyor – ve bugün, içinde yaşadığımız aşırı sömürücü ekonomik ve sosyal sistemi dönüştürmek için ihtiyaç duyulacak kavramsal araçları sağlamaya yardımcı oluyor.

Uzun Bir Yörünge

Yabancılaşmanın ilk sistematik açıklaması, Entausserung (“kendini dışsallaştırma”), Entfremdung (“yabancılaşma”) ve Vergegenständlichung (“bir nesneye dönüştürmek”) gibi tinin nesnellik aleminde kendisinden başka hale gelmesini betimlemek için kullanılan terimlerin yer aldığı, Hegel’in yazdığı Tinin Görüngübilimi’nde yapılmıştır.

Yabancılaşma kavramı, Hegelci solun yazılarında belirgin bir şekilde yer almaya devam etti ve Ludwig Feuerbach, insanın kendi özünün hayali bir tanrıya yansımasını tanımladığı Hristiyanlığın özü‘nde (1841) bir dini yabancılaşma teorisi geliştirdi. Ancak yabancılaşma kavramı daha sonra felsefi düşünceden kayboldu ve on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısının büyük düşünürlerinden hiçbiri ona büyük bir ilgi göstermedi. Marx bile, yaşamı boyunca yayınlanan çalışmalarında bu terimi nadiren kullandı ve İkinci Enternasyonal Marksizminde (1889-1914) yabancılaşma tartışması özellikle yoktu.

Marx’ın yabancılaşmış emek kavramı, mevcut felsefi, dini ve politik yabancılaşma kavramlarının ötesine geçerek onu maddi üretimin ekonomik alanına oturttu.

Ancak bu dönemde, birçok düşünür daha sonra yabancılaşma ile ilişkilendirilecek kavramlar geliştirdi. Emile Durkheim, Toplumsal İşbölümü (1893) ve İntihar (1897) adlı yapıtlarında, toplumsal uyumu garanti eden normların, işbölümünün büyük bir genişlemesini takiben krize düştüğü bir dizi fenomeni belirtmek için “anomi” terimini kullandı. Üretim sürecindeki büyük değişikliklerle ilişkili toplumsal ayaklanma, Alman sosyologlarının düşüncesinin de temelini oluşturuyor. Georg Simmel, Paranın Felsefesi‘nde (1900), sosyal kurumların bireyler üzerindeki egemenliğine ve insan ilişkilerindeki artan duygusuzluğa, gayri insaniliğe (impersonality) büyük önem verdi. Max Weber, Ekonomi ve Toplum‘da (1922), insan ilişkilerinde “bürokratikleşme” ve “rasyonel hesaplama” fenomenlerini kapitalizmin özü olarak kabul ederek üzerinde durdu. Ancak bu yazarlar, insan ilişkilerinin durdurulamaz eğilimlerini tarif ettiklerini düşündüler ve düşünceleri genellikle mevcut sosyal ve politik düzeni iyileştirme arzusuyla beslendi – kesinlikle mevcut düzen yerine bir farklısını getirmekle değil.

Marksist bir yabancılaşma teorisine dönüş, büyük ölçüde, Tarih ve Sınıf Bilinci’nde (1923) emek faaliyetlerinin, insanlarla nesnel ve bağımsız bir şey olarak karşı karşıya geldiği ve onlara harici özerk yasalar aracılığıyla hükmeden fenomeni tanımlamak için “nesneleşme” (Versachlichung) terimini sunan György Lukács sayesinde gerçekleşti. 1844 El Yazmaları nihayet 1932’de Almanca olarak ortaya çıktığında, Marx’ın gençliğine ait ve şimdiye kadar yayınlanmamış bu metin, tüm dünyada dalga yarattı. Marx’ın yabancılaşma kavramı, işçinin karşısına çıkan emek ürününü, “yabancı bir şey gibi, üreticiden bağımsız bir güç” sözleriyle tanımlıyordu. Burjuva toplumunda işçinin yabancılaşmasının dört yolunu sıraladı: (1) “kendi üzerinde gücü olan yabancı bir nesne” haline gelen emeğinin ürünüyle; (2) “kendisine yönelik” olarak algıladığı ve sanki “kendisine ait değilmiş” gibi görünen çalışma faaliyetiyle; (3) “kendisine yabancı bir varlığa” dönüştürülen “insanın ulu amacı (species-being)” tarafından; son olarak (4) diğer insanlar tarafından ve “emekleri ve emeklerinin nesnesi” yoluyla.

Marx için, Hegel’in aksine, yabancılaşma nesneleştirmeyle değil, kesin bir ekonomi biçimindeki belirli bir fenomenle, yani ücretli emek ve emek ürünlerinin üreticilere karşı duran nesnelere dönüştürülmesiyle sınırdaştı. Hegel yabancılaşmayı emeğin ontolojik bir tezahürü olarak sunarken, Marx onu belirli bir üretim çağının, kapitalizmin özelliği olarak kavradı.

Yirminci yüzyılın başlarında, temel olarak Marx’tan ayrılan yazarların çoğu, yabancılaşmayı yaşamın evrensel bir yönü olarak gördüler. Varlık ve Zaman‘da (1927), Martin Heidegger yabancılaşmaya tamamen felsefi terimlerle yaklaştı. Yabancılaşma fenomenolojisi için kullandığı kategori “düşmüşlük” [Verfallen], yani insan varoluşunun kendisini çevreleyen dünyanın gerçeksizliğinde kaybetme eğilimiydi. Heidegger, bu düşmüşlüğü “belki de insan kültürünün daha ileri aşamalarının kendilerini kurtarabileceği kötü ve içler acısı bir özellik” olarak değil, daha çok “dünyada varlığın varoluşsal bir tarzı”, tarihin temel boyutunun bir parçasını oluşturan bir gerçeklik olarak görüyordu.

İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra yabancılaşma, Fransız varoluşçuluğunun etkisi altında hem felsefede hem de edebiyatta tekrarlanan bir tema haline geldi. Ama toplumdaki insanın yaygın bir hoşnutsuzluğuyla, insan bireyselliği ile deneyim dünyası arasındaki bir bölünmeyle, aşılmaz bir insanlık durumuyla özdeşleştirildi. Çoğu varoluşçu filozof, yabancılaşma için toplumsal bir köken önermedi, ancak onu, tüm “olgusallık”la (Sovyet deneyiminin başarısızlığı böyle bir görüşü destekledi) ve insan ötekiliğiyle kaçınılmaz olarak derinden bağlı gördü. Marx, kapitalist üretim ilişkilerinde insanın boyun eğdirilmesine yönelik bir eleştirinin geliştirilmesine yardımcı olmuştu. Varoluşçular, tersine, Marx’ın çalışmalarının kendi yaklaşımları için yararlı olduğunu düşündükleri kısımlarını özümsemeye çalıştılar; ancak bunları, herhangi bir spesifik tarihsel açıklama içermeyen, yalnızca felsefi bir tartışmada kullandılar.

Yirminci yüzyılın başlarında Marx’tan uzaklaşarak, yabancılaşmayı ele alan çoğu yazar, onu yaşamın evrensel bir yönü olarak gördü.

Varoluşçular gibi Herbert Marcuse için de yabancılaşma, kapitalizmdeki belirli bir koşuldan ziyade nesneleşmeyle (objectification) ilişkilendirildi. Eros and Civilization’da(1955), insanın özgürleşmesinin ancak emeğin ortadan kaldırılmasıyla -serbest bırakılmasıyla değil- ve toplumsal ilişkilerde libido ve oyunun olumlanmasıyla sağlanabileceğini öne sürerek Marx’tan uzaklaştı. Marcuse nihayetinde kapitalist üretim ilişkilerine, yabancılaşmayı bağlayan tarihsel özgüllüğü görmeyerek, genel olarak teknolojik egemenliğe karşı çıktı. Ayrıca, toplumsal değişim üzerine olan düşünceleri; işçi sınıfını, sistemin savunmasında faaliyet gösterenler arasına sık sık dahil edecek kadar kötümserdi.

Yabancılaşma Teorilerinin Dayanılmazlığı

Marcuse’un müdahalesinden on yıl sonra, yabancılaşma terimi Kuzey Amerika sosyolojisi sözlüğüne girdi. Ana akım sosyoloji, yabancılaşmayı toplumsal ilişkilerin değil, bireysel insanın bir sorunu olarak ele aldı ve çözüm için arayışlar, toplumu değiştirmek için kolektif uygulamalardan ziyade bireylerin mevcut düzene uyum sağlama kapasitesine odaklandı. Yaklaşımdaki bu büyük değişiklik, nihayetinde tarihsel-toplumsal faktörlerin analizinin seviyesini düşürdü. Marksist gelenekte, yabancılaşma kavramı kapitalist üretim tarzının en keskin eleştirilerinden bazılarına katkıda bulunmuşken, sosyoloji alanında kurumsallaşması onu toplumsal normlara bireysel uyumsuzluk olgusuna indirgemiştir. Bu yorumlar, bazı sosyologlar için pozitif bir fenomen, yaratıcılığı ifade etmenin bir aracı haline gelen – insanın çalışma faaliyeti ile ilgili karmaşık bir fenomen olmaktan çok uzak olan – yabancılaşma söyleminin teorik olarak yoksullaşmasına neden olmuştur. Bu şekliyle yabancılaşma, neredeyse anlamsız olacak şekilde seyreltildi.

“Sosyoloji alanında yabancılaşmanın kurumsallaşması, onu sosyal normlara bireysel uyumsuzluk olgusuna indirdi.”

Aynı dönemde, yabancılaşma kategorisi, Erich Fromm’un Marksizme bir köprü kurmaya çalışmak için kullandığı psikanalize girdi. Ancak Fromm için vurgu öznellik üzerindeydi ve Sağlıklı Toplum’da (1955) “bireyin kendisini yabancı olarak deneyimlediği bir deneyim modu” olarak özetlenen yabancılaşma kavramı, bireye çok dar bir şekilde odaklandı. Fromm’un Marx’ın kavramına ilişkin açıklaması, kendisini yalnızca 1844 El Yazmaları‘na dayandırdı ve yabancılaşmış emeğin Marx’ın düşüncesindeki rolünü bir kenara bıraktı. Bu boşluk, Fromm’un nesnel yabancılaşmaya (emek sürecinde ve emek ürünüyle ilgili olarak işçinin yabancılaşmasına) gereken ağırlığı vermesini engelledi.

1960’larda yabancılaşma teorileri moda oldu ve bu kavram çağın ruhunu mükemmel ifade ediyor gibi gözüküyordu. Guy Debord’un Gösteri Toplumu‘nda (1967), yabancılaşma teorisi maddi olmayan üretimin eleştirisiyle bağlantılıydı: “‘ikinci sanayi devrimi’ ile yabancılaşmış tüketim, yabancılaşmış üretim kadar kitleler için bir görev haline geldi.” Tüketim Toplumu’nda (1970), Jean Baudrillard kendini üretimin merkeziliğine ilişkin Marksist odaktan uzaklaştırdı ve tüketimi, modern toplumda birincil unsur olarak tanımladı. Reklamların ve kamuoyu yoklamalarının artması, “tüketim çağında” ve “radikal yabancılaşma”da sahte ihtiyaçlar ve kitlesel fikir birliği yaratmıştı.

Bununla birlikte, terimin yaygınlaşması, ayrım gözetmeksizin uygulanmasıyla birlikte, derin bir kavramsal belirsizlik yarattı. Birkaç yıl içinde, yabancılaşma, insan mutsuzluğu yelpazesindeki hemen hemen her şeyi belirtmek için dönüştürülmüştü; o kadar kapsayıcı hale gelmişti ki, asla değiştirilemeyeceği inancını yarattı.

Dünyada konuyla ilgili yüzlerce kitap ve makalenin yayınlanmasıyla birlikte çağ, yabancılaşma çağı haline gelmişti. Çeşitli siyasi geçmişlerden ve akademik disiplinlerden yazarlar bunun nedenlerini metalaştırma, aşırı uzmanlaşma, anomi, bürokratikleşme, konformizm, tüketimcilik, yeni teknolojiler arasında benlik duygusunun kaybı, kişisel izolasyon, ilgisizlik, sosyal veya etnik marjinalleşme ve çevre kirliliği olarak tanımladılar. Tartışma, yabancılaşma kavramının gerçek bir çarpıtmaya uğradığı ve uzun süredir kendisine yöneltilen toplumsal sınıfların savunucuları tarafından kullanıldığı Kuzey Amerika akademik bağlamında daha da paradoksal hale geldi.

Marx’a Göre Yabancılaşma

1857-58’de yazılan Grundrisse, 1939’a kadar Almanya’da bile yayınlanmamasına rağmen, Marx’ın yabancılaşma temasına ilişkin en iyi açıklamasını sunar. Metin, 1973’teki İngilizce baskısı da dahil olmak üzere, 1960’ların sonundan itibaren Avrupa ve Asya dillerine çevrildiğinde, akademisyenler dikkatlerinin çoğunu Marx’ın geç dönem yazılarındaki yabancılaşmayı kavramsallaştırma biçimine odaklandılar. Grundrisse’deki açıklamalar 1844 Elyazmaları’nda işlenen analizlerle benzerlik taşıyordu ancak ekonomik kategoriler çok daha iyi anlaşıldı ve titiz bir sosyal analizle zenginleştirilmişti. Grundrisse’de, Marx yabancılaşma terimini birden fazla kez kullandı ve kapitalizmde:

Her birey için hayati bir koşul haline gelen faaliyetlerin ve ürünlerin genel takası -karşılıklı bağlantıları- onlara yabancı ve kendiliğinden otonom bir şey olarak görünür. Takas değeri olarak kişiler arasındaki sosyal bağ, nesneler arasındaki sosyal ilişkiye; kişisel kapasite, nesnel zenginliğe dönüşür.

iddiasını savundu. Grundrisse, Marx’ın geç döneminde ele aldığı ve yabancılaşma temasını öne çıkararak işlediği tek tamamlanmamış metni değildi. Yazılmasından beş yıl sonra, Kapital, Cilt 1: Kitap 1, Bölüm VI, yayınlanmamış (1863-64), yabancılaşmanın ekonomik ve politik analizlerini daha yakından bir araya getirdi. “Kapitalistin işçi üzerindeki egemenliği,” diye yazmıştı Marx, “nesnelerin insanlar üzerindeki, ölü emeğin yaşayanlar üzerindeki, ürünün üretici üzerindeki egemenliğidir.” Kapitalist toplumda, “emeğin toplumsal üretkenliğinin sermayenin maddi niteliklerine aktarılması” sayesinde, gerçek bir “nesnelerin kişileştirilmesi ve kişilerin nesneleştirilmesi” söz konusudur ve bu durum “emeğin maddi koşullarının işçiye tabi olduğu değil işçinin bunlara tabi olduğu” görüntüsünü yaratır.

Marx, Kapital’in “Metanın Fetişizmi ve Sırrı” adlı ünlü bölümünde, erken dönem felsefi yazılarında sağlanandan çok daha ayrıntılı benzer bir açıklama yapmıştır. Marx’a göre, kapitalist toplumda insanlar arasındaki ilişkiler, “kişiler arasındaki doğrudan sosyal ilişkiler” olarak görülmektense “kişiler arasındaki maddi ilişkiler ve neneler arsındaki sosyal ilişkiler” olarak görülür. Bu fenomen, onun “emeğin ürünlerine meta olarak üretildikleri anda kendilerini bağlayan ve bu nedenle meta üretiminden ayrılamaz olan fetişizm” dediği şeydir. Meta fetişizmi, erken dönem yazılarında işlediği yabancılaşmanın yerini almamıştır. Marx’a göre, burjuva toplumunda insani nitelikler ve ilişkiler, nesneler arasındaki niteliklere ve ilişkilere dönüşür. Lukács’ın nesneleştirme olarak adlandırdığı bu teori, bu fenomeni insan ilişkileri açısından resmederken, fetişizm kavramı bunu metalara ilişkin olarak ele aldı.

“Marx’a göre, burjuva toplumunda insani nitelikler ve ilişkiler, nesneler arasındaki niteliklere ve ilişkilere dönüşür.”

Marx’ın yabancılaşma üzerine geç dönem yazılarının yayılması ana akım sosyoloji ve psikolojinin bu fenomeni kavramsallıştırma şeklinden uzaklaşımanın yolunu açtı. Marx’ın yabancılaşma açıklaması, pratikte bunun üstesinden gelinmesine – toplumsal hareketlerin, partilerin ve sendikaların işçi sınıfının çalışma ve yaşam koşullarını değiştirmeye yönelik siyasi eylemine – yönelikti. Bu nedenle, 1930’larda 1844 Elyazmaları’ndan sonra, Marx’ın yabancılaşma üzerine yazılarının ikinci nesli olarak düşünülebilecek olanlarının yayımlanması yalnızca yeni yabancılaşma çalışmaları için tutarlı bir teorik temel sağlamakla kalmayıp her şeyden önce o yıllarda dünyada patlak veren olağanüstü siyasi ve toplumsal hareketler için anti-kapitalist ideolojik bir platform işlevi gördü. Yabancılaşma, filozofların kitaplarının ve üniversite konferans salonlarının ötesine geçti. Sokaklara ve işçi mücadelelerinin alanına girdi ve genel olarak burjuva toplumunun bir eleştirisi haline geldi.

1980’lerden bu yana emek dünyası çığır açan bir yenilgiye uğradı, küresel ekonomik sistem her zamankinden daha sömürücü durumda ve Sol hala derin bir krizin ortasında. Elbette, Marx modern dünyanın birçok sorusuna yanıt veremez, ancak temel soruları saptayabilir. Günümüzde, serbest piyasanın ve bireyler arasındaki rekabetin egemen olduğu bir toplumda, Marx’ın yabancılaşma açıklaması, kapitalizmi hem anlamak hem de eleştirmek için vazgeçilmez bir eleştirel araç sağlamaya devam ediyor.

Çeviri: Baran Yalçınkaya & Rona Şenol

Tags Turkish

Journalism

For Karl Marx, Alienation Was Central to Understanding Capitalism

Post author By Ksenia Arapko
Post date December 18, 2021

Since they were first published in the mid-nineteenth century, Karl Marx’s early writings on alienation have served as a radical touchstone in the fields of social and philosophical thought, generating followers, contestation and debate. It was in the Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 that Marx first developed his theory of alienation. His concept of “alienated labor” pushed beyond the existing philosophical, religious, and political notions of alienation to ground it in the economic sphere of material production. This was a groundbreaking move, but alienation was a concept that Marx never put down, and he would go on to refine and develop his theory in the coming decades.

Although thinkers on the topic of alienation have, for the most part, continued to make use of Marx’s early writings, it is in fact in the later work that Marx provides a fuller, more developed account of alienation, as well as a theory of its overcoming. In the notebooks of the Grundrisse (1857-58), as well as in other preparatory manuscripts for Capital (1867), Marx delivers conception of alienation is historically grounded in his analysis of social relations under capitalism. If this important aspect of Marx’s theory has been underappreciated until now, it remains nonetheless the key to understanding what the mature Marx meant by alienation — and helps provide the conceptual tools that will be needed in transforming the hyper-exploitative economic and social system that we live in today.

A Long Trajectory
The first systematic account of alienation was provided by Georg W. F. Hegel in The Phenomenology of Spirit (1807), where the terms Entausserung (“self-externalization”), Entfremdung (“estrangement”) and Vergegenständlichung (literally: “to-make-into-an-object”) were used to describe Spirit’s becoming other than itself in the realm of objectivity.

The concept of alienation continued to feature prominently in the writings of the Hegelian Left, and Ludwig Feuerbach’s developed a theory of religious alienation in The Essence of Christianity (1841) where he described man’s projection of his own essence onto an imaginary deity. But it subsequently disappeared from philosophical reflection, and none of the major thinkers of the second half of the nineteenth century paid it any great attention. Even Marx rarely used the term in the works published during his lifetime, and discussion of alienation was notably absent from the Marxism of the Second International (1889–1914).

It was during this period, however, that several thinkers developed concepts that later came to be associated with alienation. In his Division of Labor (1893) and Suicide (1897), Émile Durkheim introduced the term “anomie” to indicate a set of phenomena whereby the norms guaranteeing social cohesion fall into crisis following a major extension of the division of labor. Social upheaval associated with major changes in the production process also lay at the basis of the thinking of German sociologists. Georg Simmel in The Philosophy of Money (1900) paid great attention to the dominance of social institutions over individuals and to the growing impersonality of human relations. Max Weber, in Economy and Society (1922), dwelled on the phenomena of “bureaucratization” and “rational calculation” in human relations, considering them to be the essence of capitalism. But these authors thought they were describing unstoppable tendencies of human relations, and their reflections were often guided by a wish to improve the existing social and political order — certainly not to replace it with a different one.

The return to a Marxist theory of alienation occurred in large part thanks to Gyorgy Lukács, who in History and Class Consciousness (1923) introduced the term “reification” (Versachlichung) to describe the phenomenon whereby labor activity confronts human beings as something objective and independent, dominating them through external autonomous laws. When the Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 finally appeared in German in 1932, the hitherto unpublished text from Marx’s youth caused waves throughout the world. Marx’s concept of alienation described the labor product confronting labor “as something alien, as a power independent of the producer.” He listed four ways in which the worker is alienated in bourgeois society: (1) by the product of his labor, which becomes “an alien object that has power over him”; (2) in his working activity, which he perceives as “directed against himself,” as if it “does not belong to him”; (3) by “man’s species-being,” which is transformed into “a being alien to him”; and (4) by other human beings, and in relation “to their labor and the object of the labor”.

For Marx, unlike for Hegel, alienation was not coterminous with objectification as such, but rather with a particular phenomenon within a precise form of economy: that is, wage labor and the transformation of labor products into objects standing opposed to producers. Whereas Hegel presented alienation as an ontological manifestation of labor, Marx conceived it as characteristic of a particular epoch of production: capitalism.

Diverging fundamentally from Marx, in the early part of the twentieth century, most of the authors who addressed alienation considered it a universal aspect of life. In Being and Time (1927), Martin Heidegger approached alienation in purely philosophical terms. The category he used for his phenomenology of alienation was “fallenness” [Verfallen], that is the tendency of human existence to lose itself in the inauthenticity of the surrounding world. Heidegger did not regard this fallenness as a “bad and deplorable property of which, perhaps, more advanced stages of human culture might be able to rid themselves”, but rather as “an existential mode of Being-in-the-world,” as a reality forming part of the fundamental dimension of history.

After World War II, alienation became a recurrent theme — both in philosophy and in literature — under the influence of French existentialism. But it was identified with a diffuse discontent of man in society, a split between human individuality and the world of experience, an insurmountable condition humaine. Most existentialist philosophers did not propose a social origin for alienation, but saw it as inevitably bound up with all “facticity” (no doubt the failure of the Soviet experience favored such a view) and human otherness. Marx had helped to develop a critique of human subjugation in capitalist relations of production. The existentialists, by contrast, sought to absorb those parts of Marx’s work that they thought useful for their own approach but in a merely philosophical discussion lacking any specific historical account.

For Herbert Marcuse, like the existentialists, alienation was associated with objectification as such, rather than with a particular condition under capitalism. In Eros and Civilization (1955), he took distance from Marx, arguing that human emancipation could only be achieved with the abolition — not the liberation — of labor and with the affirmation of the libido and play in social relations. Marcuse ultimately opposed technological domination in general, losing the historical specificity that tied alienation to capitalist relations of production, and his reflections on social change were so pessimistic as to often include the working class among the subjects that operated in defence of the system.

The Irresistibility of Theories of Alienation
A decade after Marcuse’s intervention, the term alienation entered the vocabulary of North American sociology. Mainstream sociology treated it as a problem of the individual human being, not of social relations, and the search for solutions centered on the capacity of individuals to adjust to the existing order rather than on collective practices to change society. This major shift of approach ultimately downgraded analysis of historical-social factors. Whereas, in the Marxist tradition, the concept of alienation had contributed to some of the sharpest criticisms of the capitalist mode of production, its institutionalization in the realm of sociology reduced it to a phenomenon of individual maladjustment to social norms. These interpretations have contributed to a theoretical impoverishment of the discourse of alienation, which — far from a complex phenomenon related to man’s work activity — became, for some sociologists, a positive phenomenon, a means of expressing creativity. In this form, the category of alienation was diluted to the point of being virtually meaningless.

In the same period, the category of alienation found its way into psychoanalysis, where Erich Fromm used it to try to build a bridge to Marxism. For Fromm, however, the emphasis was on subjectivity, and his notion of alienation, summarized in The Sane Society (1955) as “a mode of experience in which the individual experiences himself as alien” remained too narrowly focused on the individual. Fromm’s account of Marx’s concept based itself exclusively on the Economic and Philosophic Manuscripts and sidelined the role of alienated labor in Marx’s thought. This lacuna prevented Fromm from giving due weight to objective alienation (that of the worker in the labour process and in relation to the labour product).

In the 1960s, theories of alienation came into fashion and the concept seemed to express the spirit of the age to perfection. In Guy Debord’s The Society of the Spectacle (1967), alienation theory linked up with the critique of immaterial production: “with the ‘second industrial revolution’, alienated consumption has become just as much a duty for the masses as alienated production”. In The Consumer Society (1970), Jean Baudrillard distanced himself from the Marxist focus on the centrality of production and identified consumption as the primary factor in modern society. The growth of advertising and opinion polls had created spurious needs and mass consensus in an “age of consumption” and “radical alienation.”

The popularization of the term, however, along with its indiscriminate application, created a profound conceptual ambiguity. Within the space of a few years, alienation had been transformed to designate nearly anything on the spectrum of human unhappiness; it had become so all-encompassing that it generated the belief that it could never be modified.

With hundreds of books and articles being published on the topic around the world, it had become the age of alienation tout court. Authors from various political backgrounds and academic disciplines identified its causes as commodification, overspecialization, anomie, bureaucratization, conformism, consumerism, loss of a sense of self amid new technologies, personal isolation, apathy, social or ethnic marginalization, and environmental pollution. The debate became even more paradoxical in the North American academic context, where the concept of alienation underwent a veritable distortion and ended up being used by defenders of the very social classes against which it had for so long been directed.

Alienation According to Karl Marx
The Grundrisse, written in 1857-58 provides Marx’s best account of the theme of alienation, though it remained unpublished even in Germany until 1939. When the text was eventually translated into European and Asian languages from the late 1960s, including its English-language publication in 1973, scholars focused more their attention on the way Marx conceptualized alienation in his mature writings. The Grundrisse’s account recalled the analyses of the Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, but was enriched by a much greater understanding of economic categories and by a more rigorous social analysis. In the Grundrisse Marx more than once used the term “alienation” and argued that in capitalism:

the general exchange of activities and products, which has become a vital condition for each individual – their mutual interconnection – appears as something alien to them, autonomous as a thing. In exchange value, the social connection between persons is transformed into a social relation between things; personal capacity into objective wealth.

The Grundrisse was not the only incomplete text of Marx’s maturity to feature an account of alienation. Five years after it was composed, “Capital, Volume 1: Book 1, Chapter VI, unpublished” (1863–64) brought the economic and political analyses of alienation more closely together. “The rule of the capitalist over the worker”, Marx wrote, “is the rule of things over human beings, of dead labour over the living, of the product over the producer”. In capitalist society, by virtue of “the transposition of the social productivity of labour into the material attributes of capital”, there is a veritable “personification of things and reification of persons”, creating the appearance that “the material conditions of labour are not subject to the worker, but he to them”.

Marx gave a similar account — much more elaborated than the one provided in his early philosophical writings — in a famous section of Capital: “The Fetishism of the Commodity and Its Secret”. For Marx, in capitalist society, relations among people appear not “as direct social relations between persons … but rather as material relations between persons and social relations between things”. This phenomenon is what he called “the fetishism which attaches itself to the products of labor as soon as they are produced as commodities and is therefore inseparable from the production of commodities”. Commodity fetishism did not replace the alienation of his early writings. In bourgeois society, Marx held, human qualities and relations turn into qualities and relations among things. This theory of what Lukács would call reification illustrated this phenomenon from the point of view of human relations, while the concept of fetishism treated it in relation to commodities.

The eventual diffusion the mature Marx’s writing on alienation paved the way for a departure from mainstream sociology and psychology’s conceptualization of it. Marx’s account of alienation was geared to its overcoming in practice — to the political action of social movements, parties and trade unions to change the working and living conditions of the working class. The publication of what – after the Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 in the 1930s – may be thought of as the “second generation” of Marx’s writings on alienation therefore provided not only a coherent theoretical basis for new studies of alienation, but above all an anti-capitalist ideological platform for the extraordinary political and social movements that exploded in the world during those years. Alienation went beyond the books of philosophers and the lecture halls of universities. It took to the streets and the space of workers’ struggles and became a critique of bourgeois society in general.

Since the 1980s, the world of labor has suffered an epochal defeat, the global economic system is more exploitative than ever, and the Left is still in the midst of a deep crisis. Of course, Marx cannot give an answer to many of contemporary problems but he does pinpoint the essential questions. In a society dominated by the free market and competition among individuals, Marx’s account of alienation continues to provide an indispensable critical tool for both understanding and criticizing capitalism today.

Tags English

Journalism

Tư Bản: Một phê phán còn dang dở

Post author By Ksenia Arapko
Post date December 16, 2021

1.Phân tích mấu chốt của các lý thuyết về giá trị thặng dư
Vào tháng 8 năm 1861, Marx lại cống hiến hết mình cho tác phẩm phê phán kinh tế chính trị, làm việc với cường độ cao đến mức vào tháng 6 năm 1863, ông đã điền vào 23 cuốn sổ tay lớn về sự chuyển hóa tiền thành tư bản, về tư bản thương mại, và trên hết là về các lý thuyết khác nhau mà các nhà kinh tế đã cố gắng giải thích về giá trị thặng dư.[1] Mục đích của ông là hoàn thành Đóng góp vào Phê phán Kinh tế Chính trị, phần được coi là phần đầu tiên trong kế hoạch của ông. Cuốn sách xuất bản năm 1859 có một chương đầu tiên ngắn gọn, “Hàng hóa”, phân biệt giữa giá trị sử dụng và giá trị trao đổi, và chương thứ hai dài hơn, “Tiền, hoặc Lưu thông giản đơn”, đề cập đến các lý thuyết về tiền như một đơn vị đo lường. Trong lời nói đầu, Marx nêu rõ: ‘Tôi xem xét hệ thống kinh tế tư sản theo thứ tự sau: tư bản, địa tô, tiền công – lao động; nhà nước, ngoại thương, thị trường thế giới. ‘[2]

Hai năm sau, kế hoạch của Marx vẫn không thay đổi: ông vẫn dự định viết sáu cuốn sách, mỗi cuốn sẽ viết về một trong những chủ đề mà ông đã liệt kê vào năm 1859 [3]. Tuy nhiên, từ mùa hè năm 1861 đến tháng 3 năm 1862, ông đã viết một chương mới, ‘Tư bản tổng quát ‘, mà ông dự định sẽ trở thành chương thứ ba trong kế hoạch xuất bản của mình. Trong bản thảo chuẩn bị số 5 trong số 23 cuốn sổ ghi chép đầu tiên do ông biên soạn vào cuối năm 1863, ông tập trung vào quá trình sản xuất tư bản và đặc biệt hơn là về: 1) sự chuyển hóa tiền thành tư bản; 2) giá trị thặng dư tuyệt đối; và 3) giá trị thặng dư tương đối. [4] Một số chủ đề này, đã được đề cập trong Grundrisse, giờ đây đã được đặt ra với độ chính xác và phong phú hơn về mặt lý luận.

Những vấn đề kinh tế khổng lồ đã được giảm nhẹ , chúng là những thứ đã đeo bám ông trong nhiều năm và điều này đã cho phép Marx dành nhiều thời gian hơn cho việc nghiên cứu của mình và đạt được những tiến bộ trong lý thuyết đáng kể. Vào cuối tháng 10 năm 1861, ông viết cho Engels rằng “hoàn cảnh hiện tại cuối cùng đã cho phép [ông] ít nhất đã có được nền tảng vững chắc dưới đôi chân của mình một lần nữa”. Công việc của ông cho tờ New-York Tribune đảm bảo cho ông kiếm được “hai bảng một tuần”[5]. Ông cũng đã ký một thỏa thuận với Die Presse. Trong hơn một năm qua, ông đã “cầm chắc mọi thứ mà chưa thực sự đưa nó vào đóng cọc nó”[Ý nói Marx vẫn chưa viết về nó] và hoàn cảnh của ông đã khiến vợ ông suy sụp nghiêm trọng. Nhưng giờ đây, ‘lời hứa hai lần’ hứa hẹn sẽ ‘chấm dứt sự tồn tại khó khăn của gia đình ông” và cho phép ông ‘hoàn thành cuốn sách của mình’.

Tuy nhiên, vào tháng 12, ông nói với Engels rằng ông đã bị buộc phải rời IOU vì những người bán thịt và bán tạp hóa, và khoản nợ của ông với các chủ nợ lên tới một trăm bảng Anh.[6] Vì những nỗi lo lắng này, nên nghiên cứu của ông đang tiến hành một cách chậm rãi: ‘Hoàn cảnh của tôi vẫn đang tiếp diễn như chúng vốn đã diễn ra, vậy nên thật sự rất khó để đưa [các] vấn đề lý thuyết kết thúc nhanh chóng. Nhưng ông đã thông báo cho Engels rằng trong cuốn sách tiếp theo, “Điều được giả định sẽ là một hình thức phổ biến hơn nhiều, và các phương pháp được đưa ra sẽ ít bằng chứng hơn nhiều so với trong Phần I”.[7]

Trong bối cảnh đầy kịch tính này, Marx đã cố gắng vay tiền từ mẹ mình, cũng như từ những người thân khác và nhà thơ Carl Siebel [1836 – 1868]. Trong một lá thư gửi cho Engels sau đó vào tháng 12, ông giải thích rằng đây là những nỗ lực để tránh việc liên tục ‘quấy rầy’ ông. Tuy nhiên nhưng nỗ lự đã không có kết quả. Thỏa thuận với Die Presse cũng không có kết quả, vì họ chỉ in (và trả tiền cho) một nửa số bài báo mà ông gửi cho họ. Trước những lời chúc tốt đẹp nhất của người bạn cho năm mới, ông đã tâm sự rằng nếu mọi chuyện trở nên “giống như cũ” thì ông sẽ “sớm giao nó cho quỷ dữ” [8]. [Ý nói cuộc sống những năm cũ vừa qua của Marx đã quá khó khăn].

Mọi chuyện còn diễn biến theo chiều hướng tồi tệ hơn khi tờ New-York Tribune, đối mặt với những hạn chế tài chính liên quan đến Nội chiến Hoa Kỳ, đã phải cắt giảm số lượng phóng viên nước ngoài của mình. Bài báo cuối cùng của Marx cho tờ báo này xuất hiện vào ngày 10 tháng 3 năm 1862. Kể từ đó, ông phải làm mà không có nguồn thu nhập chính kể từ mùa hè năm 1851. Cùng tháng đó, chủ nhà của ngôi nhà của ông đã đe dọa sẽ có hành động để thanh toán các khoản nợ tiền thuê nhà, và ông đã nói với Engels rằng ông sẽ bị ‘kiện bởi tất cả và những việc lặt vặt’. [9] Và ông nói thêm ngay sau đó: “Tôi không hài lòng lắm với cuốn sách của mình, vì công việc thường bị trì hoãn, tức là bị đình chỉ, trong nhiều tuần liên tục bởi những xáo trộn trong nhà.” [10].

Trong thời kỳ này, Marx đã đưa ra một lĩnh vực nghiên cứu mới: Các lý thuyết về giá trị thặng dư. [11] Đây được lên kế hoạch trở thành phần thứ năm [12] và là phần cuối cùng của chương thứ ba khá dài nói về ‘Tư Bản Tổng Quát’. Hơn mười cuốn sổ ghi chép, Marx đã mổ xẻ tỉ mỉ cách các nhà kinh tế học lớn xử lý câu hỏi giá trị thặng dư như thế nào; ý tưởng cơ bản của ông là “tất cả các nhà kinh tế đều mắc lỗi khi xem xét giá trị thặng dư, ở dạng thuần túy của nó, không phải như vậy mà phải là ở các dạng cụ thể của lợi nhuận và tiền thuê nhà”.[13]

Trong Notebook VI, Marx bắt đầu từ một bài phê phán các nhà Vật lý. Trước hết, ông công nhận họ là ‘cha đẻ thực sự của kinh tế chính trị hiện đại’,[14] vì chính họ là người ‘đặt nền móng cho việc phân tích sản xuất tư bản chủ nghĩa’ [15] và tìm kiếm nguồn gốc của giá trị thặng dư không nằm trong ‘phạm vi lưu thông’ – trong năng suất của tiền, như những người theo chủ nghĩa trọng thương nghĩ – nhưng trong ‘lĩnh vực sản xuất’, thì họ hiểu “nguyên tắc cơ bản rằng chỉ có lao động mới có năng suất tạo ra giá trị thặng dư” [16]. Mặt khác, bị cho rằng “lao động nông nghiệp” là “lao động sản xuất duy nhất”[17], họ quan niệm “địa tô” là “hình thức duy nhất của giá trị thặng dư”[18]. Họ giới hạn phân tích của mình trong ý tưởng rằng năng suất của đất cho phép con người sản xuất “không quá đủ để khiến cho anh ta tồn tại”[19]. Khi đó, theo lý thuyết này, giá trị thặng dư xuất hiện như một “món quà của tự nhiên”.[20]

Trong nửa sau của Notebook VI, và trong hầu hết Notebook VII, VIII và IX, Marx tập trung vào Adam Smith. Ông không chia sẻ quan điểm sai lầm của các nhà bác học rằng “chỉ có một loại lao động cụ thể nhất định – lao động nông nghiệp – tạo ra giá trị thặng dư”[21]. Thật vậy, trong mắt Marx, một trong những công lao lớn nhất của Smith là đã hiểu rằng, trong quá trình lao động đặc biệt của xã hội tư sản, nhà tư bản ‘chiếm đoạt mà không phải trả giá, và tư bản là một phần của lao động sống’[22]; hoặc một lần nữa, rằng “nhiều lao động hơn được đổi lấy ít lao động hơn (theo quan điểm của người làm thuê), ít lao động hơn được đổi lấy nhiều lao động hơn (theo quan điểm của nhà tư bản)”. [23] Tuy nhiên, hạn chế của Smith là ông đã không phân biệt được “giá trị thặng dư như vậy” với “các hình thức cụ thể mà nó giả định trong lợi nhuận và tiền thuê” [24]. Ông đã tính toán giá trị thặng dư không liên quan đến phần tư bản mà nó phát sinh, mà là “phần thặng dư trên tổng giá trị của tư bản ứng trước”[25], bao gồm cả phần mà nhà tư bản bỏ ra để mua nguyên vật liệu thô.

Marx đã viết rất nhiều những suy nghĩ này trong thời gian ba tuần ở lại với Engels ở Manchester vào tháng 4 năm 1862. Khi trở về, ông báo cáo với Lassalle:

Cuốn sách của tôi sẽ không hoàn thành trong hai tháng nữa. Trong năm qua, để giữ cho bản thân không bị đói, tôi đã phải thực hiện một vụ bỏ rơi tác phẩm đáng khinh bỉ nhất và thường xuyên mất hàng tháng trời mà không thể thêm một dòng nào vào ‘vật’. Và cũng có một điều kỳ quặc đó là tôi đã tìm thấy lỗi với về những điều tôi đã viết tuy nhiên tôi đã không xem xét chúng trong một tháng, vì vậy tôi phải sửa chúng hoàn toàn.[26]

Marx kiên quyết tiếp tục công việc và cho đến đầu tháng 6 mở rộng nghiên cứu của mình cho các nhà kinh tế học khác như Germain Garnier [1754 – 1821] và Charles Ganilh [1758 – 1836]. Sau đó, ông đi sâu hơn vào câu hỏi về lao động có năng suất và lao động không năng suất, một lần nữa tập trung đặc biệt vào Smith, người, mặc dù chưa rõ ràng về một số khía cạnh, nhưng ông đã rút ra sự khác biệt giữa hai khái niệm. Theo quan điểm của nhà tư bản, lao động sản xuất

là lao động tiền lương, được trao đổi với phần […] của tư bản chi ra tiền lương, không chỉ tái sản xuất phần tư bản này (hoặc giá trị sức lao động của chính nó), mà còn tạo ra giá trị thặng dư cho nhà tư bản. Do đó hàng hoá hoặc tiền tệ chỉ được chuyển hoá thành tư bản, được sản xuất ra dưới dạng tư bản. Chỉ có lao động làm công ăn lương mới có hiệu quả sản xuất ra tư bản.[27]

Mặt khác, lao động không có năng suất là “lao động không được trao đổi bằng tư bản mà trực tiếp bằng doanh thu, tức là bằng tiền công hoặc lợi nhuận”[28]. Theo Smith, hoạt động của các chủ quyền – và của các sĩ quan pháp lý và quân đội xung quanh họ – không tạo ra giá trị gì và về mặt này có thể so sánh với nhiệm vụ của những người nội trợ. Marx đã chỉ ra rằng điều này là ngôn ngữ của một giai cấp tư sản ‘vẫn còn cách mạng’, chưa ‘chịu sự chi phối của toàn bộ xã hội, nhà nước, v.v.’ [Tư bản không hợp tác với nhà nước].

những nghề nghiệp lừng lẫy và lâu đời – chủ quyền, thẩm phán, sĩ quan, linh mục, v.v. – với tất cả các hệ tư tưởng cũ mà họ phát triển, những người viết thư, giáo viên và mực sư, từ quan điểm kinh tế được đặt ngang hàng như một bầy tay sai và tay sai của chính họ được duy trì bởi giai cấp tư sản và những của cải nhàn rỗi – giới quý tộc có đất và các nhà tư bản nhàn rỗi.[29]

Trong Notebook X, Marx đã chuyển sang một phân tích chặt chẽ về François Quesnay’s [1694 – 1774] Tableau économique.[30] Ông ca ngợi tác phẩm như bầu trời, mô tả nó như là “một quan niệm cực kỳ tuyệt vời, không thể nghi ngờ được và rực rỡ nhất mà nền kinh tế chính trị đã từng có, cho đến khi kinh tế chính trị phải chịu trách nhiệm cho nó”.[31]

Trong khi đó, hoàn cảnh kinh tế của Marx lại rơi vào cảnh khốn đốn. Vào giữa tháng 6, ông viết cho Engels: ‘Mỗi ngày vợ tôi nói rằng cô ấy ước cô ấy và những đứa trẻ được an toàn trong nấm mồ của họ sau khi chết, và tôi thực sự không thể trách cô ấy, vì những sỉ nhục, dằn vặt và cảnh giác mà một người phải trải qua. Một tình huống thực sự không thể diễn tả được.” Vào tháng 4, gia đình này đã phải cầm đồ lại tất cả tài sản mà họ mới đòi được từ văn phòng cho vay. Hoàn cảnh quá ngặt nghèo nên Jenny quyết định bán một số cuốn sách từ thư viện cá nhân của chồng – mặc dù bà không tìm được ai muốn mua chúng.

Tuy nhiên, Marx đã cố gắng ‘làm việc chăm chỉ’ và vào giữa tháng 6 đã bày tỏ sự hài lòng với Engels: “Thật kỳ lạ khi nói rằng chất xám của tôi hoạt động tốt hơn trong bối cảnh nghèo đói xung quanh nhiều năm qua”.[32] Tiếp tục nghiên cứu của mình, ông đã biên soạn các Notebook XI, XII và XIII trong mùa hè; những cuốn note tập trung vào lý thuyết về tiền thuê nhà, mà ông đã quyết định đưa vào “một chương bổ sung”[33] trong văn bản mà ông chuẩn bị xuất bản. Marx đã xem xét một cách phê phán các ý tưởng của Johann Rodbertus [1805 – 1875], sau đó chuyển sang phân tích sâu rộng các học thuyết của David Ricardo [1772 – 1823]. [34] Phủ nhận sự tồn tại của địa tô tuyệt đối, Ricardo chỉ cho phép một địa điểm chỉ dành cho địa tô chênh lệch liên quan đến độ phì nhiêu và vị trí của đất đai. Theo lý thuyết này, địa tô là một phần thừa: nó không thể là gì hơn, bởi vì điều đó sẽ mâu thuẫn với “khái niệm giá trị tương đương với một lượng thời gian lao động”[35] của Ricardo; nó khiến ông sẽ phải thừa nhận rằng nông sản liên tục được bán cao hơn số tiền trồng trọt bỏ ra, mà ông ta đã tính bằng tổng số vốn ứng trước và lợi nhuận bình quân [36]. Ngược lại, quan niệm của Marx về địa tô tuyệt đối quy định rằng “trong những hoàn cảnh lịch sử nhất định […] tài sản đất đai thực sự làm tăng giá nguyên vật liệu thô”. [37]

Trong cùng một bức thư gửi cho Engels, Marx viết rằng đó là “một phép lạ thực sự” khi ông ấy “có thể tiếp tục với việc viết lý thuyết của [ông ấy] đến mức độ như vậy”[38]. Chủ nhà của Marx lại đe dọa tố tụng, trong khi những người thợ buôn bán mà ông đang mắc nợ nói về các điều khoản khấu trừ và khởi kiện ông. Một lần nữa, ông đã phải tìm đến Engels để được giúp đỡ, tâm sự rằng nếu không có vợ và các con, ông sẽ “thà dọn đến một ngôi nhà hoang còn hơn là liên tục bóp hầu bao”.[39]

Vào tháng 9, Marx đã viết thư cho Engels rằng ông có thể sẽ nhận được một công việc “trong một văn phòng đường sắt” trong năm mới.[40] Vào tháng 12, ông nhắc lại với Ludwig Kugelmann [1828 – 1902] rằng mọi thứ đã trở nên tuyệt vọng đến mức ông đã ‘quyết định trở thành một “người thực tế”; tuy nhiên, điều đó đã không xảy ra. Marx viết với lời châm biếm điển hình của mình: “May mắn – hay có lẽ tôi nên nói không may? – Tôi không nhận được công việc vì chữ viết xấu.” [41]Trong khi đó, vào đầu tháng 11, ông đã tâm sự với Ferdinand Lassalle [1825 – 1864] rằng ông đã bị buộc phải đình chỉ công việc’ trong khoảng sáu tuần ‘nhưng đó là ” tiếp tục […] với sự gián đoạn ‘. “Tuy nhiên,” ông nói thêm, “chắc chắn rằng mình sẽ đưa ra kết luận sớm hơn.”[42]

Trong khoảng thời gian này, Marx đã điền vào hai cuốn sổ khác, XIV và XV, với những phân tích phê phán sâu rộng về các nhà lý thuyết kinh tế khác nhau. Ông lưu ý rằng Thomas Robert Malthus [1766 – 1834], người mà giá trị thặng dư bắt nguồn ‘từ thực tế là người bán bán hàng hóa cao hơn giá trị của nó’, thể hiện sự quay trở lại quá khứ trong lý thuyết kinh tế, vì ông thu được lợi nhuận từ việc trao đổi hàng hóa. [43] Marx buộc tội James Mill [1773 -1836] hiểu sai phạm trù giá trị thặng dư và lợi nhuận; làm nổi bật sự nhầm lẫn của Samuel Bailey [1791 – 1870] trong việc không phân biệt được giữa thước đo nội tại của giá trị và giá trị của hàng hóa; và cho rằng John Stuart Mill [1806 – 1873] đã không nhận ra rằng ‘tỷ suất giá trị thặng dư và tỷ suất lợi nhuận’ là hai đại lượng khác nhau, đại lượng không chỉ được xác định bởi mức tiền công mà còn bởi những nguyên nhân khác không trực tiếp quy ra cho nó.[44]

Marx cũng đặc biệt chú ý đến nhiều nhà kinh tế học phản đối lý thuyết Ricardian, chẳng hạn như nhà xã hội chủ nghĩa Thomas Hodgskin [1787 – 1869]. Cuối cùng, ông xử lý văn bản ẩn danh Doanh thu và Nguồn vốn của nó – theo quan điểm của ông, một ví dụ hoàn hảo về ‘kinh tế học thô tục’, được dịch sang ngôn ngữ ‘học thuyết’ nhưng ‘xin lỗi’ là ‘quan điểm của bộ phận cầm quyền, tức là các nhà tư bản’. [45] Với việc nghiên cứu cuốn sách này, Marx đã kết luận phân tích của mình về các lý thuyết về giá trị thặng dư do các nhà kinh tế hàng đầu trong quá khứ đưa ra và bắt đầu xem xét tư bản thương mại, hay tư bản không tạo ra nhưng phân phối giá trị thặng dư. [46] Cuộc luận chiến chống lại ‘tư bản sinh lãi’ có thể ‘sánh ngang với chủ nghĩa xã hội’, nhưng Marx không có thời gian cho ‘nhiệt tâm cải cách’ không ‘đụng chạm đến sản xuất tư bản thực tế’ mà ‘chỉ tấn công một trong những hậu quả của nó’. Marx suy nghĩ ngược lại:

Sự khách quan hóa hoàn toàn, sự đảo ngược và sự biến dạng của tư bản như là tư bản sinh lãi – tuy nhiên, bản chất bên trong của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, [sự biến dạng] của nó, chỉ xuất hiện ở dạng dễ sờ thấy nhất – là tư bản sinh ra ‘lãi kép’. Nó xuất hiện như một Moloch đòi hỏi cả thế giới như một vật hy sinh thuộc về nó, những yêu cầu chính đáng, phát sinh từ chính bản chất của nó, tuy nhiên không bao giờ được đáp ứng và luôn thất vọng trước một số phận bí ẩn.[47]

Marx tiếp tục cùng một suy nghĩ:

Do đó, lãi suất, không phải lợi nhuận, dường như là việc tạo ra giá trị phát sinh từ tư bản [… và] do đó, nó được coi là doanh thu cụ thể do tư bản tạo ra. Đây cũng là hình thức mà nó được quan niệm bởi các nhà kinh tế học thô tục. […] Tất cả các liên kết trung gian đều bị xóa bỏ, và bộ mặt tôn nghiêm của tư bản, cũng như khái niệm về sự tôn sùng bản, đã hoàn thành. Hình thức này nhất thiết phải phát sinh, bởi vì khía cạnh pháp lý của tài sản được tách ra khỏi khía cạnh kinh tế của nó và một phần của lợi nhuận dưới danh nghĩa là tiền lãi được tích lũy vào tư bản, tự nó tách biệt hoàn toàn khỏi quá trình sản xuất, hoặc cho chủ sở hữu tư bản. Nhà kinh tế thô tục muốn đại diện cho tư bản như một nguồn giá trị độc lập, một nguồn tạo ra giá trị, hình thức này tất nhiên là một món quà trời cho, một hình thức mà nguồn lợi nhuận không còn được nhận biết và là kết quả của quá trình tư bản hóa – bị tách rời, từ chính quá trình – có được sự tồn tại độc lập. Trong M-C-M ‘một liên kết trung gian vẫn được giữ lại. Trong M-M ‘, chúng ta có hình thức tư bản khó hiểu, là sự đảo ngược và duy vật hóa cực đoan nhất của quan hệ sản xuất. [48]

Sau các nghiên cứu về tư bản thương mại, Marx chuyển sang giai đoạn thứ ba của các bản thảo kinh tế năm 1861-1863. Điều này bắt đầu vào tháng 12 năm 1862, với phần về ” tư bản và lợi nhuận” trong Notebook XVI mà Marx chỉ ra là “chương thứ ba” [49]. Ở đây Marx đã vẽ ra một phác thảo về sự phân biệt giữa giá trị thặng dư và lợi nhuận. Trong Notebook XVII, cũng được biên soạn vào tháng 12, ông quay lại câu hỏi về tư bản thương mại (theo những phản ánh trong Notebook XV) [50] và sự luân chuyển của tiền trong quá trình tái sản xuất tư bản chủ nghĩa. Vào cuối năm, Marx đưa cho Kugelmann một báo cáo tiến độ, thông báo cho ông ta biết rằng ‘phần thứ hai’, hay ‘phần tiếp theo của phần đầu tiên’, một bản thảo tương đương với ‘khoảng 30 tờ in’ cuối cùng là ” hoàn thành’. Bốn năm sau lược đồ đầu tiên, trong Đóng góp vào phê phán kinh tế chính trị, Marx giờ đã xem xét lại cấu trúc công trình dự kiến của mình. Ông nói với Kugelmann rằng ông đã quyết định một cái tên mới cho sách và ông đã sử dụng tên Tư Bản lần đầu tiên, và cái tên mà ông đã sử dụng vào năm 1859 sẽ là “chỉ đơn thuần là phụ đề”.[51] Nếu không thì ông vẫn tiếp tục làm việc theo đúng kế hoạch ban đầu. Những gì ông định viết sẽ là “chương thứ ba của phần đầu tiên, cụ thể là Tư bản tổng quát” [52] . Tập trong giai đoạn chuẩn bị cuối cùng sẽ chứa “cái mà người Anh gọi là” các nguyên tắc của kinh tế chính trị “. Cùng với những gì ông đã viết trong phần 1859, nó sẽ bao gồm những gì là ‘tinh hoa’ nhất trong lý thuyết kinh tế của ông. Trên cơ sở các yếu tố mà ông chuẩn bị công khai, ông nói với Kugelmann, một phần tiếp theo ‘(có lẽ ngoại trừ mối quan hệ giữa các hình thức nhà nước khác nhau và các cấu trúc kinh tế khác nhau của xã hội) có thể dễ dàng được theo đuổi”.

Marx nghĩ rằng ông sẽ có thể tạo ra một “ấn bản tốt” [53] của bản thảo trong năm mới, sau đó ông dự định sẽ đích thân mang nó đến Đức. Sau đó, ông dự định “kết thúc phần trình bày về tư bản, cạnh tranh và tín dụng”. Trong cùng một bức thư gửi Kugelmann, ông đã so sánh các phong cách viết trong văn bản xuất bản năm 1859 và trong tác phẩm mà ông đang chuẩn bị sau đó: ‘Trong phần đầu tiên, phương pháp trình bày chắc chắn còn lâu mới phổ biến. Điều này một phần là do bản chất trừu tượng của chủ đề […]. Phần hiện tại dễ hiểu hơn vì nó đề cập đến các điều kiện cụ thể hơn. ”Để giải thích sự khác biệt, gần như bằng cách biện minh, ông nói thêm:

Những nỗ lực khoa học nhằm cách mạng hóa một ngành khoa học không bao giờ có thể thực sự phổ biến. Nhưng, một khi các cơ sở khoa học được đặt ra, thì việc phổ biến rất dễ dàng. Một lần nữa, nếu thời gian trở nên hỗn loạn hơn, người ta có thể chọn màu sắc và sắc thái theo yêu cầu của một bài thuyết trình phổ biến về các chủ đề cụ thể này. [54]

Vài ngày sau, đầu năm mới, Marx đã liệt kê chi tiết hơn những phần lẽ ra sẽ bao gồm trong tác phẩm của mình. Trong một lược đồ trong Notebook XVIII, ông chỉ ra rằng “phần đầu tiên (Abschnitt)”, “Quy trình sản xuất tư bản”, sẽ được chia như sau:

1) Giới thiệu. Hàng hóa. Tiền bạc.

2) Chuyển hóa tiền thành tư bản.

3) Giá trị thặng dư tuyệt đối. […]

4) Giá trị thặng dư tương đối. […]

5) Sự kết hợp của giá trị thặng dư tuyệt đối và tương đối. […]

6) Chuyển hóa giá trị thặng dư thành tư bản. Tích lũy nguyên thủy. Thuyết thuộc địa của Wakefield.

7) Kết quả của quá trình sản xuất. […]

8) Các học thuyết về giá trị thặng dư.

9) Các lý thuyết về lao động có năng suất và lao động không năng suất.[55]

Marx không giới hạn mình trong tập đầu tiên mà còn soạn thảo một lược đồ về thứ được dự định là ‘phần thứ ba’ trong tác phẩm của ông: ‘Tư bản và Lợi nhuận’. Phần này, đã chỉ ra các chủ đề bao gồm Tư bản, Tập III được chia như sau:

1.Chuyển hoá giá trị thặng dư thành lợi nhuận. Tỷ suất lợi nhuận phân biệt với tỷ suất giá trị thặng dư.

2.Chuyển đổi lợi nhuận thành lợi nhuận bình quân. […]

3.Lý thuyết của Adam Smith và Ricardo về lợi nhuận và giá cả của sản xuất.

4.Tiền thuê nhà. […]

5.Lịch sử của cái gọi là luật Ricardian về tiền thuê.

6.Quy luật giảm tỷ suất lợi nhuận.

7.Các lý thuyết về lợi nhuận. […]

8.Chia lợi nhuận thành lãi công nghiệp và lãi vay. […]

9.Doanh thu và các nguồn của nó. […]

10.Dòng chảy của tiền tệ trong quá trình sản xuất tư bản chủ nghĩa tổng quát.

11.Nền kinh tế tồi tệ.

12.Kết luận. Tư Bản và lao động tiền lương. [56]

Trong Notebook XVIII, được ông viết vào tháng 1 năm 1863, Marx tiếp tục phân tích về tư bản trọng thương. Khảo sát George Ramsay [1855 – 1935], Antoine-Elisée Cherbuliez [1797 – 1869] và Richard Jones [1790 – 1855], ông đã đưa thêm một số bổ sung vào nghiên cứu về cách các nhà kinh tế học giải thích giá trị thặng dư.

Những khó khăn tài chính của Marx vẫn tiếp diễn trong giai đoạn này và thực sự trở nên tồi tệ hơn vào đầu năm 1863. Ông viết cho Engels rằng ‘những nỗ lực quyên góp tiền ở Pháp và Đức của ông đã trở nên vô ích’, rằng sẽ không có ai cung cấp thực phẩm cho ông theo hình thức tín dụng, và rằng ‘bọn trẻ [không có] quần áo hay giày dép để đi chơi “[57]. Hai tuần sau, ông đã ở bên bờ vực thẳm. Trong một lá thư khác gửi cho Engels, ông tâm sự rằng ông đã tâm sự với người bạn đời của mình, điều mà giờ đây dường như là điều không thể tránh khỏi:

Hai đứa con lớn của tôi sẽ kiếm việc làm gia sư thông qua gia đình Cunningham. Lenchen sẽ đi làm ở nơi khác, và tôi, cùng với vợ và bé Tussy, sẽ đến sống trong một Nhà nghỉ kiểu mẫu của Thành phố mà Red Wolff, nơi mà tôi đã từng ở cùng gia đình Cunningham.[58]

Đồng thời, ông lại mắc các vấn đề sức khỏe khác. Trong hai tuần đầu tiên của tháng Hai, Marx bị ‘nghiêm cấm mọi việc đọc, viết hoặc hút thuốc’. Ông bị ‘một loại bệnh viêm mắt nào đó, kết hợp với một chứng bệnh đáng ghét nhất là dễ bị nóng giận”. Ông chỉ có thể quay lại với những cuốn sách của mình vào giữa tháng, khi ông thú nhận với Engels rằng trong suốt những ngày dài nhàn rỗi, ông đã rất hoảng hốt đến nỗi ông đã “thả hồn”’ vào những tưởng tượng tâm lý về cảm giác bị mù hoặc bị điên.[59] Chỉ hơn một tuần sau, khi đã khỏi các bệnh về mắt, ông lại gặp phải một chứng rối loạn gan mới đã định sẵn sẽ đeo bám trong một thời gian dài sắp tới. Vì Tiến sĩ Allen, bác sĩ thường xuyên của ông, sẽ áp đặt một “liệu trình điều trị hoàn chỉnh” có nghĩa là phải tạm dừng mọi công việc, Marx đã yêu cầu Engels nhờ Tiến sĩ Eduard Gumpert [?] Giới thiệu một “phương pháp điều trị gia đình” đơn giản hơn.[60]

Trong thời kỳ này, ngoài những giây phút ngắn ngủi khi ông nghiên cứu về máy móc, Marx đã phải tạm dừng các nghiên cứu kinh tế chuyên sâu của mình. Tuy nhiên, vào tháng 3, ông đã quyết định “bù đắp thời gian đã mất bằng cách làm việc chăm chỉ”. [61] Ông đã biên soạn hai cuốn sổ ghi chép, XX và XXI, đề cập đến sự tích lũy, sự tiêu dùng thực sự và chính thức của lao động so với tư bản, cũng như năng suất của tư bản và lao động. Các lập luận của ông có tương quan với chủ đề chính của nghiên cứu của ông vào thời điểm đó vẫn là giá trị thặng dư.

Vào cuối tháng 5, ông đã viết cho Engels rằng trong những tuần trước đó, ông cũng đã nghiên cứu câu hỏi Ba Lan [62] tại Bảo tàng Anh: ‘Những gì tôi đã làm, một mặt, là lấp đầy những khoảng trống trong kiến thức của tôi (ngoại giao, lịch sử) về mối quan hệ Nga-Phổ-Ba Lan và mặt khác, đọc và viết lại các đoạn trích từ tất cả các loại tài liệu trước đó liên quan đến phần kinh tế chính trị mà tôi đã xây dựng.[63] “Những ghi chép làm việc này, được viết vào tháng Năm và tháng Sáu, được thu thập trong tám cuốn sổ bổ sung” vở bổ sung từ A đến H, dày thêm hàng trăm trang tóm tắt các nghiên cứu kinh tế thế kỉ XVIII – XIX. [64]

Marx cũng thông báo với Engels rằng, cảm thấy ‘ít nhiều có thể làm việc trở lại’, ông quyết tâm ‘trút bỏ gánh nặng trên vai’ và do đó có ý định ‘tạo ra một tác phẩm ổn định nhất của nền kinh tế chính trị cho các nhà in (và cung cấp cho nó một sự hiệu đính cuối cùng) ‘. Tuy nhiên, [65] ông vẫn bị ‘sưng phù gan nặng’, đến giữa tháng 6, dù ‘nghỉ ngơi” nhưng ông vẫn ‘chưa đủ sức’. [66] Lúc rãnh, ông quay trở lại Bảo tàng Anh và vào giữa tháng 7 báo cáo với Engels rằng ông ta đã lại dành ‘mười giờ một ngày để làm việc về kinh tế học’. Đó chính xác là những ngày mà khi phân tích sự chuyển đổi lại giá trị thặng dư thành tư bản, ông đã chuẩn bị trong Notebook XXII một đoạn kể lại của Quesnay’s Tableau économique. [67] Sau đó, ông biên soạn cuốn sổ tay cuối cùng trong bộ sách bắt đầu vào năm 1861 – cuốn số XXIII – chủ yếu bao gồm các ghi chú và nhận xét bổ sung.

Vào cuối hai năm làm việc chăm chỉ này, và sau khi kiểm tra lại một cách sâu sắc hơn các nhà lý thuyết chính của kinh tế chính trị, Marx quyết tâm hơn bao giờ hết để hoàn thành công việc lớn của cuộc đời mình. Mặc dù ông ấy vẫn chưa giải quyết dứt điểm nhiều vấn đề khái niệm và lý thuyết, nhưng việc hoàn thành phần lịch sử của ông giờ đây đã thôi thúc ông quay trở lại với các câu hỏi lý thuyết.

2.Công cuộc viết Ba cuốn Tư Bản Luận
Marx nghiến răng và bắt tay vào một giai đoạn lao động mới của mình. Từ mùa hè năm 1863, ông bắt đầu sáng tác thực tế của tác phẩm sẽ trở thành “magnum opus” [68] của ông. Cho đến tháng 12 năm 1865, ông đã dành hết tâm sức cho các phiên bản mở rộng nhất của các phần khác nhau, lần lượt chuẩn bị các bản thảo của Tập I, phần lớn của Tập III (bản tường thuật duy nhất của ông về quá trình hoàn chỉnh của sản xuất tư bản chủ nghĩa) [69] và phiên bản đầu tiên của Tập II (trình bày khái quát đầu tiên về quá trình lưu thông của tư bản). Liên quan đến kế hoạch sáu tập được chỉ ra vào năm 1859 trong lời tựa của Đóng góp cho sự phê phán kinh tế chính trị, Marx đã đưa vào một số chủ đề liên quan đến tiền thuê và tiền công mà ban đầu đã được xử lý trong tập II và III. Vào giữa tháng 8 năm 1863, Marx cập nhật cho Engels về những bước tiến của ông:

Ở một khía cạnh nào đó, công việc của tôi (chuẩn bị bản thảo cho báo chí) đang diễn ra tốt đẹp. Tôi nghĩ, trong phần cuối cùng, công cụ này giả định là một hình thức phổ biến có thể chấp nhận được. […] Mặt khác, mặc dù thực tế là tôi viết cả ngày, nhưng nó không nhanh bằng sự thiếu kiên nhẫn của chính tôi, một thời gian dài phải chịu thử thách về sự kiên nhẫn, trong tất cả mọi điều kiện, nó sẽ dễ hiểu hơn 100% so với cuốn note số I. [70]

Marx tiếp tục làm việc với tốc độ điên cuồng trong suốt mùa thu, tập trung vào việc viết Tập I. Nhưng kết quả là sức khỏe của ông trở nên tồi tệ đi, và tháng 11, chứng kiến sự xuất hiện của thứ mà vợ ông gọi là ‘căn bệnh khủng khiếp’ mà ông sẽ phải chống chọi trong nhiều năm cuối cùng của cuộc đời mình. Đó là một trường hợp mụn nhọt, [71] một bệnh nhiễm trùng khó chịu biểu hiện thành áp xe và nhọt nghiêm trọng, suy nhược trên các bộ phận khác nhau của cơ thể.

Vì một vết loét sâu sau vết thương lớn, Marx đã phải phẫu thuật và “trong một thời gian khá dài, tính mạng của ông ấy đang gặp nguy hiểm”. Theo lời kể của vợ ông sau này, tình trạng nguy kịch kéo dài trong “bốn tuần” và gây ra cho Marx những cơn đau dữ dội và liên tục, cùng với “những lo lắng dày vò và tất cả các loại đau khổ về tinh thần”. Vì tình hình tài chính của gia đình khiến nó ‘ đứng trên bờ vực thẳm’. [72]

Vào đầu tháng 12, khi ông đang trên đà hồi phục, Marx nói với Engels rằng ông ‘đã đặt một chân xuống mồ’[73] – và hai ngày sau, tình trạng thể chất của ông khiến ông trở thành “một chủ đề hay cho một cuốn truyện ngắn”. Nhìn từ phía trước, ông trông giống như một người ‘con người bên trong với hải cảng, rượu vang, mập mạp và một khối thịt khổng lồ”. Nhưng ‘sau lưng ông, người đàn ông bên ngoài, là một tên ăn thịt người chết tiệt’. [74]

Trong bối cảnh đó, cái chết của mẹ Marx buộc ông phải đến Đức để nhận di sản. Tình trạng của ông một lần nữa trở nên tồi tệ trong chuyến đi, và trên đường trở về, điều này buộc ông phải dừng lại vài tháng và ở nhà với chú của mình là Lion Philips, tại Zaltbommel ở Hà Lan. Trong thời gian này, một nốt sần lớn hơn bất cứ thứ gì trước đây xuất hiện ở chân phải của ông, cũng như nổi mụn nhọt ở cổ họng và lưng; nỗi đau từ những điều này quá lớn khiến ông thức trắng đêm. Vào nửa sau của tháng 1 năm 1864, ông viết cho Engels rằng ông cảm thấy “giống như một Lazarus thực sự […], bị tấn công từ mọi phía cùng một lúc”. [75]

Sau khi ông trở lại London, tất cả các bệnh nhiễm trùng về da vẫn tiếp tục ảnh hưởng đến sức khỏe của Marx vào đầu mùa xuân và ông chỉ có thể tiếp tục công việc đã lên kế hoạch vào giữa tháng 4, sau hơn năm tháng bị gián đoạn. Trong thời gian đó, ông tiếp tục tập trung vào Tập I, và có vẻ như chính lúc đó ông đã soạn thảo cái gọi là ‘Kết quả của quá trình sản xuất ngay lập tức’, phần duy nhất của phiên bản ban đầu vẫn được giữ nguyên.

Khoảng cuối tháng 5, trên người ông xuất hiện những đám mủ mới và gây ra những dày vò khó tả. Nhưng ông vẫn cố gắng tiếp tục với cuốn sách bằng mọi giá, ông lại tránh mặt bác sĩ Allen và những lời thúc giục của bác sĩ về một “liệu trình điều trị thường xuyên”, điều này có thể làm gián đoạn công việc mà ông chỉ đơn giản là “phải hoàn thành”. Lúc nào Marx cũng cảm thấy rằng “có điều gì đó không ổn”, và ông thú nhận sự nghi ngờ của mình với người bạn của mình ở Manchester: “Tôi đã phải quyết tâm gấp rút trước khi có thể giải quyết những điều khó hơn, và chúng cũng góp phần vào cảm giác thiếu sót này. Cậu hãy bỏ qua thuật ngữ Spinozistic.” [76]

Mùa hè đến không làm thay đổi hoàn cảnh bấp bênh của ông. Vào những ngày đầu tiên của tháng Bảy, ông bị cúm và không thể viết được. [77] Và hai tuần sau, ông phải nằm nghỉ mười ngày vì một vết thương có mủ nghiêm trọng trên dương vật của ông. Chỉ sau khi chia tay gia đình ở Ramsgate, vào tuần cuối cùng của tháng Bảy và mười ngày đầu tiên của tháng Tám, công việc của ông mới có thể bắt đầu. Ông bắt đầu giai đoạn viết mới với Tập III: Phần thứ hai, ‘Sự chuyển đổi lợi nhuận thành lợi nhuận trung bình’, sau đó là Phần thứ nhất, ‘Sự chuyển đổi giá trị thặng dư thành lợi nhuận’ (được hoàn thành, hầu hết có thể là vào khoảng cuối tháng 10 đến đầu Tháng 11 năm 1864). Trong thời gian này, ông đã tích cực tham gia các cuộc họp của Hiệp hội những người đàn ông làm việc quốc tế, nơi ông đã viết Diễn văn nhậm chức và Quy chế vào tháng 10. Cũng trong tháng đó, ông viết thư cho Carl Klings [1828 -?], Một công nhân luyện kim ở Solingen, người từng là thành viên của Liên minh những người cộng sản, và kể cho ông nghe về những rủi ro khác nhau và lý do không thể tránh khỏi khiến ông bị chậm lại:

Tôi đã bị ốm trong suốt năm qua (bị nổi mụn nước và mụn nhọt). Nếu không bị, tác phẩm của tôi về kinh tế chính trị – Tư Bản đã ra mắt. Tôi hy vọng bây giờ tôi có thể hoàn thành nó trong vài tháng cuối cùng và giáng cho giai cấp tư sản một đòn lý thuyết mà từ đó nó sẽ không bao giờ phục hồi được. […] Cậu có thể tin tưởng vào những an hem còn lại của tôi là một nhà đấu tranh trung thành của giai cấp công nhân. [78]

Tiếp tục công việc sau một thời gian tạm dừng để thực hiện các nhiệm vụ đối với Quốc tế, Marx đã viết Phần thứ ba của Tập III, có tựa đề “Quy luật về xu hướng của tỷ suất lợi nhuận giảm xuống”. Công việc của ông về vấn đề này đi kèm với một đợt bùng phát bệnh khác của ông. Vào tháng 11, ‘lại thêm một nốt mụn thịt nữa xuất hiện bên dưới ngực phải của ông”[79] và giam ông trên giường trong một tuần; sau đó nó tiếp tục mang đến cho ông các rắc rối khi ông phải ‘nghiêng về phía trước để viết’ [80]. Tháng sau, lo sợ có thể có thêm một vết loét khác ở bên phải của mình, ông đã quyết định tự mình điều trị nó. Ông tâm sự với Engels rằng ông đã phải miễn cưỡng tham khảo ý kiến của bác sĩ Allen, người không biết gì về việc kéo dài thời gian sử dụng phương pháp điều trị dựa trên thạch tín, và người sẽ cho ông một ‘màn thay đồ đáng sợ’ vì ‘đâm sau lưng’. [chữa trị bằng cách đâm thẳng vào nốt mụn nhọn] [81]

Từ tháng 1 đến tháng 5 năm 1865, Marx dành hết tâm huyết cho Tập II. Các bản thảo được chia thành ba chương, cuối cùng trở thành các Phần trong phiên bản mà Engels đã in năm 1885:

1) Các biến thái của tư bản;

2) Vòng quay tư bản;

3) Lưu thông và sinh sản.

Trong những trang này, Marx đã phát triển các khái niệm mới và kết nối một số lý thuyết trong tập I và III.

Tuy nhiên, vào năm mới, chế độ trộm vặt, trốn tránh bệnh và làm việc vẫn không ngừng bức hại Marx, và vào khoảng giữa tháng Hai, lại có một đợt bùng phát dịch bệnh khác. Ông nói với Engels rằng, không giống như năm trước, “các khả năng viết của ông không bị ảnh hưởng” và ông “hoàn toàn có thể làm việc”[82]. Nhưng những dự báo như vậy đã được chứng minh là quá mức: vào đầu tháng Ba, ‘rắc rối cũ [đã] ập đến với ông ở nhiều nơi nhạy cảm và“ trầm trọng hơn ”, vì vậy việc ngồi xuống [thật] khó khăn” [83]. Ngoài các “foruncles”, kéo dài cho đến giữa tháng, Quốc tế chiếm một “lượng lớn thời gian”. Tuy nhiên, ông vẫn không ngừng làm việc với cuốn sách, ngay cả khi điều đó có nghĩa là đôi khi ông ‘không đi ngủ cho đến bốn giờ sáng’. [84]

Động lực cuối cùng để ông sớm hoàn thành những phần còn thiếu là hợp đồng với nhà xuất bản. Nhờ sự can thiệp của Wilhelm Strohn [?], Một đồng đội cũ từ những ngày của Liên minh những người cộng sản, Otto Meisner [1819 – 1902] ở Hamburg đã gửi cho ông một bức thư vào ngày 21 tháng 3 trong đó có thỏa thuận xuất bản ‘tác phẩm Tư Bản: Đóng góp vào việc phê phán kinh tế chính trị ‘. Nó có chiều dài “xấp xỉ 50 chữ ký [85] [và] xuất hiện trong hai tập”. [86]

Thời gian ngắn ngủi, và một lần vào cuối tháng 4, Marx viết cho Engels rằng ông cảm thấy ‘chân tay như một chiếc giẻ ướt […], một phần do làm việc vào đêm khuya […], một phần vì sự tồi tệ mà [ông đã] mắc phải đang túm lấy ông” [87]. Vào giữa tháng 5, “một vết sưng tấy ghê rợn” xuất hiện ở hông bên trái của ông, “gần bộ phận không thể diễn tả được của cơ thể”[88]. Một tuần sau, các căn bệnh ‘vẫn ở đó’, mặc dù may mắn thay ‘chúng chỉ gây rắc rối cho ông cục bộ và [không] làm phiền não bộ”, ông nói với Engels rằng ông đang ‘làm việc như một con lừa’.[89]

Giữa tuần cuối cùng của tháng Năm và cuối tháng Sáu, Marx đã sáng tác một văn bản ngắn Tiền lương, Giá cả và Lợi nhuận.[90] Trong đó, ông phản bác luận điểm [?] Của John Weston rằng việc tăng lương không có lợi cho tầng lớp lao động và việc công đoàn đòi trả lương cao hơn thực sự có hại. Ngược lại, Marx đã chỉ ra rằng “việc tăng lương nói chung sẽ dẫn đến giảm tỷ suất lợi nhuận chung, nhưng không ảnh hưởng đến giá cả trung bình của hàng hóa hoặc giá trị của chúng”.[91]

Trong cùng thời gian này, Marx cũng viết Phần thứ tư của Tập III, với tên gọi là ‘Chuyển đổi Tư bản Hàng hóa và Tiền-Tư bản thành Tư bản Thương mại và Tư bản Kinh doanh Tiền tệ (Merchant’s Capital)’. Vào cuối tháng 7 năm 1865, ông đưa cho Engels một báo cáo tiến độ khác:

Còn 3 chương nữa được viết để hoàn thiện phần lý thuyết (3 cuốn đầu). Sau đó, vẫn còn cuốn thứ 4, cuốn lịch sử – văn học, sẽ được viết, nói một cách tương đối, sẽ là phần dễ nhất đối với tôi, vì tất cả các vấn đề đã được giải quyết trong 3 cuốn đầu tiên, vì vậy cuốn cuối cùng này là nhiều hơn bằng cách lặp lại trong hình thức lịch sử. Nhưng tôi không thể tự mình gửi đi bất cứ điều gì cho đến khi tôi đã viết ra toàn bộ điều trước mặt. Dù chúng có thiếu sót gì đi chăng nữa, thì ưu điểm của các bài viết của tôi là chúng là một tổng thể nghệ thuật, và điều này chỉ có thể đạt được thông qua việc tôi thực hành không bao giờ in những thứ tôi chưa chắc chắn, cho đến khi tôi viết ra schúng trước mặt tôi trong tình trạng nguyên vẹn. [92]

Không thể tránh khỏi những vấn đề khiến ông bị chậm lại và một loạt các sự kiện tiêu cực buộc ông phải xem xét lại phương pháp làm việc của mình, Marx tự hỏi bản thân rằng liệu sẽ tốt hơn nếu trước tiên ông viết ra một bản của Tập I đã hoàn thành, để ông có thể xuất bản ngay lập tức hay là đợi viết xong hết tất cả rồi xuất bản. Trong một bức thư khác gửi cho Engels, ông nói rằng “điểm đáng bàn” là liệu ông có nên “sao chép một phần bản thảo và gửi nó cho nhà xuất bản, hay viết xong toàn bộ rồi in một lượt”. Ông thích giải pháp thứ hai hơn, nhưng trấn an bạn mình rằng công việc của ông trên các tập khác sẽ không bị lãng phí:

[Trong hoàn cảnh], tôi có thể xoay sở với tiến độ nhanh của nó thậm chí không hề cân nhắc về mặt nghệ thuật. Bên cạnh đó, vì giới hạn tôi phải in tối đa là 60 tờ [93], nên điều cần thiết là tôi phải chuẩn bị và viết ra toàn bộ nội dung, phải biết cô đọng và gạch bỏ bao nhiêu để các phần riêng lẻ được cân bằng đồng đều và theo tỷ lệ trong giới hạn quy định.[94]

Marx khẳng định rằng ông sẽ ‘không tiếc công sức để hoàn thành càng sớm càng tốt’; điều đó là một “gánh nặng ban đêm” đối với ông. Nó ngăn cản ông “không thể làm bất cứ điều gì khác” và ông muốn thoát khỏi nó trước một cuộc chính biến mới: “Tôi biết rằng thời gian sẽ không dừng lại mãi mãi như bây giờ.”[95]

Mặc dù ông đã quyết định tiến hành hoàn thành Tập I, nhưng Marx không muốn đẩy những gì ông đã làm trong Tập III lên cao. Từ tháng 7 đến tháng 12 năm 1865, ông đã sáng tác, mặc dù ở dạng rời rạc, Phần thứ năm (‘Phân chia lợi nhuận thành lãi suất và lợi nhuận của doanh nghiệp. Tư bản sinh lãi’), Phần thứ sáu (‘Chuyển đổi lợi nhuận thặng dư thành tiền cho thuê mặt bằng’) và Phần thứ bảy (‘Doanh thu và Tư bản của chúng’) [96]. Do đó, cấu trúc mà Marx đưa ra cho Tập III từ mùa hè năm 1864 đến cuối năm 1865 rất giống với lược đồ 12 điểm của tháng 1 năm 1863 có trong Notebook XVIII của các bản thảo về các lý thuyết giá trị thặng dư.

Sự thiếu thốn khó khăn về tài chính đã không cho phép Marx kéo dài công việc của mình; thời gian của Tư Bản trở lại sau hơn một năm và nhiều năm càng trôi qua thì sức khỏe của ông lại diễn biến theo chiều hướng xấu đi vào mùa hè. Trên hết, nhiệm vụ của ông đối với Quốc tế đặc biệt căng thẳng vào tháng 9, liên quan đến hội nghị đầu tiên của nó, tại London. Vào tháng 10, Marx đến thăm Engels ở Manchester, và khi trở lại London, ông phải đối mặt với những sự kiện khủng khiếp hơn: con gái Laura của ông bị ốm, chủ nhà một lần nữa đe dọa đuổi gia đình ông và gửi đơn kiện, và ‘ những lá thư đe dọa ‘bắt đầu đổ về từ’ tất cả những kẻ xảo trá khác ‘. Vợ ông, Jenny, ‘suy sụp đến mức – như ông nói với Engels – ông “không có can đảm để giải thích tình hình thực sự của mọi việc với cô ấy” ‘và’ thực sự [không] biết phải làm gì “. [97] “Tin tốt” duy nhất là cái chết của một người cô 73 tuổi ở Frankfurt, người mà ông dự kiến sẽ nhận được một phần nhỏ trong tài sản thừa kế.

3.Sự hoàn thành cuốn I
Vào đầu năm 1866, Marx đưa ra bản thảo mới của Tư bản, Tập I. Vào giữa tháng Giêng, ông cập nhật Wilhelm Liebknecht [1826 – 1900] về tình hình: ‘Sự tranh cãi, […] tất cả những sai lầm đáng tiếc, những đòi hỏi Hiệp hội Quốc Tế đưa ra đối với tôi, v.v., đã không cho tôi có thời gian để viết ra tác phẩm cho bản thảo của tôi mà nhà xuất bản sẽ cho in vào tháng 3 ‘. Ông ấy nói thêm rằng ‘hai tập’ của nó sẽ ‘xuất hiện đồng thời’. [98] Trong một bức thư khác, được gửi cùng ngày cho Kugelmann, ông nói về việc ‘bận rộn 12 giờ một ngày để viết ra một bản thảo hợp lý’, [99] nhưng hy vọng sẽ đưa nó đến nhà xuất bản ở Hamburg trong vòng hai tháng.

Tuy nhiên, trái ngược với dự đoán của ông, cả năm nay của ông sẽ trải qua những cuộc vật lộn với những vết thương lòng và tình trạng sức khỏe ngày càng tồi tệ của ông. Vào cuối tháng 1, Jenny, vợ của ông thông báo cho người đồng chí cũ Johann Philipp Becker [1809 – 1886] rằng chồng bà đã ‘một lần nữa cảm thấy thấp thỏm với lời đe dọa nguy hiểm và cực kỳ đau đớn trước các căn bệnh tái phát của ông’. Lần này càng khiến ông ‘đau khổ’ hơn vì nó làm gián đoạn ‘việc ghi chép cuốn sách mà ông [vừa] mới bắt đầu”. Theo quan điểm của bà “đợt tái phát mới này [chỉ] đơn giản là do làm việc quá sức và nhiều giờ không ngủ vào ban đêm.”[100]

Chỉ vài ngày sau, Marx bị tấn công kịch liệt và có nguy cơ mất mạng. Khi sức khỏe hồi phục đủ để bắt đầu viết lại, ông tâm sự với Engels:

Lần này là may mắn. Gia đình tôi không biết vụ việc sẽ trở nên nghiêm trọng như thế nào. Nếu sự việc tái diễn dưới hình thức đó ba hoặc bốn lần nữa, tôi sẽ là người chết. Tôi bị lãng phí sức lực và vẫn còn yếu ớt, không phải về tâm trí mà là về thăn lưng và ở chân của tôi. Các bác sĩ hoàn toàn đúng khi cho rằng làm việc quá nhiều vào ban đêm là nguyên nhân chính dẫn đến tình trạng tái phát này. Nhưng tôi không thể nói cho những quý ông này biết lý do buộc tôi phải ngông cuồng – cũng như không có mục đích gì để làm như vậy. Vào lúc này, tất cả các loại bệnh đang dính trên người của tôi, đó là đau đớn nhưng hiện tại đã qua cơn nguy kịch.[101]

Bất chấp tất cả, suy nghĩ của Marx vẫn chủ yếu hướng vào nhiệm vụ trước mắt:

Điều khiến tôi ghê tởm nhất là công việc của tôi bị gián đoạn, và gián đoạn một cách chóng mặt kể từ ngày 1 tháng Giêng, khi tôi vượt qua được sự sung phù gan của mình. Tất nhiên, không có câu hỏi về việc ‘ngồi’, […]. Sức khỏe của tôi đã tiến bộ ngay cả khi chỉ là trong vài giờ ngắn ngủi trong ngày. Tuy nhiên tôi sẽ không tiến bộ với phần lý thuyết. Bộ não của tôi không được như vậy. Do đó, tôi đã xây dựng phần ‘Ngày làm việc’ theo quan điểm lịch sử, không nằm trong kế hoạch ban đầu của tôi.[102]

Marx kết thúc bức thư bằng một câu tóm tắt rất rõ về giai đoạn này của cuộc đời ông: “Cuốn sách của tôi yêu cầu toàn bộ thời gian của tôi”[103]. Điều này càng đúng bao nhiêu vào năm 1866.

Tình hình lúc này đã khiến Engels báo động nghiêm trọng. Lo sợ điều tồi tệ nhất, ông đã can thiệp kiên quyết để thuyết phục Marx rằng ông không thể tiếp tục làm theo thói quen cũ:

Cậu thực sự phải làm một điều gì đó hợp lý để loại bỏ điều vô nghĩa trong sức khỏe này, ngay cả khi cuốn sách bị trì hoãn 3 tháng nữa. Sự việc đang thực sự trở nên quá nghiêm trọng, và nếu như cậu nói, bộ não của cậu không cho phép cậu phát triển phần lý thuyết, thì hãy cho nó nghỉ ngơi một chút từ phần lý thuyết nâng cao hơn. Hãy tạm ngừng làm việc vào ban đêm và có một cuộc sống bình thường hơn.[104]

Engels ngay lập tức tham khảo ý kiến của Tiến sĩ Gumpert, người đã tư vấn một kiến thức y khoa khác về thạch tín, nhưng ông cũng đưa ra một số đề xuất về việc hoàn thành cuốn sách của mình. Ông muốn chắc chắn rằng Marx đã từ bỏ ý tưởng khác xa với thực tế là viết toàn bộ Tư bản trước khi bất kỳ phần nào của nó được xuất bản. “Cậu có thể không sắp xếp mọi thứ được không,” Engels hỏi, “ít nhất tập đầu tiên sẽ được gửi đi in đầu tiên và tập thứ hai sau đó sẽ cách vài tháng?”[105] Suy tính đến mọi thứ, ông kết thúc bằng một nhận xét khôn ngoan: “Điều gì sẽ xảy ra nếu lỡ có một sự kiện nào đấy bùng phát, ngay sau khi cậu đã hoàn thành một vài chương cuối của sách? Không chừng các tập đầu tiên còn chưa chắc được in?”

Marx trả lời từng luận điểm của Engels, xen kẽ giữa giọng điệu nghiêm túc và phiến diện. Về vấn đề thạch tín, ông viết: ‘Nói hoặc viết thư cho Gumpert để gửi cho tôi đơn thuốc kèm theo hướng dẫn sử dụng. Khi tôi tin tưởng vào ông ta, ông ta đang nợ “Kinh tế chính trị”, và nếu không có gì khác thì tôi sẽ không quên phép xã giao chuyên nghiệp và cách ông ta đối xử với tôi ở Manchester.[106] ”Về kế hoạch làm việc của mình, ông viết:

Theo như những gì liên quan đến cuốn sách ‘chết tiệt’ này, hiện tại thì nó đã sẵn sàng vào cuối tháng 12. Chỉ riêng chuyên luận về tiền thuê mặt bằng, chương áp chót, ở dạng hiện tại, gần như đủ dài để trở thành một cuốn sách.[107] Tôi đã đến Bảo tàng vào ban ngày và viết vào ban đêm. Tôi đã phải nghiên cứu về hóa nông nghiệp mới ở Đức, đặc biệt là Liebig và Schönbein, điều quan trọng đối với vấn đề này hơn tất cả những gì các nhà kinh tế học gộp lại, cũng như lượng nguyên liệu khổng lồ mà người Pháp đã sản xuất kể từ lần cuối tôi xử lý điểm này. Tôi đã kết thúc cuộc điều tra lý thuyết của mình về tiền thuê mặt bằng cách đây 2 năm. Và rất nhiều điều đã đạt được, đặc biệt là trong khoảng thời gian kể từ đó, hoàn toàn xác nhận lý thuyết của tôi một cách tình cờ. Và sự mở cửa của Nhật Bản (nói chung, tôi thường không bao giờ đọc sách du lịch nếu tôi không có nghĩa vụ chuyên môn). Vì vậy, đây là ‘hệ thống dịch chuyển’ được tôi áp dụng cho chính bản thân mình như nó đã được những nhà sản xuất người Anh chửi rủa đó áp dụng cho một và những người tương tự vào năm 1848-50. [108]

Ban ngày học ở thư viện, theo dõi những khám phá mới nhất, và làm việc ban đêm trên bản thảo của mình: đây là thói quen nghiên khắc mà Marx phải chịu khi cố gắng dùng hết sức lực để hoàn thành cuốn sách. Về nhiệm vụ chính, ông đã viết cho Engels: ‘Mặc dù đã sẵn sàng, nhưng bản thảo, ở dạng hiện tại là rất lớn, không phù hợp để xuất bản cho bất kỳ ai, trừ bản thân tôi, thậm chí không phải cho cậu.’ :

Tôi đã bắt đầu công việc viết lại bản thảo và đánh bóng kiểu dáng vào thời điểm đầu tháng Giêng, và tất cả đã diễn ra suôn sẻ, vì tôi tự nhiên thích liếm sạch sẽ đứa trẻ sơ sinh sau một thời gian dài đau đẻ. Nhưng sau đó carbuncle lại can thiệp, do đó tôi đã không thể tiến bộ thêm được nữa mà chỉ điền thêm thông tin vào những phần mà theo kế hoạch, đã hoàn thành. [109]

Cuối cùng, ông đã chấp nhận lời khuyên của Engels để mở rộng lịch xuất bản: ‘Tôi đồng ý với cậu và sẽ gửi tập đầu tiên cho Meissner ngay khi nó sẵn sàng.Tuy nhiên, ‘ Đầu tiên tôi phải ngồi được.” [110]

Trên thực tế, sức khỏe của Marx đang tiếp tục xấu đi. Vào cuối tháng 2, trên cơ thể ông xuất hiện hai nốt mụn thịt mới to lớn và ông đã cố gắng điều trị chúng một mình. Ông nói với Engels rằng ông đã sử dụng một cái ‘dao cạo sắc bén’ để loại bỏ ‘phần trên’, tự mình quét ‘đường cong’. ‘Máu bị nhiễm trùng […] trào ra, hay đúng hơn là bắn lên không trung”, và từ đó ông nghĩ về vết thương như bị “chôn vùi”, mặc dù cần được “điều dưỡng”. Còn với ‘kẻ dưới’ [cái mụn ở dưới], ông viết: ‘Nó đang trở nên ác tính và nằm ngoài tầm kiểm soát của tôi. […] Nếu công việc kinh doanh quái quỷ này tiến triển, tất nhiên tôi sẽ phải gửi cho Allen, vì do vị trí của đường cong, tôi không thể tự mình xem và chữa được.” [111]

Sau lời kể khó chịu này, Engels đã quở trách người bạn của mình một cách nghiêm khắc hơn bao giờ hết: ‘Không ai có thể chịu đựng được một chuỗi liên tiếp mãn tính của các đám mụn lâu như vậy, thiếu điều nó nghiêm trọng chút nữa là cậu chết rồi. Rồi sao? Sách của cậu với gia đình cậu sống sao?”[112] Để mang lại sự nhẹ nhõm cho Marx, ông nói rằng ông đã chuẩn bị sẵn sàng để hy sinh tài chính. Năn nỉ Marx trở nên ‘hợp lý’, hãy đề nghị một khoảng thời gian du lịch nghỉ ngơi:

Làm ơn hãy nghe tôi và gia đình để cậu được chữa khỏi bệnh. Toàn bộ phong trào sẽ ra sao nếu có cậu gặp chuyên, với cách sống hiện tại của cậu thì thể nào cậu cũng chết. Tôi không có ngày nào yên ổn vì cậu bị những bệnh như vậy, việc kinh doanh tôi cũng bỏ qua, và mỗi ngày trôi qua mà tôi không nghe thấy bất cứ điều gì từ cậu, tôi lo lắng và tưởng tượng cậu lại sắp chết. Không tốt. Đừng để mọi thứ đi quá giới hạn. [113]

Cuối cùng, Marx bị thuyết phục nghỉ việc. Vào ngày 15 tháng 3, ông đi du lịch đến Margate, một khu nghỉ mát bên bờ biển ở Kent, và vào ngày thứ mười, ông đã gửi lại một bản báo cáo về bản thân: “Tôi không đọc gì cả, không viết gì cả. Thực tế đơn thuần là việc phải uống asen ba lần một ngày buộc người ta phải sắp xếp thời gian cho bữa ăn và đi dạo. […] Đối với công ty ở đây, nó không tồn tại, tất nhiên. Tôi có thể hát với Miller of the Dee[114]: “Tôi không chăm sóc cho ai và không ai chăm sóc cho tôi.”[115]

Đầu tháng 4, Marx nói với người bạn Kugelmann rằng ông đã “hồi phục nhiều”. Nhưng ông ta phàn nàn rằng, vì sự gián đoạn, ‘hai tháng nữa và hơn thế nữa’ đã bị mất hoàn toàn, và việc hoàn thành cuốn sách của ông phải ‘lùi lại một lần nữa’.[116] Sau khi trở về London, ông vẫn bế tắc trong vài tuần nữa vì bệnh thấp khớp tấn công và những rắc rối khác; cơ thể ông vẫn còn kiệt sức và dễ bị tổn thương. Mặc dù ông đã báo cáo với Engels vào đầu tháng 6 rằng “may mắn thay không có bất kỳ điều gì tái diễn”, [117]nhưng Marx vãn không hài lòng vì công việc của mình đã “tiến triển kém hoàn toàn là do các yếu tố vật lý “.[118]

Vào tháng 7, Marx phải đối mặt với thứ đã trở thành ba kẻ thù truyền kiếp của ông: Chương trình giảng dạy của Livy trong tình trạng chậm trễ (nguy cơ chậm trễ) với hình thức nợ tiền thuê nhà; các carbuncles, một cái mới sẵn sàng bùng phát; và một lá gan ốm yếu. Vào tháng 8, ông trấn an Engels rằng, mặc dù sức khỏe của ông ‘dao động từ ngày này sang ngày khác’, nhưng nhìn chung ông cảm thấy tốt hơn: sau cùng, “cảm giác thích hợp để làm việc trở lại sẽ giúp ích rất nhiều cho một người đàn ông”.[119] Ông bị ‘đe dọa với những đám mụn mới ở chỗ này và chỗ kia’, và mặc dù chúng cứ “biến mất” mà không cần can thiệp khẩn cấp, nhưng họ đã buộc ông phải giữ “số giờ làm việc của mình rất nhiều trong giới hạn”. [120] Cùng ngày, ông viết cho Kugelmann: “Tôi không nghĩ mình có thể giao bản thảo của tập đầu tiên (hiện đã phát triển thành 3 tập) cho Hamburg trước tháng 10. Tôi chỉ có thể làm việc hiệu quả trong vài giờ mỗi ngày mà không cảm nhận được ngay những ảnh hưởng về thể chất. “[121]

Lần này, Marx cũng lạc quan quá mức. Ông tiếp xúc với các hiện tượng tiêu cực hàng ngày trong cuộc đấu tranh để tồn tại, để một lần nữa chúng trở thành trở ngại cho việc hoàn thành văn bản của ông. Hơn nữa, ông phải dành thời gian quý báu để tìm cách moi những khoản tiền nhỏ từ tiệm cầm đồ và thoát khỏi vòng xoay quanh co của những kỳ phiếu mà ông đã vay mượn.

Viết cho Kugelmann vào giữa tháng 10, Marx bày tỏ nỗi sợ hãi rằng do hậu quả của bệnh lâu dài và tất cả các chi phí mà nó phải gánh chịu, ông không còn có thể ‘giữ chân chủ nợ’ và ngôi nhà ‘sắp đổ sập về đôi tai của [ông].[122] Vì vậy, thậm chí chưa đến tháng 10, ông đã có thể hoàn thiện bản thảo. Khi mô tả tình trạng của mọi thứ cho người bạn của mình ở Hannover, và giải thích lý do của sự chậm trễ, Marx đã đặt ra kế hoạch mà ông đã có trong đầu:

Hoàn cảnh của tôi (gián đoạn vô tận, cả về thể chất và xã hội) buộc tôi phải xuất bản Tập I trước, không phải cả hai tập cùng nhau, như tôi đã dự định ban đầu. Và bây giờ có lẽ sẽ có 3 tập. Do đó, toàn bộ công việc được chia thành các phần sau:

Quyển I. Quá Trình Sản Xuất Tư Bản.

Quyển II. Quá trình luân chuyển của tư bản.

Quyển III. Cấu trúc của toàn bộ quá trình.

Quyển IV. Về Lịch sử của các Lý thuyết.

Tập đầu tiên sẽ gồm 2 cuốn đầu tiên. Tôi tin rằng cuốn thứ 3 sẽ lấp đầy cuốn thứ hai, cuốn thứ 4 là cuốn thứ 3.[123]

Đánh giá lại công việc mà ông đã làm kể từ khi Đóng góp vào phê phán kinh tế chính trị, được xuất bản năm 1859, Marx tiếp tục:

Theo tôi, cần phải bắt đầu lại từ đầu trong cuốn sách đầu tiên, tức là tóm tắt cuốn sách của tôi do Duncker xuất bản trong một chương về hàng hóa và tiền tệ. Tôi đánh giá điều này là cần thiết, không chỉ vì mục đích hoàn chỉnh, mà bởi vì ngay cả những người thông minh cũng không hiểu đúng câu hỏi, hay nói cách khác, chắc chắn đã có những khiếm khuyết trong lần trình bày đầu tiên, đặc biệt là trong phân tích hàng hóa.[124]

Sự nghèo đói cùng cực cũng đánh dấu vào tháng 11. Đề cập đến cuộc sống hàng ngày tồi tệ không được phép nghỉ ngơi, Marx viết cho Engels: ‘Không chỉ công việc của tôi thường xuyên bị gián đoạn bởi tất cả những điều này, mà bằng cách cố gắng bù đắp vào ban đêm cho khoảng thời gian đã mất trong ngày, tôi đã bị tổn thương ung nhọt gần duơng vật của mình.” [125] Nhưng ông muốn chỉ ra rằng“ mùa hè và mùa thu năm nay, nó thực sự không phải là lý thuyết gây ra sự chậm trễ, mà là tình trạng thể chất của ông ”. Nếu có một sức khỏe tốt, ông đã có thể hoàn thành công việc. Ông nhắc Engels rằng đã ba năm kể từ khi “cái ung nhọt đầu tiên mọc ra” – những năm mà ông đã “chỉ có một khoảng thời gian ngắn” để nhẹ nhõm với nó. [126] Hơn nữa, bị buộc phải dành quá nhiều thời gian và sức lực cho cuộc đấu tranh hàng ngày với nghèo đói, ông nhận xét vào tháng 12: “Tôi chỉ tiếc là các cá nhân không thể nộp hóa đơn của mình và tuyên bố cho tòa án là phá sản để nhận được sự bồi thường đàng hoàng như những người kinh doanh.”

Tình hình không thay đổi trong suốt mùa đông, và vào cuối tháng 2 năm 1867, Marx viết cho người bạn của mình ở Manchester (người chưa bao giờ thất bại trong việc gửi cho ông bất cứ thứ gì ông có thể): ‘Một người bán tạp hóa sẽ gửi đơn kiện vào thứ Bảy (ngày mốt) nếu tôi không trả cho ông ta ít nhất là £ 5. […] Công việc sẽ sớm hoàn thành, và kế hoạch sẽ giữ nguyên như ngày hôm nay nếu tôi ít bị quấy rối và bị về trễ hơn.” [127]

Vào cuối tháng 2 năm 1867, cuối cùng Marx đã có thể cung cấp cho Engels một tin tức đã được chờ đợi từ lâu rằng cuốn sách đã hoàn thành. Bây giờ ông phải mang nó đến Đức, và một lần nữa ông buộc phải quay sang người bạn của mình để ông có thể mua lại ‘quần áo và đồng hồ của mình từ tiệm cầm đồ’; [128] nếu không thì ông không thể đi

Khi đến Hamburg, Marx thảo luận với Engels về kế hoạch mới do Meissner đề xuất:

Bây giờ ông ta muốn rằng cuốn sách sẽ xuất hiện trong 3 tập. Đặc biệt ông ta phản đối việc tôi nén cuốn sách cuối cùng (phần lịch sử-văn học) như tôi đã dự định. Ông ta nói rằng theo quan điểm xuất bản […] thì đây là phần mà ông sắp đặt để bán tại cửa hàng nhiều nhất. Tôi nói với ông ta rằng điều đó chẳng liên quan gì vì tôi là người chỉ huy.[129]

Vài ngày sau, ông đưa ra một báo cáo tương tự cho Becker:

Toàn bộ tác phẩm sẽ xuất hiện trong 3 tập. Tiêu đề là Tư Bản – Phê phán Kinh tế Chính trị. Tập đầu tiên bao gồm Quyển đầu tiên: “Quá trình sản xuất tư bản”. Không nghi ngờ gì nữa, quả tên lửa khủng khiếp nhất vẫn chưa được ném vào đầu giai cấp tư sản (bao gồm cả địa chủ).” [130]

Sau vài ngày ở Hamburg, Marx tiếp tục đến Hannover. Ông ở đó với tư cách là khách của Kugelmann, người cuối cùng đã thân với ông sau nhiều năm quan hệ đơn thuần. Marx vẫn sẵn sàng ở đó trong trường hợp Meissner muốn ông giúp đọc bản kiểm chứng. Marx đã viết thư cho Engels rằng sức khỏe của ông đã được “cải thiện một cách phi thường”. “Không có dấu vết của các căn bệnh cũ” hoặc “vấn đề về gan” của ông, và “hơn thế nữa, ông đang ở trong trạng thái tốt”. [131] Engels trả lời từ Manchester :

Tôi luôn có cảm giác rằng cuốn sách chết tiệt đó, mà cậu đã mang theo bấy lâu nay, là đáy của tất cả những bất hạnh của cậu, và cậu sẽ và không bao giờ có thể tự giải thoát cho đến khi cậu lấy nó ra khỏi lưng. Chỉ nghĩ đến mỗi việc hoàn thành nó, đã khiến cậu rơi vào tình trạng khó khăn về thể chất, tinh thần và tài chính, và tôi có thể hiểu rất rõ rằng, sau khi rũ bỏ cơn ác mộng đó, giờ đây cậu cảm thấy mình là một người đàn ông mới.[132]

Marx muốn thông báo cho những người khác về việc xuất bản sắp tới tác phẩm của mình. Đối với Sigfrid Meyer [1840 – 1872], một thành viên xã hội chủ nghĩa Đức của Quốc tế tích cực trong việc tổ chức phong trào công nhân ở New York, ông viết: ‘Tập I bao gồm Quá trình sản xuất tư bản. […] Tập II chứa đựng sự tiếp nối và kết luận của lý thuyết, Tập III về lịch sử kinh tế chính trị từ giữa thế kỷ 17.” [133]

Vào giữa tháng 6, Engels đã tham gia vào việc sửa chữa văn bản để xuất bản. Ông cho rằng, so với Tác phẩm phê phán kinh tế chính trị năm 1859, ‘tính biện chứng của lý luận đã được mài giũa rất nhiều”. [134] Marx đã rất phấn khích trước sự tán thành này: ‘Cho đến nay cậu đã hài lòng với nó là điều quan trọng đối với tôi hơn bất cứ điều gì mà phần còn lại của thế giới có thể nói về nó.'[135] và không đủ rõ ràng cho người đọc bình dân; ông cũng lấy làm tiếc rằng chính xác phần quan trọng này có “dấu vết của các chốt hơi được đóng chặt trên đó” [Tức là người bình dân đọc sẽ gặp khó khăn]. [136] Đáp lại, Marx hoàn toàn chống lại nguyên nhân gây ra những cực hình về thể xác của mình – ‘Tôi hy vọng giai cấp tư sản sẽ nhớ đến những vết thương lòng của tôi cho đến ngày tàn của chúng'[137] – và tự thuyết phục mình về sự cần thiết của một phụ lục trình bày quan niệm của ông về hình thức giá trị ở một hình thức phổ biến hơn. Phần bổ sung dài hai mươi trang này đã được hoàn thành vào cuối tháng Sáu.

Marx hoàn thành việc sửa chữa bằng chứng vào lúc 2 giờ sáng ngày 1 tháng 8 năm 1867. Vài phút sau, ông viết cho người bạn của mình ở Manchester: “Fred thân mến: Vừa sửa xong tờ cuối cùng […]. Vậy là xong bộ sách này. Tôi nợ cậu đến mức mà cuốn sách này được xuất bản […] Tôi ôm hôn cậu , tràn đầy lời cảm ơn.[138] ”Vài ngày sau, trong một bức thư khác gửi cho Engels, ông đã tóm tắt điều mà ông coi là hai trụ cột chính của cuốn sách:“ 1. (đây là điều cơ bản đối với mọi hiểu biết về sự kiện) đặc tính gấp đôi của lao động tùy theo việc nó được thể hiện dưới dạng giá trị sử dụng hay giá trị trao đổi, được nêu ra trong chính Chương đầu tiên; 2. việc đối xử với giá trị thặng dư bất kể các hình thức cụ thể của nó như lợi nhuận, tiền lãi, tiền thuê mặt bằng, v.v. ‘[139]

Cuốn Tư Bản được bán vào ngày 11 tháng 9 năm 1867 [140]. Sau những sửa đổi cuối cùng, mục lục như sau:

Lời nói đầu

Hàng hóa và tiền
Sự chuyển hoá tiền thành tư bản
Sự sản xuất ra giá trị thặng dư tuyệt đối
Sự sản xuất ra giá trị thặng dư tương đối
Nghiên cứu sâu hơn về sản xuất giá trị thặng dư tuyệt đối và tương đối
Quá trình tích lũy tư bản
Phụ lục của Phần 1, 1: Hình thức của giá trị.[141]

Mặc dù quá trình sửa chữa kéo dài và lần bổ sung cuối cùng, cấu trúc của tác phẩm sẽ được mở rộng đáng kể trong những năm tới và nhiều sửa đổi bổ sung khác sẽ được thực hiện đối với văn bản. Do đó, Tập I tiếp tục hấp thụ những nguồn năng lượng đáng kể từ phía Marx ngay cả sau khi xuất bản.

4. Công cuộc nghiên cứu Phiên bản Cuối cùng
Tháng 10 năm 1867, Marx trở lại viết Tập II. Nhưng điều này làm tái phát những căn bệnh cũ y tế của ông: đau gan, mất ngủ và sự nở rộ của ‘hai quả cà phê nhỏ gần giấy nhớ’ [mụn nhọt gần dương vật]. Cũng không phải ‘những cuộc xâm lăng đến từ không’[ bệnh mới] hay ‘những sự trầm trọng của cuộc sống gia đình’ [Bệnh cũ] đã bỏ đi; có một sự cay đắng nhất định trong lời nhận xét của nhà hiền triết với Engels rằng “căn bệnh của tôi luôn bắt nguồn từ trong tâm trí”[142]. Như mọi khi, bạn của ông đã giúp đỡ và gửi tất cả số tiền ông có thể, cùng với hy vọng rằng số tiền đó sẽ ‘giúp loại bỏ những vết thương lòng'[143]. Tuy nhiên, đó không phải là những gì đã xảy ra, và vào cuối tháng 11, Marx đã viết để nói: “Tình trạng sức khỏe của tôi đã trở nên tồi tệ hơn rất nhiều, và hầu như không có vấn đề gì về việc làm việc.”[144]

Năm mới, 1868, bắt đầu giống như năm cũ đã kết thúc. Trong những tuần đầu tiên của tháng Giêng, Marx thậm chí không thể tham dự vào các cuộc trao đổi thư từ của mình. Vợ ông, Jenny tâm sự với Becker rằng ‘người chồng tội nghiệp của bà ấy lại một lần nữa bị căn bệnh cũ làm nghiêm trọng và khiến ông đau đớn nhất là ở bàn chân, điều này đang trở nên nguy hiểm do nó tái phát liên tục.’ [145] ‘Vài ngày sau đó. , Jenny, con gái của ông, báo cáo với Engels: ‘Moor lại một lần nữa trở thành nạn nhân của những kẻ thù cũ [căn bệnh cũ] của mình, những kẻ ăn cắp vặt, và gần nhất là sự xuất hiện của ông khiến cảm thấy rất khó chịu trong tư thế ngồi.[146] “Marx bắt đầu viết một lần nữa chỉ vào cuối tháng, khi ông nói với Engels rằng ‘trong 2-3 tuần’ ông sẽ ‘hoàn toàn không làm việc gì’; “Sẽ thật kinh khủng”, ông nói thêm, “nếu một con quái vật thứ ba phun trào”. [147]

Tình trạng sức khỏe của Marx tiếp tục dao động. Vào cuối tháng 3, ông báo cáo với Engels rằng ông nên ‘thực sự từ bỏ hoàn toàn công việc và suy nghĩ trong một thời gian’. Nhưng ông nói thêm rằng điều đó sẽ rất ‘khó’ đối với ông, ngay cả khi ông có ‘phương tiện để đi loanh quanh’.[148] Sự gián đoạn mới xảy ra ngay khi ông đang bắt đầu làm việc trên phiên bản thứ hai của Tập II – sau khoảng cách gần ba năm kể từ nửa đầu năm 1865. Ông đã hoàn thành hai chương đầu tiên trong suốt mùa xuân, ngoài một nhóm các các bản thảo[149] chuẩn bị – về mối quan hệ giữa giá trị thặng dư và tỷ suất lợi nhuận, quy luật tỷ suất lợi nhuận và các biến thái của tư bản – đã chiếm giữ ông cho đến cuối năm 1868.[150]

Vào cuối tháng 4 năm 1868, Marx đã gửi cho Engels một lược đồ mới cho công việc của mình, đặc biệt đề cập đến “phương pháp mà tỷ lệ lợi nhuận được phát triển”.[151] Trong cùng một bức thư, ông nói rõ rằng Tập II sẽ trình bày ‘quá trình luân chuyển tư bản trên cơ sở những tiền đề đã phát triển’ trong Tập I, xác định ‘tư bản cố định, tư bản luân chuyển và vòng quay của tư bản- và do đó nghiên cứu’ sự đan xen xã hội của các nguồn tư bản khác nhau, của các bộ phận của tư bản và của doanh thu (= m) ‘. Tập III sau đó sẽ “chuyển đổi giá trị thặng dư thành các hình thức khác nhau và các bộ phận cấu thành riêng biệt”.[152]

Tuy nhiên, vào tháng 5, các vấn đề về sức khỏe đã quay trở lại, và sau một thời gian im lặng, Marx giải thích với Engels rằng “hai khối u trên bìu có lẽ sẽ khiến cả Sulla bị bệnh”.[153] Vào tuần thứ hai của tháng 8, ông nói với Kugelmann về hy vọng sẽ hoàn thành toàn công việc vào ‘cuối tháng 9’ năm 1869. [154] Nhưng mùa thu đã mang đến sự bùng phát của các vết thương, và vào mùa xuân năm 1869, khi Marx vẫn đang làm chương thứ ba của Tập II, [155] thì lá gan của ông cũng trở nên tồi tệ hơn. Những bất hạnh của ông tiếp tục diễn ra trong những năm sau đó, với các rắc rối thường xuyên, và khiến ông không bao giờ hoàn thành được Tập II.

Cũng có lý do lý thuyết cho sự chậm trễ. Từ mùa thu năm 1868 đến mùa xuân năm 1869, quyết tâm đón đầu những phát triển mới nhất của chủ nghĩa tư bản, Marx đã biên soạn những đoạn trích phong phú từ các văn bản về thị trường tài chính và tiền tệ xuất hiện trên Tạp chí Thị trường Tiền tệ, Tạp chí Kinh tế và các ấn phẩm tương tự.[156] Hơn nữa, vào mùa thu năm 1869, khi nhận thức được văn học mới (trên thực tế, không đáng kể) về những thay đổi ở Nga, ông quyết định học tiếng Nga để có thể tự nghiên cứu. Ông theo đuổi mối quan tâm mới này với sự nghiêm khắc thường ngày của mình, và vào đầu năm 1870 Jenny nói với Engels rằng, ‘thay vì chăm sóc bản thân, [ông đã bắt đầu] học búa và kẹp của Nga, hiếm khi đi ra ngoài, không thường xuyên ăn uống và khiến cho những người ăn cắp vặt dưới cánh tay của ông đã rất sưng và đã cứng lại ‘. [157] Engels vội viết thư cho người bạn của mình, cố gắng thuyết phục ông rằng “vì lợi ích của Tập II”, ông cần “một sự thay đổi phong cách sống”; nếu không, nếu có ‘sự lặp lại liên tục của những lần tạm ngưng như vậy’, ông sẽ không bao giờ hoàn thành cuốn sách.[158]

Dự đoán đã đúng. Vào đầu mùa hè, tóm tắt lại những gì đã xảy ra trong những tháng trước đó, Marx nói với Kugelmann rằng công việc của ông đã ‘bị bệnh tật suốt mùa đông’, và ông ‘thấy cần phải học tiếng Nga, bởi vì, trong việc giải quyết vấn đề đất đai, cần phải nghiên cứu các mối quan hệ về địa chủ của Nga từ các nguồn chính thống ‘.[159]

Sau tất cả những gián đoạn và một thời gian hoạt động chính trị căng thẳng cho Quốc tế sau khi Công xã Paris ra đời, Marx đã chuyển sang làm việc cho một ấn bản mới của Tập I vì không hài lòng với cách trình bày lý thuyết giá trị mà ông đã bỏ ra. Tháng 12 năm 1871 và tháng 1 năm 1872 viết lại phần phụ lục năm 1867, và điều này khiến ông phải viết lại chính chương đầu tiên.[160] Nhân dịp này, ngoài một số bổ sung nhỏ, ông còn sửa đổi toàn bộ cấu trúc của cuốn sách.[161]

Việc sửa chữa và làm lại cũng ảnh hưởng đến bản dịch tiếng Pháp. Từ tháng 3 năm 1872, Marx đã phải làm việc để sửa chữa các bản nháp, sau đó được gửi đến nhà in từng đợt trong khoảng thời gian từ năm 1872 đến năm 1875.[162] Trong quá trình sửa đổi, ông quyết định sửa đổi thêm văn bản cơ bản, chủ yếu là ở phần trên sự tích tụ của tư bản. Trong bản tái bản cho ấn bản tiếng Pháp, ông không ngần ngại đính kèm với nó ‘một giá trị khoa học độc lập với bản gốc’.[163]

Mặc dù nhịp điệu ít dữ dội hơn trước – vì tình trạng sức khỏe bấp bênh và vì ông cần mở rộng kiến thức của mình trong một số lĩnh vực – Marx vẫn tiếp tục viết về Tư bản trong những năm cuối đời. Năm 1875, ông viết một bản thảo khác của Tập III có tựa đề ‘Mối quan hệ giữa Tỷ lệ giá trị thặng dư và Tỷ suất lợi nhuận được phát triển theo phương pháp toán học'[164], và từ tháng 10 năm 1876 đến đầu năm 1881, ông đã chuẩn bị các bản thảo mới của các phần của Tập II [165]. Một số bức thư của ông chỉ ra rằng, nếu ông có thể cung cấp kết quả nghiên cứu không ngừng của mình, ông cũng sẽ cập nhật Tập I.[166]

Tinh thần phê phán mà Marx sáng tác ra magnum opus cho thấy ông khác xa với các tác giả giáo điều như thế nào mà hầu hết những kẻ thù của ông và nhiều môn đệ tự phong đã trình bày với thế giới. Mặc dù nó vẫn còn dang dở, [167] những người ngày nay muốn sử dụng những khái niệm lý thuyết thiết yếu để phê phán phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa vẫn không thể bỏ qua việc đọc Tư bản của Marx.

Người dịch: Sally Mju

Chú thích
[1] These notebooks total 1472 quarto pages. See Friedrich Engels, ‘Preface to the First German Edition’, in Karl Marx, Capital, Volume II, in MECW, vol. 36, p. 6.

[2] Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, in MECW, vol. 29, p. 261.

[3] Previously, in the Grundrisse, Marx had set forth a similar, though less precise, ‘arrangement of the material’, Karl Marx, Grundrisse, Harmondsworth: Penguin Books, 1993, p. 108, at four separate points: pp. 108, 227-8, 264 and 275. He also anticipated the six-part schema planned for A Contribution to the Critique of Political Economy in two letters from the first half of 1858: one to Ferdinand Lassalle on 22 February 1858, in MECW, vol. 40, pp. 268-71, and one to Friedrich Engels on 2 April 1858, in MECW, vol. 40, pp. 296-304. Between February and March 1859, he also drafted a long preparatory index for his work, which in the English edition of Marx, Grundrisse, op. cit., became the ‘Analytical Contents List’, pp. 69-80. On the original plan and its variations, see the by now dated, but still fundamental work by Roman Rosdolsky, The Making of of Marx’s Capital, London: Pluto, 1977, pp. 1-62. More limited, however, is Maximilien Rubel, Marx Critique du marxisme, Paris: Payot, pp. 379 and 389, which claims that Marx did not change the original plan he devised in 1857.

[4] These notebooks were ignored for more than a hundred years, before a Russian translation was finally published in 1973, in a supplementary Volume 47 of the Marx-Engels Sochinenya. An original German edition appeared only in 1976 in MEGA2 vol. II/3.1.

[5] Karl Marx to Friedrich Engels, 30 October 1861, in MECW, vol. 41, p. 323.

[6] Karl Marx to Friedrich Engels, 9 December 1861, in MECW, vol. 41, p. 332.

[7] Ibid., p. 333.

[8] Karl Marx to Friedrich Engels, 27 December 1861, in MECW, vol. 41, pp. 337-8.

[9] Karl Marx to Friedrich Engels, 3 March 1862, in MECW, vol. 41, p. 344.

[10] Karl Marx to Friedrich Engels, 15 March 1862, in MECW, vol. 41, p.352.

[11] Between 1905 and 1910, Kautsky published the manuscripts in question in a form that deviated somewhat from the originals.

[12] It was to have followed: 1) the transformation of money into capital; 2) absolute surplus value; 3) relative surplus value; and 4) a section – one he never actually wrote – on how these three should be considered in combination.

[13] Karl Marx, Theories of Surplus-Value, vol. I, in MECW, vol. 30, p. 348 (In the MECW these manuscripts are indicated with the title Economic Manuscript of 1861-63).

[14] Ibid., p. 352.

[15] Ibid., p. 354.

[16] Ibid., p. 354.

[17] Ibid., p. 355.

[18] Ibid., p. 355.

[19] Ibid., p. 357.

[20] Ibid., p. 357.

[21] Ibid., p. 391.

[22] Ibid., p. 388.

[23] Ibid., p. 393.

[24] Ibid., p. 389.

[25] Ibid., p. 396.

[26] Karl Marx to Ferdinand Lassalle, 28 April 1862, in MECW, vol. 41, p. 356.

[27] Marx, Theories of Surplus Value, vol. I, in MECW, vol. 31, p. 8.

[28] Ibid., p. 12.

[29] Ibid., p. 197.

[30] Karl Marx to Friedrich Engels, 18 June 1862, in MECW, vol. 41, p. 381.

[31] Marx, Theories of Surplus Value, vol. I, in MECW, vol. 31, p. 240.

[32] Karl Marx to Friedrich Engels, 18 June 1862, in MECW, vol. 41, p. 380.

[33] Karl Marx to Friedrich Engels, 2 August 1862, in MECW, vol. 41, p. 394.

[34] These notebooks form part of Theories of Surplus Value, vol. II, in MECW 31.

[35] Ibid., p. 359.

[36] Karl Marx to Friedrich Engels, 2 August 1862, in MECW, vol. 41, p. 396.

[37] Ibid., p. 398.

[38] Ibid., p. 394.

[39] Karl Marx to Friedrich Engels, 7 August 1862, in MECW, vol. 41, p. 399.

[40] Karl Marx to Friedrich Engels, 10 September 1862, in MECW, vol. 41, p. 417.

[41] Karl Marx to Ludwig Kugelmann, 28 December 1862, in MECW, vol. 41, p. 436.

[42] Karl Marx to Ferdinand Lassalle, 7 November 1862, in MECW, vol. 41, p. 426.

[43] Karl Marx, Theories of Surplus Value, vol. III, in MECW, vol. 32, p. 215.

[44] Ibid., p. 373.

[45] Ibid., p. 450.

[46] These are the final notebooks that form part of Theories of Surplus Value, vol. III.

[47] Ibid., p. 453.

[48] Ibid., p. 458.

[49] Karl Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie (Manuskript 1861-1863), in MEGA2, vol. II/3.5, pp. 1598-675.

[50] Ibid., pp. 1682-773.

[51] Karl Marx to Ludwig Kugelmann, 28 December 1862, op. cit., p. 435.

[52] See the index to the Grundrisse, written in June 1858 and contained in Notebook M (the same as that of the ‘1857 Introduction’), as well as the draft index for the third chapter, written in 1860: Marx, ‘Draft Plan of the Chapter on Capital’, in MECW, vol. 29, pp. 511-17.

[53] Karl Marx to Ludwig Kugelmann, 28 December 1862, op. cit., p. 435. This statement seems to indicate that Marx realized how difficult it would be to complete his original project in six books. Michael Heinrich, ‘Reconstruction or Deconstruction? Methodological Controversies about Value and Capital, and New Insights from the Critical Edition’, in Riccardo Bellofiore and Roberto Fineschi (eds.), Re-reading Marx: New Perspectives After the Critical Edition. Basingstoke: Palgrave-Macmillan, 2009, p. 80.

[54] Karl Marx to Ludwig Kugelmann, 28 December 1862, in MECW, vol. 41, p. 436.

[55] Marx, Theories of Surplus Value, vol. III, in MECW, vol. 32, p. 347.

[56] Marx, Theories of Surplus Value, vol. I, in MECW, vol. 32, pp. XX. The first chapter had already been outlined in Notebook XVI of the economic manuscripts of 1861-63. Marx prepared a schema of the second in Notebook XVIII, see ibid., pp. XX.

[57] Karl Marx to Friedrich Engels, 8 January 1863, in MECW, vol. 41, p. 442.

[58] Karl Marx to Friedrich Engels, 13 January 1863, in MECW, vol. 41, p. 445.

[59] Karl Marx to Friedrich Engels, 13 February 1863, in MECW, vol. 41, p. 453

[60] Karl Marx to Friedrich Engels, 21 February 1863, in MECW, vol. 41, p. 460.

[61] Karl Marx to Friedrich Engels, 24 March 1863, in MECW, vol. 41, p. 461.

[62] See the more than sixty pages contained in IISH, Marx-Engels Papers, B 98. On the basis of this research, Marx began one of his many unfinished projects, see Karl Marx, Manuskripte über die polnische Frage (1863 – 1864). S-Gravenhage: Mouton, 1961.

[63] Karl Marx to Friedrich Engels, 29 May 1863, in MECW, vol. 41, p. 474.

[64] IISH, Marx-Engels Papers, B 93, B 100, B 101, B 102, B 103, B 104 contain some 535 pages of notes. To these should be added the three notebooks RGASPI f.1, d. 1397, d. 1691, d. 5583. Marx used some of this material for the compilation of notebooks XXII and XXIII.

[65] Karl Marx to Friedrich Engels, 29 May 1863, in MECW, vol. 41, p. 474.

[66] Karl Marx to Friedrich Engels, 12 June 1863, in MECW, vol. 41, p. 479.

[67] Karl Marx to Friedrich Engels, 6 July 1863, in MECW, vol. 41, p. 485.

[68] See Michael Heinrich, ‘Entstehungs- und Auflösungsgeschichte des Marxschen Kapital’, pp. 176-9, in Werner Bonefeld and Michael Heinrich (eds.), Kapital & Kritik. Nach der ‘neuen’ Marx-Lektüre. Hamburg: VSA, 2011, pp. 176-9, which argues that the manuscripts from this period should be regarded not as the third version of the work begun with the Grundrisse, but as the first draft of Capital.

[69] Karl Marx, Marx’s Economic Manuscript of 1864-1865, Fred Moseley (ed.). Leiden: Brill, 2015.

[70] ‘No. 1’: that is the 1859 A Contribution to the Critique of Political Economy. Karl Marx to Friedrich Engels, 15 August 1863, in MECW, vol. 41, p. 488.

[71] In recent years, dermatologists have reviewed the discussion on the causes of Marx’s disease. Sam Shuster suggested that he suffered from hidradenitis suppurativa (‘The nature and consequence of Karl Marx’s skin disease’, in British Journal of Dermatology, vol. 158 (2008), no. 1, pp. 1-3, while Rudolf Happle and Arne Koenig claimed even less plausibly, ‘A lesson to be learned from Karl Marx: smoking triggers hidradenitis suppurativa’, British Journal of Dermatology, vol. 159 (2008), no. 1, pp. 255-6, that the culprit was his heavy smoking of cigars. For Shuster’s reply to this suggestion, see ibid., p. 256.

[72] Jenny Marx, in Hans Magnus Enzensberger (ed.), Gespräche mit Marx und Engels, Frankfurt/Main: Insel Verlag, 1973, p. 288.

[73] Karl Marx to Friedrich Engels, 2 December 1863, in MECW, vol. 41, p. 495.

[74] Karl Marx to Friedrich Engels, 4 December 1863, in MECW, vol. 41, p. 497.

[75] Karl Marx to Friedrich Engels, 20 January 1864, in MECW, vol. 41, p. 507.

[76] Karl Marx to Friedrich Engels, 26 May 1864, in MECW, vol. 41, p. 530.

[77] Karl Marx to Friedrich Engels, 1 July 1864, in MECW, vol. 41, p. 545.

[78] Karl Marx to Carl Klings, 4 October 1864, in MECW, vol. 42, p. 4.

[79] Karl Marx to Friedrich Engels, 4 November 1864, in MECW, vol. 42, p. 12.

[80] Karl Marx to Friedrich Engels, 14 November 1864, in MECW, vol. 42, p. 22.

[81] Karl Marx to Friedrich Engels, 2 December 1864, in MECW, vol. 42, p. 51.

[82] Karl Marx to Friedrich Engels, 25 February 1864, in MECW, vol. 42, p. 107.

[83] Karl Marx to Friedrich Engels, 4 March 1865, in MECW, vol. 42, p. 115.

[84] Karl Marx to Friedrich Engels, 13 March 1865, in MECW, vol. 42, pp. 129-30.

[85] Fifty signatures were equivalent to 800 printed pages.

[86] ‘Agreement between Mr. Karl Marx and Mr. Otto Meissner, Publisher and Bookseller’, in MECW, vol. 20, p. 361.

[87] Karl Marx to Friedrich Engels, 22 April 1865, in MECW, vol. 42, p. 148.

[88] Karl Marx to Friedrich Engels, 13 May 1865, in MECW, vol. 42, p. 158.

[89] Karl Marx to Friedrich Engels, 20 May 1865, in MECW, vol. 42, p. 159.

[90] This was published in 1898 by Eleanor Marx, as Value, Price and Profit. This commonly used title was taken as the basis for the German translation that appeared the same year in Die Neue Zeit [The New Times].

[91] Karl Marx, Value, Price and Profit, in MECW, vol. 20, p. 144.

[92] Karl Marx to Friedrich Engels, 31 July 1865, in MECW, vol. 42, p. 173.

[93] The equivalent of 960 pages. Later, Meissner signaled his openness to modify his agreement with Marx: see Karl Marx to Friedrich Engels, 13 April 1867, in MECW, vol. 42, p. 357.

[94] Karl Marx to Friedrich Engels, 5 August 1865, in MECW, vol. 42, p. 175.

[95] Ibid.

[96] This division was followed by Engels when he published Capital, Volume III in 1894. See Carl-Erich Vollgraf, Jürgen Jungnickel and Stephen Naron, ‘Marx in Marx’s Words? On Engels’ Edition of the Main Manuscript of Volume III of Capital, in International Journal of Political Economy, vol. 32 (Spring, 2002), no. 1, pp. 35-78. See also the more recent: Carl-Erich Vollgraf, ‘Das Kapital – bis zuletzt ein “Werk im Werden”,’ in Marx-Engels Jahrbuch, vol. 2012/13, pp. 113-33; and Regina Roth, ‘Die Herausgabe von Band 2 und 3 des Kapital durch Engels’, in ibid., pp. 168-82. For a critical assessment of Engels’s editing, see Michael Heinrich, ‘Engels’ Edition of the Third Volume of Capital and Marx’s Original Manuscript’, in Science & Society, vol. 60 (1996-1997), no. 4, pp. 452-66. A different point of view is contained in: Michael R. Krätke, Kritik der politischen Ökonomie Heute, Hamburg: VSA, 2017, esp. the final chapter ‘Gibt es ein Marx-Engels-Problem?’

[97] Karl Marx to Friedrich Engels, 8 November 1865, in MECW, vol. 42, p. pp. 193-4.

[98] Karl Marx to Wilhelm Liebknecht, 15 January 1866, in MECW, vol. 42, p. 219.

[99] Karl Marx to Ludwig Kugelmann, 15 January 1866, in MECW, vol. 42, p. 221.

[100] Jenny Marx to Johann Philipp Becker, 29 January 1866, in MECW, vol. 42, pp. 570-1.

[101] Karl Marx to Friedrich Engels, 10 February 1866, in MECW, vol. 42, p. 223.

[102] Ibid., pp. 223-4.

[103] Karl Marx to Friedrich Engels, 10 February 1866, in MECW, vol. 42, p. 224.

[104] Friedrich Engels to Karl Marx, 10 February 1866, in MECW, vol. 42, pp. 225-6.

[105] Ibid., p. 226.

[106] Karl Marx to Friedrich Engels, 13 February 1866, in MECW, vol. 42, p. 227.

[107] Marx later inserted the section on ground rent into Part Six of Volume III: ‘Transformation of Surplus Profit into Ground Rent’.

[108] Karl Marx to Friedrich Engels, 13 February 1866, in MECW, vol. 42, p. 227.

[109] Ibid., p. 227.

[110] Ibid.

[111] Karl Marx to Friedrich Engels, 20 February 1866, in MECW, vol. 42, p. 231.

[112] Friedrich Engels to Karl Marx, 22 February 1866, in MECW, vol. 42, p. 233.

[113] Ibid., pp. 233-4.

[114] A traditional English folk song.

[115] Karl Marx to Friedrich Engels, 24 March 1866, in MECW, vol. 42, p. 249.

[116] Karl Marx to Ludwig Kugelmann, 6 April 1866, in MECW, vol. 42, p. 262.

[117] Karl Marx to Friedrich Engels, 7 June 1866, in MECW, vol. 42, p. 281.

[118] Karl Marx to Friedrich Engels, 9 June 1866, in MECW, vol. 42, p. 282.

[119] Karl Marx to Friedrich Engels, 7 August 1866, in MECW, vol. 42, p. 303.

[120] Karl Marx to Friedrich Engels, 23 August 1866, in MECW, vol. 42, p. 311.

[121] Karl Marx to Ludwig Kugelmann, 23 August 1866, in MECW, vol. 42, p. 312.

[122] Karl Marx to Ludwig Kugelmann, 13 October 1866, in MECW, vol. 42, p. 328.

[123] Ibid., p. 328.

[124] Ibid., pp. 328-9.

[125] Karl Marx to Friedrich Engels, 8 November 1866, in MECW, vol. 42, p. 331.

[126] Karl Marx to Friedrich Engels, 10 November 1866, in MECW, vol. 42, p. 332.

[127] Karl Marx to Friedrich Engels, 21 February 1867, in MECW, vol. 42, p. 347.

[128] Karl Marx to Friedrich Engels, 2 April 1867, in MECW, vol. 42, p. 351.

[129] Karl Marx to Friedrich Engels, 13 April 1867, in MECW, vol. 42, p. 357.

[130] Karl Mark to Johann Philip Becker, 17 April 1867, in MECW, vol. 42, p. 358.

[131] Karl Marx to Friedrich Engels, 24 April 1867, in MECW, vol. 42, p. 361.

[132] Friedrich Engels to Karl Marx, 27 April 1867, in MECW, vol. 42, p. 362.

[133] Karl Marx to Sigfrid Meyer, 30 April 1867, in MECW, vol. 42, p. 367.

[134] Friedrich Engels to Karl Marx, 16 June 1867, in MECW, vol. 42, p. 381.

[135] Karl Marx to Friedrich Engels, 22 June 1867, in MECW, vol. 42, p. 383.

[136] Friedrich Engels to Karl Marx, 16 June 1867, in MECW, vol. 42, p. 380.

[137] Karl Marx to Friedrich Engels, 22 June 1867, in MECW, vol. 42, p. 383.

[138] Karl Marx to Friedrich Engels, 24 August 1867, in MECW, vol. 42, p. 405.

[139] Karl Marx to Friedrich Engels, 24 August 1867, in MECW, vol. 42, p. 407.

[140] See Karl Marx, Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie. Erster Band, Hamburg 1867, in MEGA2, vol. II/5, p. 674.

[141] Ibid., pp. 9-10.

[142] Karl Marx to Friedrich Engels, 19 October 1867, in MECW, vol. 42, p. 453.

[143] Friedrich Engels to Karl Marx, 22 October 1867, in MECW, vol. 42, p. 457.

[144] Karl Marx to Friedrich Engels, 27 November 1867, in MECW, vol. 42, p. 477.

[145] Jenny Marx to Johann Philipp Becker, ‘After 10 January 1868, in MECW, vol. 42, p. 580.

[146] Laura Marx to Friedrich Engels, 13 January 1868, in MECW, vol. 42, p. 583.

[147] Karl Marx to Friedrich Engels, 25 January 1868, in MECW, vol. 42, p. 528.

[148] Karl Marx to Friedrich Engels, 25 March 1868, in MECW, vol. 42, p. 557.

[149] Karl Marx, ‘Manuskripte zum zweiten Buch des ‘Kapitals’ 1868 bis 1881′, in MEGA2, vol. II/11, pp. 1-339.

[150] These texts have recently been published in Karl Marx, Ökonomische Manuskripte 1863-1868, in MEGA2, vol. II/4.3, pp. 78-234, and pp. 285-363. The last part constitutes Manuscript IV of Volume II and contains new versions of Part One, ‘The Circulation of Capital’, and Part Two, ‘The Metamorphoses of Capital’.

[151] Karl Marx to Friedrich Engels, 30 April 1868, in MECW, vol. 43, p. 21.

[152] Ibid.

[153] Karl Marx to Friedrich Engels, 16 May 1868, in MECW, vol. 42, p. 35.

[154] Karl Marx to Ludwig Kugelmann, 10 August 1868, in MECW, vol. 43, p. 82.

[155] Marx, ‘Manuskripte zum zweiten Buch des ‘Kapitals’ 1868 bis 1881′, in MEGA2, vol. II/11, pp. 340-522.

[156] Still unpublished, these notes are included in the IISH notebooks, Marx-Engels Papers, B 108, B 109, B 113 an57B 114.

[157] Jenny Marx to Friedrich Engels, ‘About 17 January 1870’, in MECW, vol. 43, p. 551.

[158] Friedrich Engels to Karl Marx, 19 January 1870, in MECW, vol. 43, p. 408.

[159] Karl Marx to Ludwig Kugelmann, 27 June 1870, in MECW, vol. 43, p. 528.

[160] Marx, Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie. Ertser Band, Hamburg 1867, in MEGA2 vol. II/5, pp. 1-55.

[161] In 1867 Marx had divided the book into chapters. In 1872 these became sections, each with much more detailed subdivisions.

[162] Karl Marx, Le Capital, Paris 1872-1875, in MEGA2, vol. II/7, 1989.

[163] Karl Marx, ‘Afterword to the French Edition’ to Capital, Volume I, in MECW, vol. 35, p. 24.

[164] Karl Marx, ‘Manuskripte und redaktionelle Texte zum dritten Buch des “Kapitals”. 1871 bis 1895’, in MEGA², vol. II/14, pp. pp. 19-150.

[165] Karl Marx, ‘Manuskripte zum Zweiten Buch des des “Kapitals”. 1876 bis 1881’, in MEGA², vol. II/11, pp. 525-828.

[166] Cf. Karl Marx to Nikolai Danielson, 13 December 1881, in MECW, vol. 46, p. 161.

[167] The editorial work that Engels undertook after his friend’s death to prepare the unfinished parts of Capital for publication was extremely complex. It should be borne in mind that the text in question was prepared on the basis of incomplete and often heterogeneous material that Marx had written in various periods of his life, some of which contained observations different from others to be found elsewhere in Capital. Nevertheless, Engels published Volume II in 1885 and Volume III in 1894.

Tags Vietnamese

Journalism

Nội chiến ở Mỹ và nền độc lập Ba Lan: Marx và chính trị giải phóng

Post author By Ksenia Arapko
Post date December 16, 2021

I. Cuộc đấu tranh chống chế độ nô lệ ở Mỹ
Mùa xuân năm 1861, chính trường thế giới rúng động bởi cuộc Nội chiến Mỹ bùng nổ. Nó bắt đầu ngay sau khi Abraham Lincoln được bầu làm Tổng thống Mỹ, khi bảy Quốc gia chiếm hữu nô lệ tuyên bố ly khai khỏi Mỹ gồm: Nam Carolina, Mississippi, Florida, Alabama, Georgia, Louisiana và Texas. Tiếp sau đó có sự tham gia của các bang Virginia, Arkansas, Tennessee, North Carolina và sau đó là Missouri và Kentucky (mặc dù hai bang sau không chính thức tuyên bố tách ra). Cuộc xung đột đẫm máu sau đó đã cướp đi sinh mạng của khoảng 750.000 người giữa Confederate (vốn ủng hộ việc duy trì và mở rộng chế độ nô lệ) và Union (các bang trung thành với Lincoln, mặc dù trong một số trường hợp, các bang vẫn coi chế độ nô lệ là hợp pháp).

Marx ngay lập tức bắt đầu nghiên cứu tình hình và vào đầu tháng 7, viết cho Engels: “Xung đột giữa Nam và Bắc… cuối cùng đã đến mức gay gắt (nếu chúng ta bỏ qua những yêu cầu mới của “nhu cầu mới” [1]) bởi trọng lượng mà sự phát triển phi thường của các Quốc gia Tây Bắc đã ném vào cân. ” Theo quan điểm của Marx, không thành phần nào của phong trào ly khai có tính hợp pháp; họ được coi là “kẻ soán ngôi”, vì “không nơi nào họ cho phép người dân hàng loạt bỏ phiếu”. Trong trường hợp này, vấn đề không chỉ là “sự ly khai khỏi miền Bắc, mà còn củng cố và tăng cường chế độ đầu sỏ của 300.000 lãnh chúa nô lệ ở miền Nam”[2] (Marx to Engels, 1 tháng 7 năm 1861, MECW 41: 300). Vài ngày sau, ông nhận thấy rằng “hoạt động ly khai [đã bị] trình bày sai trong các báo tiếng Anh”, vì ở khắp mọi nơi, ngoại trừ Nam Carolina, “có sự phản đối mạnh mẽ nhất đối với việc ly khai” (Marx to Engels, ngày 5 tháng 7 1861, MECW 41: 305). Hơn nữa, ở những nơi được phép tham vấn bầu cử – “chỉ một số” các Quốc gia trên Vịnh Mexico tổ chức một “cuộc bỏ phiếu phổ thông thích hợp” – diễn ra trong những điều kiện tồi tàn. Ví dụ như ở Virginia, “một khối lượng lớn quân của Confederate miền Nam đột nhiên được đưa vào lãnh thổ” và “dưới sự bảo vệ của họ (thực sự là người theo chủ nghĩa Bonaparti), họ đã bỏ phiếu đòi ly khai” – tuy nhiên đã có “50.000 phiếu bầu” cho Union, “ bất chấp hệ thống khủng bố ”.Texas, “sau Nam Carolina, [có] đảng nô lệ lớn nhất và chủ nghĩa khủng bố”, vẫn ghi nhận “11.000 phiếu bầu cho Union”. Ở Alabama, “không có cuộc bỏ phiếu phổ thông nào về ly khai hay về Hiến pháp mới”, và đa số 61-39 đại biểu của hội nghị ủng hộ ly khai chỉ là do thực tế là theo Hiến pháp “mỗi chủ nô cũng bỏ phiếu cho 3/5 người nô lệ của mình ”(Marx to Engels, 5 tháng 7 năm 1861, MECW 41: 306-307). Đối với Louisiana, phiếu bầu của Union nhiều hơn số phiếu ly khai được bỏ ra tại “cuộc bầu cử đại biểu tham dự đại hội”, nhưng đủ số đại biểu để thay đổi cán cân (Marx to Engels, ngày 5 tháng 7 năm 1861, MECW 41: 307).

Những cân nhắc như vậy trong các bức thư của Marx gửi cho Engels đã được bổ sung bởi những lập luận thậm chí còn quan trọng hơn trong các tác phẩm báo chí của ông. Ngoài những đóng góp lẻ tẻ cho tờ New-York Tribune, vào tháng 10 năm 1861, ông còn viết bằng tiếng Đức cho tờ Die Presse tự do của người Vienna, tờ báo với 30.000 người theo dõi, là tờ báo được đọc nhiều nhất ở Áo và là một trong những tờ phổ biến nhất ở bất cứ đâu.. Chủ đề chính của các bài báo này – cũng bao gồm các báo cáo về cuộc xâm lược Mexico lần thứ hai của Pháp – là những tác động kinh tế của cuộc chiến của Mỹ đối với Anh. Đặc biệt, Marx tập trung vào sự phát triển của thương mại và tình hình tài chính, cũng như đánh giá các xu hướng trong dư luận. Do đó, trong “Một cuộc họp của những người lao động ở London” (1862), ông đã bày tỏ sự vui mừng trước các cuộc biểu tình do công nhân Anh tổ chức, những người “không có tiếng nói trong Nghị viện”, đã cố gắng mang “ảnh hưởng chính trị” [3]của họ để gánh chịu và ngăn chặn việc quân sự Anh can thiệp chống lại Union

Tương tự, Marx đã viết một bài báo với các tin sốt cho tờ New-York Tribune sau vụ Trent Affair, khi Hải quân Mỹ bắt giữ bất hợp pháp hai nhà ngoại giao của Confederate miền Nam trên một con tàu của Anh. Ông viết, Mỹ không bao giờ nên quên “rằng ít nhất các tầng lớp lao động ở Anh [đã] không bao giờ từ bỏ đấu tranh cho Union. Đối với họ, do “mặc dù các thông tin độc hại được lan truyền của một cơ quan báo chí cho nên không một cuộc họp công khai nào của công nhân có thể được tổ chức ở Vương quốc Anh trong suốt thời kỳ mà hòa bình run rẩy trên cán cân”.[4] “Thái độ của các tầng lớp lao động Anh” càng được coi trọng hơn khi được đặt cùng với “hành vi đạo đức giả, bắt nạt, hèn nhát và ngu ngốc của quan chức John Bull”; một bên là sự táo bạo và nhất quán, một bên là sự không mạch lạc và tự mâu thuẫn. Trong một bức thư ông viết cho Lassalle vào tháng 5 năm 1861, ông nhận xét: “Tất nhiên, toàn bộ báo chí chính thức ở Anh đều ủng hộ các chủ nô. Họ là những người tự sướng đã làm rung chuyển thế giới bằng hoạt động từ thiện chống buôn bán nô lệ của họ. Nhưng bông, bông! ” (Marx đến Lassalle, ngày 29 tháng 5 năm 1861, MECW 41: 291).

Sự quan tâm của Marx đối với Nội chiến vượt xa những hậu quả của nó đối với nước Anh; trên tất cả, ông ấy muốn làm sáng tỏ bản chất của cuộc xung đột. Bài báo mà ông viết cho tờ New-York Tribune vài tháng sau khi nó nổ ra là một ví dụ điển hình về điều này: “Người dân châu Âu biết rằng một cuộc chiến liên tục của Union là một cuộc chiến chống lại sự liên tục của chế độ nô lệ – trong trân chiến này, hình thức cao nhất của chính quyền tự trị phổ biến cho đến nay được ghi nhận là chiến đấu với hình thức nô dịch hèn hạ nhất và vô liêm sỉ nhất của con người được ghi trong biên niên sử ”.[5]

Trong một số bài báo cho Die Presse, Marx đã phân tích sâu hơn các lý lẽ của hai phe đối lập. Ông bắt đầu bằng cách phân tích sự đạo đức giả của Đảng Tự do và Bảo thủ Anh. Trong “Nội chiến Bắc Mỹ” (25 tháng 10 năm 1861), ông đã chế giễu “khám phá xuất sắc” của tờ The Times, tờ nhật báo hàng đầu của Anh, rằng đó là “một cuộc chiến thuế quan đơn thuần, một cuộc chiến giữa một hệ thống bảo hộ và một hệ thống thương mại tự do ”, ông kết luận rằng Anh không có lựa chọn nào khác ngoài tuyên bố ủng hộ“ thương mại tự do ”do Confederate miền Nam đại diện. Một số tờ tuần báo, bao gồm The Economist và The Saturday Review, đã đi một bước xa hơn và khẳng định rằng “câu hỏi về chế độ nô lệ… hoàn toàn không liên quan gì đến cuộc chiến này”. [6]

Khi phản đối những cách giải thích của các báo Anh, Marx đã thu hút sự chú ý đến các động cơ chính trị đằng sau cuộc xung đột. Về phía các chủ nô ở miền Nam, ông nhận xét rằng mục đích chính của họ là duy trì quyền kiểm soát Thượng viện và do đó “ảnh hưởng chính trị đối với Mỹ”. Đối với điều này, cần phải chinh phục các vùng mới (như đã xảy ra vào năm 1845 với việc sáp nhập Texas) hoặc biến các vùng hiện có của Mỹ thành “các quốc gia nô lệ” [7]. Những người ủng hộ chế độ nô lệ ở Mỹ là “một chế độ đầu sỏ hẹp hòi [đã] đương đầu với hàng triệu người được gọi là người da trắng nghèo, con số những người này không ngừng tăng lên thông qua việc tập trung tài sản đất đai và chỉ có thể so được với những người dân La Mã trong thời kỳ La Mã suy tàn tột độ ”.[8] Vì vậy, “việc mua lại và triển vọng giành được các lãnh thổ mới” của các chủ nô miền Nam là cách duy nhất có thể để cân bằng lợi ích của người nghèo da trắng với lợi ích của chủ nô, “để tạo cho họ những hành động không ngừng khát khao một hướng đi vô hại và để chế ngự họ với triển vọng của một ngày nào đó họ sẽ được trở thành chủ nô”. Mặt khác, Lincoln theo đuổi mục đích “giữ nguyên nghiêm ngặt chế độ nô lệ trong địa hình cũ của nó”, khiến nó “bị ràng buộc theo quy luật kinh tế để dẫn đến sự tuyệt chủng dần dần” và do đó tiêu diệt “quyền bá chủ” chính trị của “quốc gia nô lệ”. [9]

Marx đã sử dụng bài báo của mình để lập luận ngược lại: “Toàn bộ phong trào, như chúng ta thấy, dựa trên vấn đề nô lệ. Không phải ở khía cạnh liệu những nô lệ trong các quốc gia nô lệ hiện tại có nên được giải phóng hoàn toàn hay không, mà là liệu 20 triệu người dân miền Bắc tự do có nên phục tùng một chế độ đầu sỏ gồm 300.000 chủ nô hay không. ” Điều đang bị đe dọa – và Marx dựa trên cái nhìn sâu sắc của ông về cơ chế bành trướng của hình thức kinh tế này – là “liệu các Lãnh thổ rộng lớn của nước cộng hòa nên là vườn ươm cho các quốc gia tự do hay cho chế độ nô lệ; [và] liệu chính sách quốc gia của Union có nên vũ trang phổ biến chế độ nô lệ ở Mexico, Trung và Nam Mỹ hay không ”. [10]

Những đánh giá này làm nổi bật vực thẳm ngăn cách Marx với Giuseppe Garibaldi, người đã từ chối lời đề nghị đảm nhiệm chức vụ chỉ huy trong quân đội miền Bắc với lý do đây chỉ là một cuộc tranh giành quyền lực mà không liên quan đến việc giải phóng nô lệ. Về quan điểm của Garibaldi và nỗ lực thất bại của ông trong việc khôi phục hòa bình giữa hai bên, Marx nhận xét với Engels: “Garibaldi, tên khốn, đã tự lừa mình bằng bức thư gửi quân Yankees [11] để thúc đẩy hòa hợp” (Marx gửi Engels, ngày 10 tháng 6 năm 1861, MECW 41: 293). Trong khi Garibaldi không hiểu được các mục tiêu hoặc lựa chọn thực sự trong quá trình này thì Marx – với tư cách là một người không theo chủ nghĩa tối đa cảnh giác về những diễn biến lịch sử có thể xảy ra – ngay lập tức nhận thấy rằng kết quả của Nội chiến Mỹ sẽ mang tính quyết định trên quy mô thế giới và thiết lập đồng hồ lịch sử di chuyển dọc theo con đường của chế độ nô lệ hoặc của sự giải phóng.

Vào tháng 11 năm 1864, đối mặt với sự diễn ra nhanh chóng và kịch tính của các sự kiện, Marx đã yêu cầu chú của mình là Lion Philips phản ánh “tại thời điểm Lincoln được bầu cử [năm 1860], vấn đề chỉ là không nhượng bộ thêm cho các chủ nô, trong khi giờ đây, mục tiêu hằng mong đợi, một phần đã được hiện thực hóa, là xóa bỏ chế độ nô lệ ”. Và ông nói thêm: “Người ta phải thừa nhận rằng chưa bao giờ một cuộc cách mạng khổng lồ lại xảy ra với tốc độ nhanh chóng như vậy. Nó sẽ có một ảnh hưởng rất có lợi cho toàn thế giới ”(Marx nói với Lion Philips, 29 tháng 11 năm 1864, MECW 42: 48).

II. Abraham Lincoln và Andrew Johnson
Việc Lincoln tái đắc cử vào tháng 11 năm 1864 đã tạo cơ hội cho Marx thay mặt Hiệp hội những người lao động quốc tế bày tỏ một thông điệp chúc mừng với ý nghĩa chính trị rõ ràng: “Nếu sự phản kháng với quyền chiếm hữu nô lệ là khẩu hiệu dành riêng cho cuộc bầu cử đầu tiên của ông, thì tiếng vang chiến thắng trong cuộc tái bầu cử của ông chính là cái chết cho chế độ nô lệ ”. [12]

Một số đại diện của các giai cấp thống trị miền Nam đã tuyên bố rằng “chế độ nô lệ [là] một thể chế có lợi”, và thậm chí còn rao giảng rằng đó là “giải pháp duy nhất cho vấn đề lớn“ mối quan hệ giữa lao động và tư bản ” [13]. Do đó, Marx háo hức thẳng thắn thiết lập mọi thứ:

Các tầng lớp lao động ở châu Âu ngay lập tức hiểu ra, ngay cả trước khi đảng phái cuồng tín của các tầng lớp thượng lưu quyền quý của Confederate miền Nam đã đưa ra lời cảnh báo tồi tệ của họ rằng cuộc nổi dậy của những người nô lệ là âm thanh cho một cuộc thập tự chinh thần thánh nói chung về tài sản chống lại lao động, và điều đó đối với những người đàn ông da trắng lao động, với hy vọng của họ về tương lai, thậm chí cả những cuộc chinh phục trong quá khứ của họ cũng đang bị đe dọa trong cuộc xung đột khủng khiếp đó ở bên kia Đại Tây Dương. [14]

Sau đó, Marx đề cập đến một vấn đề không kém phần quan trọng:

Trong khi những người lao động, quyền lực chính trị thực sự của miền Bắc, cho phép chế độ nô lệ làm ô nhiễm nền cộng hòa của chính họ; trong khi trước khi người da đen, bị làm chủ và bị bán mà không được sự đồng tình của anh ta, họ khoe rằng việc bán mình và chọn chủ của người da trắng là đặc quyền cao nhất của người lao động da trắng; nhưng, họ đã không thể đạt được tự do lao động thực sự hoặc hỗ trợ các anh em châu Âu của họ trong cuộc đấu tranh đòi giải phóng. [15]

Một điểm rất giống được đưa ra trong Tư bản, Tập I, nơi Marx mạnh mẽ nhấn mạnh rằng “tại Mỹ, mọi phong trào công nhân độc lập đều bị tê liệt chừng nào chế độ nô lệ làm biến dạng một bộ phận của nước cộng hòa. Lao động trong một làn da trắng không thể tự giải phóng khi nó được gắn với một làn da đen”. Tuy nhiên, “một cuộc sống mới ngay lập tức nảy sinh từ cái chết của chế độ nô lệ. Thành quả đầu tiên của Nội chiến Mỹ là sự kích động ” trong tám tiếng một ngày. [16]

Marx nhận thức rõ quan điểm chính trị ôn hòa của Lincoln [17], Marx cũng không che đậy những định kiến về chủng tộc của một số đồng minh của mình. Nhưng ông luôn nhấn mạnh rõ ràng, không có bất kỳ chủ nghĩa bè phái nào, sự khác biệt giữa hệ thống nô lệ ở miền Nam và hệ thống dựa trên lao động làm công ăn lương ở miền Bắc. Ông hiểu rằng, ở Mỹ, các điều kiện đang phát triển để phá hủy một trong những tổ chức khét tiếng nhất thế giới. Việc chấm dứt chế độ nô lệ và áp bức chủng tộc sẽ cho phép phong trào công nhân toàn cầu hoạt động trong một khuôn khổ thuận lợi hơn cho việc xây dựng một xã hội không có giai cấp và một phương thức sản xuất cộng sản chủ nghĩa.[18]

Với suy nghĩ này, Marx đã soạn “Bài phát biểu của Hiệp hội Quốc tế Nam giới cho Tổng thống Johnson”, người đã kế nhiệm Lincoln sau khi ông bị ám sát vào ngày 14 tháng 4 năm 1865. Marx muốn nhắc Andrew Johnson rằng, với chức vụ tổng thống, ông đã nhận được “ nhiệm vụ nhổ theo luật những gì đã bị gươm quật ngã ”: nghĩa là“ chủ trì công việc gian khổ là tái thiết chính trị và tái tạo xã hội…; mở đầu kỷ nguyên mới của quá trình giải phóng lao động ”. [19]

Vài năm sau, Marx thay mặt Quốc tế gửi “Diễn văn cho Liên đoàn Lao động Quốc gia Mỹ” (1869). Ông đã nhận thức rõ – ông viết – rằng “sự đau khổ của các tầng lớp lao động đã tạo nên một lớp giấy bạc cho sự xa xỉ mới của giới quý tộc tài chính… và những con sâu bọ tương tự do chiến tranh sinh ra”. [20] Tuy nhiên, không nên quên rằng “Nội chiến đã đền bù cho Mỹ bằng cách giải phóng nô lệ và hậu quả là thúc đẩy về đạo đức”. “Về phía ông,” Marx kết luận, “phụ thuộc vào nhiệm vụ vinh quang là chứng minh cho thế giới thấy rằng cuối cùng thì giai cấp công nhân đang làm tốt nhất bối cảnh lịch sử không còn là những thuộc hạ đặc quyền mà là những chủ thể độc lập, có ý thức về trách nhiệm của mình”. [21]

III. Câu hỏi về cách mạng Ba Lan và vai trò phản động của Nga
Đối với những đóng góp phân tích tốt đẹp mà Marx đã viết cho Die Presse, chỉ một phần trong số đó đã được xuất bản. Vào tháng 2 năm 1862, ông viết cho Engels rằng, “xét về tình trạng tồi tệ hiện nay của các vấn đề ở Đức”, nhật báo Viennese không phải là “con bò sữa mà lẽ ra phải có” để hỗ trợ tài chính khốn khó của ông. Các “nghiên cứu sinh” có lẽ chỉ in “một trong bốn” bài của ông , vì vậy ông không chỉ không kiếm đủ tiền để giảm bớt hoàn cảnh cho gia đình mình, ông còn bị “mất thời gian” và bức xúc khi “phải viết theo yêu cầu của họ để cho bài báo có dấu ấn riêng ”(Marx to Engels, 25 tháng 2 năm 1862, MECW 41: 340). Vào tháng 4, Marx đã nhắc lại quan điểm này, trong một bình luận châm biếm mà ông gửi cho Engels: “Trong cuốn Khoa học mới của mình, Vico nói rằng Đức là quốc gia duy nhất ở châu Âu vẫn còn sử dụng‘ miệng lưỡi anh hùng ’. Nếu ông ta có hân hạnh được làm quen với Vienna Presse hay Berlin National-Zeitung, thì người Neapolitan cũ sẽ từ bỏ ý tưởng định kiến này ”(Marx to Engels, 28 tháng 4 năm 1862, MECW 41: 353-54). Đến cuối năm 1862, Marx quyết định ngừng cộng tác với tờ báo Áo. Trong khoảng thời gian hơn một năm, ông đã xuất bản được tổng cộng 52 bài báo, một số bài báo được viết với sự trợ giúp của Engels.

Mặc dù các sự kiện làm rung chuyển nước Mỹ là mối bận tâm chính của Marx trong chính trị quốc tế, nhưng trong phần đầu của những năm 1860, ông cũng quan tâm đến tất cả những diễn biến chính ở Nga và Đông Âu. Trong một bức thư vào tháng 6 năm 1860 cho Lassalle, Marx đã đưa ra một số điểm liên quan đến một trong những trọng tâm chính trị chính của ông: sự phản đối của ông đối với Nga và các đồng minh của nước này là Henry Palmerston và Louis Bonaparte. Ông cố gắng thuyết phục Lassalle rằng không có gì bất hợp pháp trong sự hội tụ giữa các vị trí của “đảng” của họ và của David Urquhart, một chính trị gia Tory có quan điểm lãng mạn. Liên quan đến Urquhart, vì mục đích chống Nga và chống phát Tự do. Lasselle – người đã có công xuất bản lại các bài báo của Marx chống lại Palmerston đã xuất hiện trên cơ quan chính thức của các báo Anh vào đầu những năm 1850 [22] – Marx viết: “Ông ấy… phản động một cách chủ quan … Điều này không cách nào ngăn cản sự vận động trong chính sách đối ngoại mà ông là người đứng đầu, khỏi một cách khách quan mang tính cách mạng. Điều đó đối với tôi là một vấn đề hoàn toàn thờ ơ, giống như trong cuộc chiến chống lại Nga, mà nói, đó là một vấn đề thờ ơ đối với ông cho dù động cơ của người láng giềng của ông trong vụ nổ súng, khi bắn vào người Nga, là màu đen, đỏ và vàng [tức là, theo chủ nghĩa dân tộc] hoặc cách mạng ” [23] . Marx tiếp tục: “Không cần phải nói rằng, trong chính sách đối ngoại, có rất ít lợi ích khi sử dụng những câu cửa miệng như‘ phản động ’và‘ cách mạng ’”[24] (Marx to Lassalle, 1 hoặc 2 tháng 6 năm 1860, MECW 41: 153).

Luôn để ý đến những dấu hiệu của một cuộc nổi dậy có thể hạn chế vai trò phản động của Nga trong nền chính trị châu Âu, Marx đã viết cho Engels vào đầu năm 1863 (ngay sau cuộc nổi dậy tháng Giêng của Ba Lan và lời đề nghị giúp đỡ ngay lập tức của Bismarck trong việc trấn áp nó) rằng “thời đại của cuộc cách mạng giờ đây đã mở ra ở châu Âu một lần nữa ”(Marx to Engels, 13 tháng 2 năm 1863, MECW 41: 453). Và bốn ngày sau, ông phản ánh: “Việc kinh doanh của Ba Lan và sự can thiệp của Phổ thực sự thể hiện một sự kết hợp thúc đẩy mà chúng ta phải nhắc đến.” (Marx to Engels, 17 tháng 2 năm 1863, MECW 41: 455).[25]

Với tầm quan trọng của những sự kiện này, Marx không nghĩ rằng việc họ chỉ lên tiếng thông qua các bài báo đã xuất bản là đủ. Do đó, ông đề nghị ban hành ngay một bản tuyên ngôn nhân danh Hiệp hội Giáo dục Công nhân Đức ở London, tổ chức này vẫn gần gũi với các quan điểm chính trị của ông. Điều này sẽ giúp ông có vỏ bọc trong trường hợp ông tiếp tục với ý định xin nhập quốc tịch Đức và “trở lại Đức”. Engels được cho là viết “phần quân sự” của văn bản nhỏ này, tập trung vào “lợi ích quân sự và chính trị của Đức trong việc khôi phục Ba Lan”, trong khi ông sẽ đảm nhận “phần ngoại giao” (Marx gửi Engels, ngày 17 tháng 2 năm 1863, MECW 41: 455). Vào ngày 18 tháng 2 năm 1863, Hạ viện Phổ lên án chính sách của chính phủ và thông qua một nghị quyết ủng hộ trung lập, Marx đã bùng lên với sự nhiệt tình: “Chúng ta sẽ sớm có cuộc cách mạng” (Marx to Engels, 21 tháng 2 năm 1863, MECW 41: 461) . Như ông đã thấy, câu hỏi của người Ba Lan đưa ra “cơ hội tiếp theo để chứng minh rằng không thể truy tố các lợi ích của Đức chừng nào nhà nước của chính Hohenzollerns vẫn tiếp tục tồn tại” (Marx to Engels, 24 tháng 3 năm 1863 MECW 41: 462). Lời đề nghị hỗ trợ của Bismarck đối với Sa hoàng Alexander II, hoặc sự ủy quyền của ông cho “Phổ coi lãnh thổ [Ba Lan] của mình là của Nga”, đã tạo thêm động lực chính trị cho Marx để hoàn thành kế hoạch của mình.[26]

Do đó, chính trong thời kỳ này, Marx đã bắt tay vào một dự án nghiên cứu kỹ lưỡng khác của mình. Trong một lá thư gửi cho Engels vào cuối tháng 5, ông báo cáo rằng trong những tháng trước – ngoài kinh tế chính trị – ông đã nghiên cứu các khía cạnh của câu hỏi Ba Lan; điều này đã giúp ông ta “lấp đầy những khoảng trống trong kiến thức của về ngoại giao, lịch sử, về mối quan hệ Nga-Phổ-Ba Lan” (Marx to Engels, 29 tháng 5 năm 1863, MECW 41: 474). Vì vậy, từ tháng 2 đến tháng 5, ông đã viết một bản thảo có tựa đề “Ba Lan, Phổ và Nga” (1863), trong đó ghi lại rất rõ sự khuất phục trong lịch sử của Berlin đối với Moscow. Đối với Hohenzollerns, “sự tiến bộ của Nga đại diện cho quy luật phát triển của Phổ”; “Không có Phổ mà không có Nga”. Đối với Marx, ngược lại, “việc khôi phục Ba Lan có nghĩa là tiêu diệt nước Nga ngày nay, hủy bỏ nỗ lực giành quyền bá chủ [27] toàn cầu của nước này”. Vì lý do tương tự, “sự hủy diệt của Ba Lan, sự tiêu diệt của nó cho Nga, [có nghĩa là] sự suy tàn nhất định của nước Đức, sự sụp đổ của con đập duy nhất ngăn chặn đại hồng thủy Slav” [28]. Các văn bản kế hoạch của Marx không bao giờ nhìn thấy ánh sáng trong ngày. Nhân dịp này, trách nhiệm rõ ràng thuộc về Engels (người đã viết phần quan trọng nhất, về các khía cạnh quân sự), trong khi “phần ngoại giao” của Marx, điều mà ông “sẵn sàng thực hiện bất cứ lúc nào”, là “chỉ một phụ lục ”(Marx to Engels, 20 tháng 2 năm 1863, MECW 41: 458). Tuy nhiên, vào tháng 10, Marx đã quản lý để xuất bản “Tuyên ngôn về Ba Lan của Hiệp hội Giáo dục Công nhân Đức ở Luân Đôn” (1863), giúp gây quỹ cho những người đấu tranh cho tự do Ba Lan. Nó bắt đầu bằng một tuyên bố vang dội: “Câu hỏi Ba Lan là câu hỏi Đức. Nếu không có một nước Ba Lan độc lập thì không thể có nước Đức độc lập và thống nhất, không có sự giải phóng nước Đức khỏi ách thống trị của Nga bắt đầu từ sự phân chia đầu tiên của Ba Lan ”[29]. Đối với Marx, trong khi “giai cấp tư sản Đức im lặng, thụ động và thờ ơ, trước sự tàn sát của dân tộc anh hùng mà một mình vẫn bảo vệ thì “giai cấp công nhân Anh”, “đã giành được danh dự lịch sử bất tử cho chính mình bằng cách ngăn chặn những nỗ lực lặp đi lặp lại của các giai cấp thống trị nhằm can thiệp thay mặt cho các chủ nô Mỹ ”, sẽ tiếp tục chiến đấu cùng với quân nổi dậy Ba Lan. [30]

Cuộc đấu tranh kéo dài hơn một năm này là cuộc đấu tranh lâu nhất từng được tiến hành chống lại sự chiếm đóng của Nga. Nó chỉ kết thúc vào tháng 4 năm 1864, khi những người Nga, đã hành quyết các đại diện của chính phủ cách mạng, cuối cùng đã dập tắt cuộc nổi dậy. Vào tháng 5, quân đội Nga cũng đã hoàn thành việc sát nhập bắc Kavkaz, chấm dứt một cuộc chiến tranh đã bắt đầu vào năm 1817. Một lần nữa, Marx thể hiện cái nhìn sâu sắc, và không giống như “phần còn lại của châu Âu” – nơi “quan sát với sự thờ ơ ngu ngốc” – ông coi “sự đàn áp của cuộc nổi dậy Ba Lan và sự sáp nhập của Caucasus” là “hai sự kiện quan trọng nhất đã diễn ra ở châu Âu kể từ năm 1815” (Marx to Engels, 7 tháng 6 năm 1864, MECW 41: 538)

IV Sự hỗ trợ cho cuộc đấu tranh của Ba Lan trong và sau Quốc tế
Marx tiếp tục bận rộn với câu hỏi Ba Lan, câu hỏi đã được đưa ra tranh luận nhiều lần trong Quốc tế. Trên thực tế, cuộc họp trù bị quan trọng nhất của ngày thành lập Quốc tế đã diễn ra vào tháng 7 năm 1863 và được tổ chức bởi vì một số tổ chức của công nhân Pháp và Anh đã đặc biệt nhóm họp tại London để bày tỏ tình đoàn kết với nhân dân Ba Lan chống lại sự chiếm đóng của Nga hoàng.

Sau đó, ba tháng sau khi Quốc tế ra đời, tại cuộc họp của Ủy ban Thường vụ Đại hội đồng tổ chức vào tháng 12 năm 1864, nhà báo Peter Fox đã lập luận trong bài diễn văn của mình tại Ba Lan rằng “người Pháp [theo truyền thống] có thiện cảm hơn [với người Ba Lan] hơn người Anh ”. Marx đã không phản đối điều này, nhưng, như ông viết cho Engels, sau đó ông đã “mở ra một bức tranh cổ động lịch sử không thể chối cãi về sự phản bội liên tục của Pháp đối với Ba Lan từ Louis XV đến Bonaparte III”. Chính trong bối cảnh đó, ông đã soạn thảo một bản thảo mới, mà sau này được gọi là “Ba Lan và Pháp” (1864). Được viết bằng tiếng Anh, nó bao gồm khoảng thời gian từ Hòa bình Westphalia, năm 1648, đến năm 1812.

Một năm sau, vào tháng 9 năm 1865, ngay sau khi Hội nghị Quốc tế tổ chức ở London, Marx đã đề xuất một dự thảo chương trình nghị sự cho chính sách đối ngoại của phong trào lao động ở châu Âu. Là một trong những ưu tiên của nó, ông chỉ ra “sự cần thiết phải loại bỏ ảnh hưởng của người Muscovite ở châu Âu bằng cách áp dụng quyền tự quyết của các quốc gia, và tái lập Ba Lan trên cơ sở dân chủ và xã hội” (Marx gửi Hermann Jung, ngày 20 tháng 11 1865, MECW 42: 400). Phải mất nhiều thập kỷ điều này mới xảy ra.

Marx tiếp tục ủng hộ chính nghĩa của Ba Lan sau khi Quốc tế giải thể. Vào mùa thu năm 1875, ông được yêu cầu phát biểu tại một cuộc họp về việc giải phóng Ba Lan nhưng ông đã phải từ chối vì tình trạng sức khỏe của mình quá tệ. Trong lá thư giải thích sự vắng mặt của mình mà ông gửi cho nhà hoạt động chính trị và công luận Pyotr Lavrov, ông nói rõ rằng, nếu ông có một bài phát biểu, ông chỉ có thể khẳng định lại vị trí mà mình đã nắm giữ trong hơn ba mươi năm – rằng “ giải phóng Ba Lan là một trong những điều kiện tiên quyết để giải phóng giai cấp công nhân ở châu Âu ”(Marx gửi PL Lavrov, ngày 3 tháng 12 năm 1875, MECW 45: 111).

Trường hợp của Ba Lan chứng tỏ rằng Marx, khi đối mặt với những sự kiện lịch sử lớn ở những nơi xa xôi khác nhau, đã có thể nắm bắt được những gì đang xảy ra trên thế giới và góp phần vào sự biến đổi của nó. Quan điểm quốc tế chủ nghĩa này cần được phục hồi khẩn cấp bởi các phong trào cánh tả ngày nay.

Người dịch: Sally Mju

Tài liệu tham khảo
[1] This was the name that Marx used to refer to the Southern plantation owners.

[2] The 1860 Census, with which Marx was not familiar at the time of writing, recorded a little over 394,000 slaveowners, or 8 per cent of American families. The number of slaves, however, totalled 3,950,000. See United States Census Office (1866): “Population of the United States in 1860, Compiled from the Original Returns of the Eighth Census Under the Secretary of the Interior”, Washington: Government Printing Office.

[3] Marx, Karl (2 February 1862), “A London Workers’ Meeting”, Die Presse, MECW 19: 153.

[4] Marx, Karl (1 February 1862), “English Public Opinion”, New-York Daily Tribune, MECW 19: 137.

[5] Marx, Karl (7 November 1861), “The London Times on the Orleans Princes in America”, New-York Daily Tribune, MECW 19: 30. On Marx’s thinking with regard to slavery, see Backhaus, Wilhelm (1974), Marx, Engels und die Sklaverei, Düsseldorf: Schwann.

[6] Marx, Karl (25 October 1861), “The North American Civil War”, Die Presse, MECW 19: 32-33.

[7 ]Marx, Karl (25 October 1861), “The North American Civil War”, Die Presse, MECW 19: 33.

[8] Marx, Karl (25 October 1861), “The North American Civil War”, Die Presse, MECW 19: 40-41.

[9] Marx, Karl (25 October 1861), “The North American Civil War”, Die Presse, MECW 19: 41.

[10] Marx, Karl (25 October 1861), “The North American Civil War”, Die Presse, MECW 19: [11] On the “inherently expansionist character of Southern slavery”, see Blackburn, Robin (2011), An Unfinished Revolution: Marx and Lincoln, London: Verso, p. 21.

[12] Translation modified.

[13] Marx, Karl (23 December 1864), “To Abraham Lincoln, President of the United States of America”, The Daily News, MECW 20: 19.

[14] Marx, Karl (23 December 1864), “To Abraham Lincoln, President of the United States of America”, The Daily News, MECW 20: 19. Marx was quoting here from the speech by slaveholder A. Stephens in Savannah, on 21 March 1861, which was published in the New-York Daily Tribune on 27 March 1861.

[15] Marx, Karl (23 December 1864), “To Abraham Lincoln, President of the United States of America”, The Daily News, MECW 20: 20.

[16] Marx, Karl (23 December 1864), “To Abraham Lincoln, President of the United States of America”, The Daily News, MECW 20: 20.

[17] Marx, Karl (1976), Capital, Volume I, Penguin Books, p. 414.

[18]On the differences between the two, see also the recent work: Kulikoff, Allan (2018), Abraham Lincoln and Karl Marx in Dialogue, New York: Oxford University Press.

[19] Cf. Blackburn, Robin (2011), An Unfinished Revolution: Marx and Lincoln, London: Verso, p. 13: “Đánh bại quyền làm chủ nô lệ và giải phóng nô lệ sẽ không tiêu diệt chủ nghĩa tư bản, nhưng nó sẽ tạo điều kiện thuận lợi hơn nhiều để tổ chức và nâng cao lao động, dù là người da trắng hay da đen. Marx miêu tả những chủ nô giàu có giống như những người quý tộc ở châu Âu, và việc loại bỏ họ như một nhiệm vụ cho loại cuộc cách mạng dân chủ mà ông đã ủng hộ trong Tuyên ngôn Cộng sản là mục tiêu trước mắt của những người cách mạng Đức.”

[20] Marx, Karl (20 May 1865), “Address from the Working Men’s International Association to President Johnson”, The Bee-Hive Newspaper, MECW 20: 100.

[21] Marx, Karl, “Address to the National Labour Union of the United States”, in Musto, Marcello (2014), Workers Unite! The International 150 Years Later, London: Bloomsbury, p. 259.

[22] Marx, Karl, “Address to the National Labour Union of the United States”, in Musto, Marcello (2014), Workers Unite! The International 150 Years Later, London: Bloomsbury, p. 260. See Marx, Karl (1853), “Lord Palmerston”, MECW 12: 341-406.

[23] Marx to Lassalle, 1 or 2 June 1860, MECW 41:152-53. Among the numerous studies dedicated to Marx’s political conception of Russia, see Rjasanow, Dawid (1909), “Karl Marx über den Ursprung der Vorherrschaft Russland in Europa”, Die Neue Zeit, 1909/5, pp. 1-64; and Rabehl, Bernd (1977), ‘Die Kontroverse innerhalb des russischen Marxismus über die asiatischen und westlich-kapitalistischen Ursprünge der Gesellschaft, des Kapitalismus und des zaristischen Staates in Russland’, in Wolter, Ulf (1977), Karl Marx. Die Geschichte der Geheimdiplomatie des 18. Jahrhunderts. Über den asiatischen Ursprung der russischen

Despotie. Berlin: Olle & Wolter, pp. 112-78. See also Bongiovanni, Bruno (1989), Le repliche della storia, Turin: Bollati Boringhieri, especially pp. 171-89.

[24] Cf. Musto, Marcello (2018), Another Marx: Early Manuscripts to the International, London–New York: Bloomsbury, p. 132.

[25] See also Marx to Engels, 20 February 1863, MECW 41: 458, and Engels to Marx, 21 February 1863, MECW 41: 459.

[26] Marx, Karl (1981), Manoscritti sulla questione polacca (1863-1864), Florence: La Nuova Italia, p. 89. For a thematically organized collection of all Marx’s manuscripts on Poland, see Marx, Karl (1961), Manuskripte über die polnische Frage (1863-1864), S’-Gravenhage: Mouton & co. And for a chronological edition based on date of composition, see Marx, Karl (1971), Przyczynki do historii kwestii polskiej. Rękopisy z lat 1863 -1864 / Beitrage zur Geschichte der polnischen Frage. Manuskipte aus den Jahren 1863-1864, Warsaw: Książka i Wiedza.

[27] Marx, Karl (1981), Manoscritti sulla questione polacca (1863-1864), p. 7.

[28] Marx, Karl (1981), Manoscritti sulla questione polacca (1863-1864), p. 7. See Bongiovanni, Biagio, “Introduzione” in Marx, Karl (1981), Manoscritti sulla questione polacca (1863-1864): “Đối với Marx, một người say mê quan sát quốc tế, giải pháp cho các vấn đề bị ràng buộc ở một mức độ nào đó với sự bền bỉ nguy hiểm của các đặc điểm cổ xưa không dễ bị ảnh hưởng bởi tiến bộ xã hội… là một cách sơ khai cho cuộc đấu tranh cuối cùng, nghĩa là giải quyết. mâu thuẫn đặc thù của thế giới do phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa thống trị”, p. xxv.

[29] Marx, Karl (November 1863), “Proclamation on Poland by the German Workers’ Educational Society in London”, in MECW 19: 296.

[30] Marx, Karl (November 1863), “Proclamation on Poland by the German Workers’ Educational Society in London”, in MECW 19: 297.

Tags Vietnamese

Recent Posts

Recent Comments

Archives

Categories

Archive

Follow

Newsletter

Contact

© Copyright Marcello Musto

Privacy Policy

Design by Smith&Brown